欧洲近代哲学中的本体论问题

二、欧洲近代哲学中的本体论问题

从巴曼尼德斯到亚里士多德，希腊本体论哲学中的存在论即形而上学走出了一条完全不同于自然哲学的致思进路。这条路线不是把经验的存在物作为对象，而是把思维中的“共相”作为对象，不依赖于任何经验事实，而仅仅从思维本身出发追究作为最高共相的“存在”、“理念”或“实体”，并将这些东西视为世界的终极性根据。然而，正是这种“纯思”的哲学始终包含着通向信仰主义和神秘主义的渠道。巴曼尼德斯、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德在其学说中之所以直言神的存在，并把神作为终极实体和终极根据的表征，就是因为当这种“纯思”把最高的共相表征为一脱离经验事实或任何质料的终极实体并且不需要在经验事实中获得证明时，逻辑的必然性就可以从思维推证出这个终极实体的存在。因此，在中世纪，柏拉图和亚里士多德的学说能够成为仅次于《圣经》的权威经典并不是偶然的。安瑟尔谟对上帝的存在论证明就是一种从思维中导出存在的“纯思”。他从“存在”概念的完满性中推出上帝的存在，进而又从上帝存在的概念中推出上帝在现实中的存在即信仰、教会和教皇的实在性，从而完成了从理性主义向信仰主义的过渡。而托马斯·阿奎那对上帝存在和创世的“第一推动”证明、“第一因”证明、必然性证明、等级性证明和目的论证明，几乎穷尽了希腊哲学存在论的所有方面。这样，上帝就成为“万有之有”，成为普遍性、必然性、绝对性、无限性、永恒性的化身。对普遍性、必然性、无限性、绝对性和确定性真理的追求成为对上帝的崇拜。存在论的思想活力几乎完全被神学窒息了，人们也失去了自由思维的权利。

哲学本体论，无论是自然哲学还是形而上学，无论是自然本体论还是思维本体论，都是自由思维的产物，其目的是鼓励人们运用自己的观察和思索去发现普遍的、确定的真理。宗教神学或经院哲学可以说是这种自由思维的自我异化，即用信仰主义压抑乃至扼杀了自由思维的权利。这样，哲学本体论的进展则首先在于把自由思维的权利从信仰主义的压抑下解放出来，以恢复其高贵的品质和至上的尊严。在欧洲近代哲学中，这种解放是在并行着的两条路线上进行的:一是经验主义(经验论)，一是理性主义(唯理论)。前者从对自然的经验观察中引导出共相、规律，并在这个基础上建立自己的理论，认为真理就在经验中，一切具有思辨意义的东西或形而上的命题都必须还原到经验中，并随时准备接受经验的验证;后者则从思维本身出发，认为一切都在思维中。任何具有普遍性、必然性和确定性的知识都只能从先验的思维中抽绎出来。显然，这两条路线与希腊哲学中的自然本体论和思维本体论密切相关，二者间的相互交锋，使哲学本体论所包含的问题充分地暴露出来。

近代经验主义和理性主义之争有一个明显的特征，就是集中于对观念的分析。这使得本体论问题发生了根本的转变。这个转变当然首先同清除宗教神学和经院哲学带给人们的混乱观念有关，但深层上有着重要的学理根据。古代哲学的本体论主要是追问“世界本体是什么”，然而这个问题与“你认为世界本体是什么”是完全等价的。无论你怎么回答这个问题，说出来的只能是一种关于世界本体是什么的观念。因而进一步的问题是，这个观念的根据是什么?这样，在近代欧洲哲学中，哲学本体论问题就从追问“世界是什么”转变为“有关世界的观念的根据是什么”，也就是能否为我们的观念找到绝对可靠的根据。

1.理性主义的思维本体论及其思维的内在性原则

按照黑格尔的理解，欧洲近代哲学是从笛卡儿开始的。他说:“从笛卡儿起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白:它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。”^[3]黑格尔的这个看法自然包含着他对形而上学传统的偏爱。但是，如果说形而上学就是从思维本身出发，通过纯思来推导出普遍性、必然性的真理而言，那么笛卡儿的确是欧洲近代形而上学的奠基者。

