“感性活动”与解决原初问题的可能方案

三、“感性活动”与解决原初问题的可能方案

胡塞尔的上述结论表明，如果在人与周围世界的关系中，只看到了人的感知、直观、表象、判断、意志、前见、共识以及语言结构之类属于纯粹意识范围内的东西，对对象的被给予方式的理解就不可能超出纯粹意识范围，因而也就无法理解归根到底是什么东西能够使“认识超越自身，切中在意识框架内无法找到的存在”。这就意味着，要解决纯粹哲学的原初性问题，就必须找到那种不能被“我思”或意识的内在性范围所同化的东西。正如海德格尔所说:“必须从某种与我思不同的东西出发。”^[22]

问题在于，什么东西是与“我思”不同的东西。海德格尔的解决方案是确立“此在”的“在外性”。“此在”，简单地说，就是作为存在者的人的存在。海德格尔认为，当人们的认识“在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚禁于其中的内在范围出去，相反倒是:按照它本来的存在方式，此在一向已经‘在外’，一向滞留于属于已被揭示的世界的照面着的存在者。有所规定地滞留于有待认识的存在者那里，这并非离开内在性范围，而是说，此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’。这就是说，此在本身就是作为认识着的‘在世界之中’”。^[23]海德格尔在这里所讲的世界，是作为“生存论环节”的世界，即“一个实际上此在作为此在‘生活’‘在其中’的东西”^[24]，而不是与此在的生存无关的自在世界。因此，此在的“在内”，就其最本己的意义而言，就是“在世界中”，亦即在此在自身的生存论环节之中。同时，既“在世界之中”，就无可避免地同此在的外部存在者照面，即“在世界中寓于外部存在者处”，因而“认识着的此在依然作为此在而在外”。^[25]但是，海德格尔关于此在的在外性的阐释，似乎依然没有从根本上解决问题。既然此在的在外性缘于此在寓于外部存在者处，那么此在如何与外部存在者照面?

从此在的生存结构即“在世界之中”来规定此在的“在外性”，无疑是解决意识的内在性的正确思路。然而，要从根本上解决这一问题，还必须对此在的生存方式作出更为透彻的诠释。笔者认为，正是在这一点上，马克思的“感性世界”理论蕴含着解决现代纯粹哲学原初性问题即意识的内在性问题的基本思路。其核心概念就是人的“感性活动”。

如前所述，马克思的“感性世界”不同于胡塞尔的“整体世界”的地方在于强调感性世界是一个由人的感性活动创造出来的对象化的世界，即由人们的感性活动及其创造物构成的属人的世界，一个超越了人的内在意识的客观化了的世界。由前识和共识所构成的经验视域毫无疑问地属于这个感性世界，是这个感性世界的主观表达，并且只有在这个感性世界中才能形成并发挥作用，因为能够成为人们的前识和共识的东西只能是那些在实际地改变这个世界的感性活动及其结果中得到确证和反复确证的东西，是在感性世界中起作用的各种知识。因此，对于“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在”这个问题，如果我们把我们的活动仅仅看成是发生在意识范围内的认识活动，或者仅仅在意识范围内追究认识活动的前提、基础和可能性，而把认识的对象或客体看成仅仅是外在于我们的自在的客体，那就不可能找到确切的答案，或者只能找到否定的答案。因此，马克思的“感性活动”理论无疑为我们重新思考这个问题提供了一个强有力的理论支撑点。正如马克思所说，人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。对马克思的这句话，我们应当作这样的理解，思维的客观真理性，就是思维的现实性，也就是通过人的实践活动创造出一个感性世界，从而使思维在现实的此岸中实现自身。在通过感性活动超越内在意识的意义上，“存在”的自明性或明证性恰恰是由感性活动的自明性和明证性来确证的。

我国学者吴晓明事实上已经注意到，必须用马克思的感性活动或“对象性活动”的概念来界说此在的“在外性”，他认为马克思走出意识内在性的关键是“在‘对象性的活动’这一原则提法中”。^[26]在他的另一篇文章中更为明确地指出，彻底颠覆那种由“我思”、由意识的内在性所预设的主题性关系范式是马克思的“感性—对象性”的关系范式，“而这种关系还必须进入到‘感性的活动’或‘对象性的活动’的统摄理解中，亦即必须依循马克思的‘实践’原则来得到充分说明”。^[27]不过吴晓明本人尚没有对此作出充分说明。

我国另一青年学者王国坛也觉得有必要追问此在的“在外性”。他认为，如果只是一般地以“在外性”“走出”意识的内在性，那么马克思就有可能根本走不出意识的内在性，因为，马克思虽然赋予存在较之意识的优先地位，但马克思所说的存在依然是“被意识到的存在”，马克思所理解的对象性活动，也是“被意识到的活动”。在王国坛看来，走出意识内在性的根本在于找到与自我意识相对立的异质性存在，只有走向异质性存在才能真正否定意识的内在性。为此，他主张把“劳动”，特别是物质生产劳动，理解为马克思走出意识内在性的主题，指出:“马克思的劳动是指物质生产劳动，是感性活动，而且是感性活动的最‘基底样式’。”^[28]

实际上，吴晓明的观点与王国坛的观点没有根本的分歧，因为吴晓明也恰恰是在“感性活动”或“对象性活动”对于纯粹意识活动所具有的异质性和否定性的意义上确认此在的“在外性”，并将“感性活动”理解为马克思走出意识内在性的理论契机。不过，王国坛对吴晓明的反驳有一点却是值得商榷的。人的存在和人的对象性活动，不会因为是“被意识到的存在”或“被意识到的活动”就成为在意识内在性范围内的存在或活动，亦即不会因其“被意识到”而失去现实的、感性的特征。如果把“被意识到”与“在意识内在性范围内”等同起来，那么即便是“劳动主题”也同样没有走出意识的内在性范围，因为“劳动”或“物质生产劳动”无疑也是“被意识到的”活动。

黑格尔之所以把“劳动”、“自我的对象化活动”限定在纯粹的自我意识范围之内，并非是因为他没有看到“劳动”或“对象化活动”是一种异质的否定性环节，而是因为他将这一否定性的环节抽象为无内容的思想形式，“因为黑格尔把人和自我意识等同起来，所以人的异化了的对象，人的异化了的、本质的现实性，不外就是异化的意识，就是异化的思想，是异化的抽象的因而无内容的和非现实的表现，即否定。因此，外化的扬弃也不外是对这种无内容的抽象所作的抽象的、无内容的扬弃，即否定的否定。因此，自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动，就成为这种活动的纯粹抽象——绝对的否定性，而这种抽象也被抽象地固定下来并且被想象为独立的活动，或者干脆被想象为活动。因为这种所谓否定性无非就是上述现实的、活生生的行动的抽象的无内容的形式，所以它的内容也只能是形式的、抽掉了一切内容而产生的内容。因此，这就是普遍的，抽象的，适合任何内容的，从而既超脱任何内容同时又正是对任何内容都通用的，脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”。^[29]这可以说是黑格尔不会走出而胡塞尔不能走出意识内在性的基本原因。

由此可见，在“感性活动”、“对象性的活动”和“劳动”这三个概念中，“感性活动”可能是最具有根本性的意义。如果不从“感性活动”的意义上理解“对象性的活动”和“劳动”，这后两个概念就完全有可能——如同黑格尔哲学已经做到的那样——被抽象化为纯粹的思想形式而同化到纯粹意识的内在性范围中。只有“感性活动”本身才是那种有别于“我思”并拒绝被“我思”或“纯粹意识”所同化的东西，那种使“此在”同外部存在者“照面”的东西，因为它是“现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象”的活动，“因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的、自然存在物的活动”。^[30]这就是说，感性活动之为感性活动本身就是外在化的、设定异己的对象活动，因而它必然不同于纯粹意识活动，而是可感知的、超越意识的内在性的活动。或者用当代英国著名哲学家乔纳森·沃尔夫更为直白的话说:“人们实际上感到了自己才能的充分发挥。他们改变世界不仅仅是通过改变他们将它概念化的方式，而且还要通过在物质上改变它:用镐头和铁锨，用犁和挖掘机，用织机和车床。在改变世界的活动中，他们通过发展新技能，还有新需要，也改变了自己。”^[31]从这个意义上说，“超越意识的内在性”就是感性活动本身的内在规定性。据此，以感性活动为基础的“感性世界”也同样是不能被“我思”或“纯粹意识”所同化的东西。因为这个世界就是有人的现实的、感性的、外在化或对象化的活动以及这个活动的产物所构成的，就是超越意识内在性范围的现实体现。尽管对于这个世界的一切存在者以及这个世界本身的理解为我们的前见、共识、话语方式、思维形式、前述谓经验等因素构成的意识结构所包摄，但它的可感知的特性决定了它的存在不可能消融在纯粹意识中。