笛卡儿哲学的突出贡献就是为形而上学的思维本体论找到了真正属于自身的立足点，这就是他在自己的所谓“第一哲学”中所确立的心灵实体——“我思”。他的“我思”首先是一种普遍怀疑的精神，即把一切既有的观念放到理性中加以质疑，清除一切可疑的观念，追寻出无可怀疑的思想基点，并将全部哲学建立在这个基点上，以确保理论本身的明晰性和确定性。笛卡儿的怀疑是相当彻底的，是否有上帝，是否有物体，乃至我是否有这头脑，是否有这身体，都是可以怀疑的，只要没有确切的论证，这些可疑观念就不能成为立论的前提。从这种普遍的怀疑中，笛卡儿找到了无可怀疑的立足点——“我在怀疑”即“我在思考”。而我在怀疑或我在思考则意味着一个怀疑着的或思考着的“我”的存在，由此他推出他的第一条原理，也是他所确认的第一个真理:“我思故我在”。笛卡儿相信这条原理是非常确实、非常可靠的，“连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇”。^[4]笛卡儿有理由这样自信，因为这个命题的确达到了无可怀疑的程度。即便我可以怀疑“我在怀疑”，但是“我怀疑我在怀疑”，却恰恰证明了怀疑本身。这样，笛卡儿在我思中首先确立了思维的主体即“我”的存在，这个“我”也是第一个无可怀疑的实体或本体。不过这个实体只能是一个纯粹的精神实体，“这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西，因此这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的……纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”。^[5]也就是说，从思维所能达到的确定性上说，唯一可以确定的也只能是这种精神意义上的抽象自我。因为，在“我思故我在”这个命题中，“我在”不是从“我思”中推论出来的，而是从我思中引申出来的，它仅仅意味着我思可以把“我”从一切特定的内容中抽象出来，而这个抽象出来的“我”本身只是一个思维着的主体，因此“我思”和“我在”是直接同一的。我可以认定一切有别于心灵的东西都是不存在的，但我却因此认定了我自己，这就是“我的判断”，我可以把我所判断的内容抽掉或认为判断的内容实际上不存在，但我仍然不能否认我的判断或我的思维的存在，从而不能否认作出判断的我的心灵的存在。“这样，哲学就恢复了它的固有基地，即:思维的出发点是确认自己的思维，并不是什么外在的东西，给予的东西，某一个权威;它是彻底从‘我思维’中包含的这种自由出发的。”^[6]

黑格尔把笛卡儿的这种从“我思”出发的理论原则，称之为“内在性原则”，他说:“在这个新的时期，哲学的原则是从自身出发的思维，是内在性，这种内在性一般地表现在基督教里，是新教的原则。现在的一般原则是坚持内在性本身，抛弃僵死的外在性和权威，认为站不住脚。按照这个内在性原则，思维，独立的思维，最内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性。这个原则是从笛卡儿开始的。”^[7]这个思维的内在性原则就是确认一切普遍性、必然性、确定性的真理，一切应当得到思维承认的规定都应当取自思维自身。这个原则同时也是一个自由的原则。“那独立的思维应当发挥作用，应当得到承认。这一点，只有通过我的自由思索，才能在我心中证实，才能向我证实。也就是说，这种思维是全世界每一个人的共同事业、共同原则;凡是应当在世界上起作用的、得到承认的东西，人一定要通过自己的思想去洞察;凡是应当被认为确实可靠的东西，一定要通过思维去证实。”^[8]笛卡儿本人也是这样宣称的:“我们还分明还具有一个自由的意志，以任意来同意或不同意。”^[9]在这个意义上，思维的内在性原则无可怀疑地确立自由思维的权利。

从这个思维的内在性原则出发，笛卡儿认为普遍性、必然性的真理或确定性的知识只能来自于“我思”，确切地说来自于理性直觉和演绎推理，除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他的途径来达到确实性的知识。值得注意的是，他没有把演绎推理看成是真理性知识的最终保证。在他看来，演绎推理虽然具有必然性，但演绎推理的结论是否确实可靠，取决于演绎推理得以进行的前提是否正确。那么，怎样才能获得这类正确观念呢?笛卡儿断言这种正确的观念不能来自感觉经验，因为感觉经验是不可靠的。既然感觉不能提供真理性认识，那么，能够作为推理的前提的正确观念就只能来自于理性直觉。笛卡儿相信，通过普遍怀疑扫除了人们思想上的一切成见之后，理性这个“自然之光”便能不借助于任何推理直接发现或把握某些不证自明的真理。这就是所谓“天赋观念”。这种观念不是通过感官获得的，而是从我自己的本性得来的，或仅仅根据我能够从我的思想里得出的清楚明白的观念，例如在几何学中的三角形观念，即便我在世界上没有看到任何一个三角形，这个观念也是真的，无可怀疑的，因为三角形的这个本性、形式或本质是不变的、永恒的，不是我凭空捏造出来的。

然而，在笛卡儿“我思”所确立的思维内在性原则中，尽管“我思”意味着思维着的我的存在，但这种我思和我在的同一性，归根到底不过是思维的自身联系或思维的纯粹的自身同一，而并没有指向思维与外部世界的关系。笛卡儿并没有否认外部世界的存在，只不过在他看来，从“我思”中不可能直接引申出外部世界的存在，若想明确地、无可怀疑地确立外部世界或物理的世界的存在，必须借助一个思维的中介，这个中介就是上帝。所以，他从“我思故我在”这一原理出发，先是推论出他的第二条哲学原理:上帝存在。他的推论是，我在怀疑说明我不完满，而我知道自己是不完满的，乃是因为我心灵中有一个绝对完满的观念。这个绝对完满的观念不可能来自于不完满的东西，而只能是来自一个绝对完满的实体，这就是上帝。在笛卡儿那里，上帝是作为思维的普遍性、完满性、确定性和无限性的代名词而被理性化了，并由此构成了笛卡儿“我思”中的否定性环节。借助这个环节，笛卡儿进一步推论出物质世界的存在。在这里，他把“实体”分割为无限实体和有限实体两种类型，上帝是无限实体，我以及其他一切存在物都是有限实体，这些有限实体都是由上帝这个无限实体创造出来的。既然我可以从我思中明白无误地引申出“我”这一有限实体的存在，那么我们同样有理由从上帝这个无限实体中进一步论证出我之外的其他一切实体即物质世界及其规律的存在，因为这些有限实体如同我的心灵一样是由上帝这个无限实体创造出来的。在心灵实体和物质实体之间，上帝的中介作用即为:“上帝一方面把这些规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印入我们的心灵之中，所以我们对此充分反省之后，便绝不会怀疑这些规律值为世界上所存在、所发生的一切事物所遵守。”^[10]通过这个推论，现在笛卡儿把他在普遍怀疑中加以质疑的心灵之外的存在借助上帝这个中介在我思中重新建立起来。

但是，虽然笛卡儿肯定了外部世界的存在，但却没有成功地论证我思与外部世界的同一性。我思是一个有限的实体，外部世界中的有形体的东西同样都是有限的实体，这两种实体的区别是，我思只是一个在思想而无广袤的东西，它是完全不可分的，而形体则是有广袤而不思想的东西，它是永远可分的。在笛卡儿那里，这两种实体是借助上帝这个无限实体而达到某种意义上的沟通，但这是一个没有论证的论证，没有说明的说明。上帝这个中介，只能凭信仰使我确信心灵中关于外部事物的观念是真实的，但不能说明外部事物的观念是怎样在我们的心灵中建立起来的。笛卡儿也试图从身心关系角度解决这个问题，但很不成功，反而闹出点笑话，如他提出的所谓松果腺的说法。

荷兰哲学家斯宾诺莎改造了亚里士多德的实体概念以及对实体和属性的关系的理解，也扬弃了笛卡儿把思维和广延割裂为两种实体的二元论。在他看来，实体是在自身之内并通过自身而被认识的东西。实体既以自身为存在的根据，是自因的，而不依赖于任何他物，它本身就必然包含着存在的概念，即“存在属于实体的本性”。^[11]在这个意义上，斯宾诺莎也把实体也称之为“神”或“自然”，认为神和自然是同一个东西是同一个实体，即“万物遵从自然律而发生，和说万物被上帝的天命所规定是一件事情”^[12]。用这种方式，斯宾诺莎否认了不同实体的存在，认为作为总体的实体不能是“多”，只能是“一”，如果存在着多个实体，那么势必会出现一个实体依赖于另一个实体，一个实体只能借助于另一个实体才能得到说明，而这必定会与实体的本质相违。所以，“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体”。这个论证多少满足了形而上学思维路线对世界和知识的统一性的追求。

对于这个唯一的实体而言，思维和广延只是这个实体的两个属性的。但斯宾诺莎并没有指出这个唯一的实体是怎样产生出这两个属性的。他所要表明的是，思维和广延是实体的两个存在形式，因而它们在内容上必然是同一的。这也就是思维和存在的同一性，即实体一方面采取了思维的形式，这就是由各种观念构成的精神世界，另一方面采取了广延的形式，这就是由各种有形体的事物构成的自然界。但这两个世界在本质上是同一的。所以他相信，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”，^[13]或者说思维和存在本质上是同一的，区别仅在于它们是不同的属性，而属性作为属性本身并没有实在性，不是自在自为的存在。从实体和属性的关系出发，斯宾诺莎进而自上而下地推论个别事物的存在。他用“样式”这个概念表示个别事物的存在。由于实体本身具有思维和广延两个属性，因而作为样式而存在的个别事物也就相应地区分为两类，即作为思维或理智的各种观念和作为有形体的各种自然事物。这两类事物归根到底出自同一实体，本质上也是同一的，凡是出现在广延中的事物无不出现在思维中。