从“感性活动”出发，我们可以进一步理解认识对象的被给予方式这个关键性问题。人的认识活动总是要指向那些外部的、自在的、未知的事物，但这并不是说这些外部的、自在的事物可以直接地、现成地成为我们的认识对象。只有当它们通过我们的感性活动而呈现给我们时，才能成为我们的认识对象。正如马克思所举的“樱桃树”的例子那样，认识对象只有依靠一定的社会在一定时期的感性活动才能为我们所感知。而当外在的事物通过人的感性活动而呈现出来时，所呈现出来的事物就绝非外在事物自在的形态。因为，感性活动是人以其工具行为与周围世界的相互作用活动，而人们的工具行为实际上是工具本身所具有的物质和能量与外部事物所具有的物质和能量之间的相互作用。只不过这种相互作用不同于外部事物之间自在的相互作用，因为工具行为的基本特征就是把主体的前识、共识，或者说经验知识、观测方式、认知模式、思维模式和话语方式预设到工具行为中，在更为广阔的意义上，还包括了各种自然的和社会的因素，从而围绕人们的工具行为形成了一个“实践场域”，使工具和外部事物按照我们可以认知、理解和把握的方式发生相互作用，这也就是笔者前面提出的“实践场域内客体间相互作用”。在这个过程中，外部事物的“自在性”和“外在性”被扬弃了。因而，真正作为我们的认识对象的东西绝不是自在事物本身，而是在实践场域中亦即在实践场域内客体间相互作用过程中所发生的“事物”或“事件”。因此，恰恰是这个实践场域决定了对象的显现方式，或者用胡塞尔的话说，决定了对象的被给予方式。同时，在这个过程中，意识的“内在性”亦被扬弃了，所有属于纯粹意识范围之内东西只有被置于“实践场域”之中，同人的感性活动相结合，才能成为我们理解和把握对象的前提、前识、共见，并使感性活动成为真正意义上的对象化活动。由人的感性活动所构成的实践场域包含着认识论的全部问题。这也正如皮亚杰通过对认识发生发展过程的考察分析所指出的那样，“认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的(从主体的角度来看)、会把自己烙印在主体之上的客体;认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体”，因此，在认识活动中起中介作用的并不是知觉，“而是可塑性要大得多的活动本身”^[32]。

笔者确信，“实践场域”就是皮亚杰所说的主客体相互作用的“中途”，是使人的认识得以发生和发展的“中介物”，作为感性活动的领域，它是超越了纯粹意识的感性世界。在实践场域中，客体的“外在性”和主体的“内在性”在人的感性活动中均被扬弃了。如果我们把胡塞尔所说的“前述谓经验”放到“实践场域”中，或者说，放到“感性世界”中加以考察，这个前述谓经验就不仅是一个意识结构的问题，而且也是一个生活实践的结构问题，而意识结构不过是生活实践结构的一个有机的组成部分。这样看来，前述谓经验的形成问题，不仅仅是一个个体发生学的问题，而更是一个人类学问题。当然这个问题的解决，还有待于我们对“实践场域”作出更为深入、系统和细致的研究。

我们的认识之所以能够“切中”在我们意识范围之外的客体，就是因为能够被切中的“客体”就是在实践场域内客体间相互作用中发生的现象、事件或事物，也就是按照我们能够认知、理解的方式而发生的事物。这种客体既不是自在的事物，因为它在人们的感性活动中已经扬弃了其自在性，也不是纯粹的意识(感知、表象、直觉、判断等)，因为它是人们的感性活动及其创造物。在这个意义上，一方面我们可以肯定，在我们的感性活动中，我们的认识是可以超越纯粹的内在意识而“切中”外在于我们的事物，只要这个外在于我们的事物是在“实践场域内客体间相互作用”呈显出来的现象、事件和事物。以我们的感性活动为基础的感性世界，就是一个在“为我”的意义上的可知世界。另一方面，我们也必须承认，我们的认识不可能超越“感性世界”而“切中”“自在世界”或自在事物，因为任何现象都是在实践场域中呈显出来的，这表明主体参与了“现象”的发生过程。这种现象原本就不是自在世界的自在状况，而我们的科学和哲学所能把握的也只有这种“现象”。因此，一切能够为我们感知、认识和把握的存在物，都是作为人的感性活动的产物的存在物，是感性世界中的存在物。对于任何自在的事物来说，我们只有通过感性活动扬弃它的自在性，或者说只有在人们的前述谓经验中被给予时，它才能按照“为我”的样子呈显出来，并被我们所把握。

总之，马克思的“感性世界”理论，不仅触及了现代纯粹哲学的原初性问题，而且也奠定了解决这一原初性问题的独特思路。因此，在现代纯粹哲学领域发展马克思主义哲学，就必须立足于马克思的“感性世界”理论，对现代纯粹哲学的原初性问题作出本体论和认识论意义上的重新思考。