斯宾诺莎与笛卡儿一样坚持理性主义的思维内在性原则。他仿效几何学方法，用公理和命题演绎的方式阐释“实体”或“神”的一系列定义。其目的就是想说明，实体只能通过实体本身来说明，实体的概念完全可以不借助任何感性经验而在纯粹的理性思维中建立起来。唯其如此，才能达到思维的普遍性、必然性和确定性。但是，斯宾诺莎的实体论同样没有很好地解决思维和存在的同一性问题。他的“实体”概念尽管是一个纯思的构建物，但却不像笛卡儿那样是通过“我思”建立起来的，不是通过自我意识这个中介而建立起来的。按照他的理论，个人不过是实体的样式，没有独立存在的实体性。这样，他虽然从实体和属性的关系上明确论证了思维和存在的同一性，但思维和广延作为实体的属性依然是平行的，谁也不能决定谁，因此思维和存在的同一性只在抽象的实体本身之中，而不属于作为个人而存在的思维者。个人如何才能获得真理性的知识并不像实体概念那样是自明的，因为斯宾诺莎也像笛卡儿一样，基本上否认了从感性经验出发获得真理性认识的可能性。按照他的观点，从感官获得的知识，通常是错误的原因，只有依据有关事物特质的共同概念和正确观念，经过推理而获得的知识才是具有普遍性和必然的真观念。而推理所依据的正确观念，也并不是来自感觉经验，而是来自直观。这种直观的知识“是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识”。^[14]只有这种真观念才包含最高的确定性，“因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满，最确定地认识一个对象”。^[15]真观念之所以真，就在于这个观念符合它的对象，但这个符合不是反映论意义上的符合，而是说真观念原本就是实体或神的样式，所以，真理即是真理自身的标准。斯宾诺莎最终还是靠直觉和神来解决思维和存在的同一性问题。

与斯宾诺莎的单一的普遍实体相对立，莱布尼茨以绝对的、众多个体实体为基础，他把这种个体的实体称之为“单子”。这真是一个独具特色的思维本体论。因为在莱布尼茨那里，单子并非物质性的或具有广延性的原子，而是一种以个体方式存在的精神实体，其基本属性就是“知觉”。世界万物包括人在内都是由性质各异的“单子”构成的。每个单子都是封闭的、孤立的，同时又都是能动的，单子的运动就是从一个知觉变化或过渡到另一个知觉，这是单子运动的“内在原则”，即“欲求”。在这个内在原则推动下，单子的知觉不断地由低级向高级发展，从而构成一个不同等级的连续发展的序列。人是由高级的单子构成的，不仅具有清晰的知觉和记忆，而且有理性或精神，能运用概念进行推理，判断等思维活动。最高级的单子是上帝，它全智、全能，一切必然真理都在它之内。也就是说，普遍性必然性的真理最终来自于上帝。上帝是整个世界，以及其中的一切事物存在的“充足理由”。依靠上帝这个中介，各自孤立的单子之间又普遍联系，相互影响，每个单子的发展都能够和其他的单子的发展协调一致，形成了和谐的宇宙秩序。不过，在莱布尼茨看来，上帝在“前定和谐”的体系中更像一个立法者或建筑师一样，它给出和谐秩序的蓝图，却不干预实际生活的进程。而每一个单子，特别是高级的单子——精神(即人)都是一个有独立活动能力的小宇宙。很明显，莱布尼茨利用单子概念来迂回地确认个人的独立性、自主性、能动性和自由性，强调个人的独立地位和自由活动的能力。

从这一单子论出发，莱布尼茨把认识看做是人类心灵这种单子在内在原则的推动下的发展过程。由于单子是封闭的、孤立的，用他的话说，没有“窗户”，不能从外面接受观念。因此，真理性的观念不是从外面获得的，而是人的心灵内在固有的。在这一点上，他十分明确地把自己所坚持的形而上学的先验论和思维的内在性原则同当时经验主义的认识路线对立起来，反对经验论哲学家洛克的白板说和认识开始于经验的经验论原则。他赞同笛卡儿的天赋观念并将其发展到极端，认为“我们灵魂的一切思想和行动都是来自它自己内部，而不能是由感觉给与它的”。^[16]当然，他对笛卡儿的天赋观念论作了某些修正。在他看来，人的心灵既不像洛克所说的那样是一块没有任何记号的白板，也不像笛卡儿所说的那样，心灵中本来就存在着某些清楚明白的观念。人的心灵原初包含的一些概念和学说的原则最初只是作为一种自然的禀赋潜在于人的心中，只有经过感觉的唤醒，理性的永恒法则才逐渐清楚明白起来。为此，他把人的心灵比做一块有纹路的大理石，未来的雕像的形象已经潜存于大理石固有的纹路之中，但只有经过雕琢才能成为雕像。可以看出，莱布尼茨的天赋观念论更近似于柏拉图的回忆说。

莱布尼茨承认了感性经验的作用，这使他不像斯宾诺莎那样一口回绝了从感性经验中获得真理性认识的可能性，而是提出了两种真理的观点，即推理的真理和事实的真理。所谓推理的真理，是指从一些先天的概念、原则、演绎出来的知识，如几何学的公理是人脑先天地固有的，从公理中演绎出来的定理就是推理的真理，具有普遍性和必然性。所谓事实的真理，就是通过归纳一类事物的性质得到的结论，如经验科学中的一些命题，这些命题不具有普遍性和必然性。但是，这两种真理在莱布尼茨那里却无法统一起来，因为他否认了从事实的真理获得普遍性必然性真理的可能性，他认为，感觉虽然是必要的，但它永远只能给我们提供一些例子，亦即特殊的或个别的真理。而印证一个一般真理的全部例子，尽管数目很多，也不足以建立这个真理的普遍必然性，不能因此便说，过去发生过的事情，将来也会同样发生。只有理性才能达到普遍性必然性的真理，建立起可靠的规律。然而，进一步的问题是，既然推理的真理即具有普遍性必然性的知识不是来自于感性经验，那么这种知识的真理性又是如何得到保证的呢?或者说思维是如何达到与存在的一致性呢?对于这个问题，莱布尼茨动用了他的“前定和谐”说。他说:“灵魂遵守它自身的规律，形体也遵守它自身的规律，它们会合一致，是由于一切实体之间的预定的和谐，因为一切实体都是同一宇宙的表象。”^[17]

从笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学中，我们可以看到，尽管近代形而上学在批判经院哲学和宗教神学方面作出了卓越的贡献，但“神”或“上帝”依然在理论上占据着甚至比古代哲学更为重要的地位。在笛卡儿那里，上帝是作为最高的实体，在心灵和物质世界这两个实体之间起着中介的作用;在斯宾诺莎那里，实体就是神，思维和广延之所以一致，只因为它们都是实体的属性或样式，只是在形式上不同，而内容都是实体;在莱布尼茨这里，神则是灵魂和形体、思维和存在具有同一性的终极根据。

我国学界通常是把这种理论倾向说成是向神学的妥协。这是一个非常不准确的说法，似乎这些思想家仅仅是由于意志的脆弱才承认“神”的地位。确切地说，这是近代形而上学的思维内在性原则必然导致的理论归结。他们仅仅从思维本身出发推导并论证思维的真理性，即具有普遍性必然性的知识，而否认从感性经验出发达到这种知识的可能性，这就使思维和存在的同一性既不能从思维本身中得到论证，也不能从感性经验中得到论证，而只能借助“神”的概念来沟通思维和存在或思维和思维对象，因此，“神”是必不可少的理论环节，它在形而上学的体系中虽然不是顶礼膜拜的偶像，但却是理性思维的终极依据，是思维与存在的同一性的中介。因此，当形而上学的思想家把神纳入到理性思维的轨道中时，他们非但没有解决思维与存在的同一性问题，反而突出了思维与存在的矛盾。他们无法从思维自身中找到解决这一矛盾的途径，从而把这个矛盾的解决推向了思维的彼岸世界。

2.经验主义的自然本体论及其理论的怀疑论特征

如弗兰西斯·培根所表明的那样，欧洲近代的经验主义哲学可以说是古希腊本体论哲学中自然哲学思维路线的延伸。理性主义与经验主义在认识论上的对立是十分鲜明的。理性主义坚持思维本体论，在认识论上贯彻思维的内在性原则，从思维本身出发，以理念为对象，先验地确立思维的普遍原则或原理，并以理念为出发点推出特定的东西。相反，经验论哲学家以物理的自然界为对象，从人的感性经验出发，通过对自然的观察和对经验的归纳概括，引导出“共相”和普遍规律。毫无疑问这是一条直接通向经验科学的哲学路线，它本身就具有反形而上学的特征。

弗兰西斯·培根当之无愧地是这条哲学路线的奠基人。培根是一个明确的自然本体论者，他认为自然界真正存在的就是按照一定规律运动的个别物体，而哲学研究的唯一对象就是客观的自然界，人在思想上所能达到的东西就是在自然过程中所能见到的那些东西。立足于自然本体论，培根阐释了经验论哲学的基本原则，即人的一切认识起之于感觉经验。他说:“全部对自然的解释由感觉开始，由感官的知觉沿着一条径直的、有规则的、谨慎的道路达到理智的知觉，即达到真正的概念和公理。”^[18]为此，培根强调，经验是一切科学知识的基础。也正是基于这一点，培根第一次从反映论的意义上肯定了思维和存在的同一性，认为知识是存在的影像，“存在的真理同知识的真理是一个东西，两者的差异亦不过如同实在的光线同反射的光线的差异罢了”。^[19]但他同时也指出，要想从经验中得出正确的知识，就必须保证经验的“确实性”、丰富性，而这是仅凭自发的、自然的感性直观不能做到的，而必须通过科学实验，即通过对自然的技术干扰才能做到。因此，“一切比较真实的对于自然的解释，乃是由适当的例证实验得到的。感觉所决定的只接触到实验，而实验所决定的则接触到自然和事物本身”。^[20]这可以说是第一次从哲学上论证了科学实验这种实践活动在认识中的重要作用。

培根既反对极端的、狭隘的经验主义，也反对极端的理性主义或独断主义。他把极端的经验主义和极端的理性主义巧妙地比作蚂蚁和蜘蛛，认为经验主义者就像蚂蚁，只是把经验收集起来使用，而极端的理性主义则像蜘蛛，仅仅从自身中把网子造出来，而真正的哲学应当像是蜜蜂，“从花园和田野里面的花采集材料，但是用它自己的一种力量来改变和消化这种材料”。^[21]他所说的“用自己的一种力量”就是指通过理性思维来“整理和消化”感性材料。这需要正确的方法。培根提供了这种方法，即所谓“理智的新工具”——归纳法。当然，培根虽然强调理性思维的作用，但他坚决反对理性主义者脱离经验仅仅从思维本身引导出普遍知识的做法。因此，他指出必须对理性思维进行限制，用他的话说:“决不能给理智加上翅膀，而毋宁给它挂上重的东西，使它不会跳跃和飞翔。”^[22]在他看来，纯粹的、完全脱离经验的演绎法，只是从概念到概念的纯演绎，它既不能给人们提供真理，也不能帮助人们发现新的科学知识。而他主张的归纳法才是人们认识自然真理的“真正的道路”，因为归纳法的意义就在于从事观察，进行试验，重视经验，从个别的东西中引导出普遍的规定。

培根奠定了经验论的一般原则，但对于这个原则来说，他的理论还是比较概略的或原则性的。他更重视方法的研究，而缺乏对观念本身的研究，这就使经验论所面临的一切困难问题在他那里还没有清晰地显示出来。关键的问题在于，经验作为经验并不是对个别事物的单纯知觉，只有将知觉置于普遍概念或一般的思维形式中，它们才能作为经验的内容而同经验一起发生。因此，经验论的原则是否能够真正地确立起来，就必须对观念作出分析。但不管怎么说，培根的经验论的确开创出一条完全有别于传统形而上学的哲学路线，并使经验论在英国这个重视现实理智的民族中充分发展起来。

霍布斯堪称英国经验论哲学中最典型的自然本体论者。他的哲学的核心概念是“物体”，认为“物体是不依赖于我们思想的东西”，它占有空间或者说具有广袤，并可以为我们的感觉所知觉。这可以说是欧洲哲学史上第一个明确的、完整的机械唯物主义的物质概念。霍布斯还明确地肯定了世界的物质性，认为宇宙的每一部分都是物体，不是物体的就不是宇宙的一部分。这样，他十分明确地把神学从哲学中驱赶出去，声称哲学的任务就是从物体的产生求知物体的特性或从物体的特性求知物体的产生，因而哲学排除关于天使以及一切被认为既非物体又非物体的特性的东西的学说。他也反对笛卡儿关于精神和物质是两种互不相干的实体的观点，强调不能想象没有思想者的思想，不能把思想同思想的物质分开。

霍布斯在贯彻经验论原则方面，特别重视对感觉的分析。他主张认识开始于感觉，感觉是一切知识的来源。他说:“如果现象是我们借以认识一切别的事物的原则，我们就必须承认感觉是我们借以认识这些原则的原则，承认我们所有一切知识都是从感觉获得的。”^[23]据此，他否认了笛卡儿为代表的天赋观念说，指出一切观念都是外部事物在人心中的影像。但对感觉的分析却使霍布斯对感觉是否真正报导了感觉对象本身的性质这一点产生了怀疑。他一方面肯定感觉是外物的影像，肯定感觉向我们报导了感觉对象的种种性质，从而使我们能够得到关于对象的本性的知识。但另一方面，他又认为，通过感官获得到关于物体的种种性质的知识并不如同感觉直接告诉我们的那样存在于物体里。感觉只是感官对外物压力所产生的抗力而引起的纯粹的主观的心理状态，只是“原始的幻影”而不是对外物性质的反映。我们只能把感觉理解为认识物体性质的方式。经验论的怀疑论特征在霍布斯那里已经初见端倪。

如果说，培根更重视经验方法的研究，那么洛克则更重视对观念的研究。这使得经验论原则在洛克的哲学中真正达到了系统化。如马克思所说:“霍布斯把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则。洛克在他论人类理性的起源的著作中，论证了培根和霍布斯的原则。”^[24]在本体论问题上，洛克只能说是一个不够彻底的自然本体论者。他的思想深受笛卡儿的影响，认为存在着两种实体:—种是有形的但不能思想的物质实体，另一种是能思想的但没有形体的精神实体。人的一切精神的活动都是精神实体的作用。然而在认识论问题上，洛克却完全抛开了笛卡儿。他旗帜鲜明地批判了天赋观念论，并尽其所能地指出天赋观念论的荒谬之处。他认为，人的心灵原本就像一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念，一切观念和记号都来自后天的经验。由此，他确立了彻底的经验论原则:“我们的全部知识是建立在经验上面的;知识归根到底都是导源于经验的。”^[25]在他看来，天赋观念论者所说的那些天赋的原则和观念，实际上都是从经验中获得的，都可以从知识导源于经验这个原理中得到合理的说明。为了论证这一点，洛克从观念和物体的性质的关系中探讨观念的本质。

洛克认为，一切由感官得来的简单观念，都是外物的性质或能力作用于感官的产物。为此，要研究观念的性质就必须首先研究物体的性质。洛克依据物体和感觉的关系把物体的性质区分为第一性质和第二性质。所谓“第一性质”就是指可以用力学和数学加以测度的性质，如广袤、形象、运动、静止、数目，等等，其特点是与物体绝对不可分离。所谓“第二性质”就是任何物体中一种特殊的能力，它可以借不可觉察的第一性质，在某种特殊形式下，作用于在我们的感官而使我们产生出颜色、声音、气味、滋味等观念。相应地，关于事物性质的观念，也可以分为第一性质的观念和第二性质的观念。其中，“物体的第一性的质的观念是和第一性的质相似的，它们的原型是确实存在于物体里面的，第二性的质在我们心中产生的观念则根本不与第二性的质相似”。^[26]也就是说，第二性质的观念在物体中没有与它们相似的原型，只有产生它们并与它们“相对应”、“相契合”的能力。

洛克在阐明观念的起源之后，进而又把观念分为简单观念和复杂观念。按他的看法，由感觉和反省两种途径得来的观念都是简单观念，这是一些在内容上不能再分的单纯而非混杂的观念，如红、白，冷、硬、软等。复杂观念则是由简单观念构成的，“理智一旦储备了这些简单观念，它就能够重复它们，把它们加以比较，甚至于可以用几乎无限多的花样联结它们，因而能够任意制造新的复杂观念”，^[27]如美、感激、人、军队、宇宙，等等。洛克认为，人的心灵在接受简单观念时完全是被动的，人的心灵既不能制造也不能毁灭简单观念，但是当心灵使用自己的能力将简单观念制造成复杂观念时，却表现出了能动的作用，它能够把各种简单观念结合起来，并列起来，或者把它们分离开来，由此形成各种复杂观念，使观念种类远远地超出感觉和反省所供给它的东西。沿着对复杂观念的分析，洛克最后着重研究了抽象观念或一般观念的问题。他指出，人们的认识从具体的特殊的事物开始，进而通过心灵的分离或抽象作用，对具体的或特殊的观念进行概括，也就是把表示个体事物的复杂观念中的特殊成分去掉，只保留那些共同成分，从而形成抽象的或一般的观念，如实体、空间、时间、统一和杂多、原因和结果、自由和必然，等等。因此抽象观念是心灵的发明和产物，它们并不存在于特殊的事物中，而只存在于人的心灵中，不是客观的东西，也不反映事物的本质。人们创造这些抽象观念只是为了把它们作为事物的标记。当然，尽管抽象观念是心灵的产品，但亦是以事物的相似关系作基础。

抽象观念来自于复杂观念，复杂观念来自于简单观念，简单观念来自于感性经验，因此人们的一切观念都是来自于感性经验，并以经验为基础。然而，洛克的这种观念论也很快就达到了经验论原则的底线。既然一切观念最终来自于简单观念，那么简单观念就构成了我们的认知不可超越的界限，即“除了简单的观念而外，我们概无所知”。因为我们关于事物的观念，不是通过感官从外面得来的，就是通过反省从自身的经验得来的，除此之外再无其他观念。超过经验这个界限，我们便一无所知，至于事物的内在组织和真正本质，则更是我们不知道的，因为“我们根本没有达到这种知识的官能”。如“实体”观念就是简单观念的集合体，它代表着独立存在的个别的特殊事物。而这些简单观念之所以能够集合在一起构成关于一个特殊事物的观念，是因为人们假定有一个公共的东西在支撑着这些简单观念，并使它们联合成一体。然而，实体既是简单观念的集合，那么关于实体，我们充其量只能获得感官所能感受到的外部性质或名义本质，而无从获得有关事物的内在本质的认识。“关系”概念也是如此。如对因果关系，洛克认为，尽管人们在经验中经常看到一种结果总是有规则地跟着一种原因而来，因而凭着过去的经验，借助于类比来猜想相似的物体在别的实验中会产生相似的结果，但这不等于说一定的原因会必然地、普遍地产生一定的结果。这样，经验论的怀疑论特征在洛克哲学中就几乎完整地表现出来了。

这种无可避免的怀疑论使洛克在知识的真理性问题上发生了混乱。他像斯宾诺莎那样，按照知识的不同来源和知识的明确性和可靠性程度，把知识划分为三个等级:直觉的知识，证明(或推论的)的知识，感觉的知识。所谓直觉知识，是指人的心灵不借助于别的观念作为媒介，无需推论证明，就能直接觉察到两个观念的契合或相违。直觉知识是最明白、最确定的知识，并且是一切知识的确定性和明白性的基础，甚至可以说:“我们全部知识的可靠性和明确性都依靠这种直觉。”^[28]

所谓证明或推论的知识，是指人的心灵借助于别的观念的媒介，来推论两个观念的契合和相违的知识。通过推论得到的知识也具有确实性、普遍性和必然性，但不像直觉知识那样清晰，推理每前进一步，都要依靠直觉来证明。

感觉知识是关于外界特殊事物的感性知识。洛克认为，这种知识不能超过感官直接所感觉到的事物存在，不能完全达到上述两种知识的确定性程度，只具有或然性。

显然，洛克本人并不想否认普遍性、必然性、确定性知识的存在，他只是想把这种知识建立在经验论的基础上。他认为，作为推理的前提和出发点的普遍原则、公理和命题并不像理性主义者所说的那样是先验的或天赋的。人们最初认识到的不是这类最普遍，最概括的观念，而是特殊的观念，只是在获得各种特殊观念的基础上，人们才逐渐形成这类最普遍的原则、公理和命题。为此，洛克力图在经验主义的基础上重建推理学说，把感性和理性、归纳和演绎统一起来，但是他并没有取得明显的成功。当他把推理知识规定为具有必然性的知识，把感觉知识规定为只具有或然性的知识的时候，他从单纯的经验论原则出发，就很难论证二者的统一，也就是无法说明或然的知识如何上升为必然的知识。他只能借助“直觉”这样一种不是论证的论证来摆脱困境。

我们可以看出，到了洛克哲学，经验论所面临的困难问题已经比较充分地暴露出来。自然本体论最初是经验论路线的前提，但是如果感觉经验构成了经验论不可超越的底线，那么自然本体论本身就必然会遭到质疑。因为我们原则上对感觉经验以外是否存在着一个自然实体很难作出像样的论证。这样，能否坚持自然本体论就决定了经验论哲学进一步发展的倾向。

受英国经验论哲学的深刻影响，以狄德罗、拉美特利、爱尔维修和霍尔巴赫为代表的法国“百科全书派”哲学家们继续坚持自然本体论的观念，并对之作出了较之前人更为出色的论证，这使得经验论在他们手里变成了比较彻底的唯物论和无神论。就自然本体论而言，这些法国唯物论者在论证世界的物质统一性方面的确作出了卓越的贡献。这得益于他们在编纂百科全书的工作中对当时自然科学的发展成果的汇集和整理。

首先，他们依据自然科学材料对“实体”这个形而上学的概念进行了唯物主义的改造，认为宇宙中唯一的实体就是具有广延性的物质或自然。从这种观点出发，他们从根本上否定了上帝的存在。

其次，受进化论思想的影响，他们把物质的自然理解为一个发展过程，把人理解为物质自然长期发展的结果。由此他们彻底否定了上帝创世论。

最后，在物质和精神的关系问题上，他们从不同的角度论证精神是物质的产物并依赖于物质的观点。他们认为，人是一个由不同物质组成的有机的整体，肉体是唯一的实体，灵魂或精神只是肉体的一部分，肉体的作用或机能，而绝不是什么独立于肉体的单纯的实体。不论是感觉、知觉，还是意志、思维，都不过是外界物体作用于人的外部感官所产生的印象而引起的人的内部器官、特别是大脑的变化。从这个观点出发，他们否定了灵魂不死的观念。

在认识论方面，法国唯物论者坚持和发挥了经验论哲学的基本论点，认为一切知识来自于感觉经验，因而人的一切观念、概念都是后天获得的，根本不存在什么天赋的观念。一切观念都起源于感觉，都是对外物的反映。最为重要的是，他们从精神统一于物质的观点出发，反对身心二元论，并力图从反映论的意义上克服英国经验论中的怀疑论倾向。他们明确地肯定感觉是认识的起点，同时又明确地拒绝视感觉为错误来源的看法，认为感官从不欺骗我们，错误来源于感情和无知。他们对人类的认识能力，深信不疑，认为我们凭着感官就能够认识自然界，发现它的奥秘。霍尔巴赫就曾满怀信心地说:“也许有一天，人类联合起来的努力终于会深入到自然的殿堂，发现它直到现在似乎一直拒绝我们探求的许多秘密。”^[29]在认识的真理性及其标准问题上，他们也提出了新的见解。如狄德罗发展了培根的经验主义方法论，提出了认识自然的三种方法:对自然的观察、思考和实验，即“观察搜集事实，思考把它们组合起来，实验则来证实组合的结果”。^[30]这样他就把科学实验作为认识的一个重要环节引入认识论。他认为，理性思维或推理所获得的认识本身不能成为思维的真理性的标准，要使一串以许多推理连成的不断的锁链坚实可靠，就必须“一端连着观察，而另一端连着实验”。^[31]就是说，推理必须以观察为基础，它的结论的真假又必须靠实验来验证。

法国唯物论者在自然本体论方面所作出的理论努力可以说达到了当时自然科学理论在哲学上所能达到的范围，但同时他们也局限在这个范围内。他们对自然、物质、运动、规律以及物质和意识或身与心的关系的理解具有十分明显的机械论特征。例如，霍尔巴赫强调自然界的一切运动和变化遵循着不变的和必然的法则，强调自然界中的一切事物均为因果法则所支配，只存在着必然性而无所谓偶然性。这一观点被他用来批判神学目的论和对自然的超自然理解，但同时他也以此为据从根本否定了人的自由意志。总起来说，法国唯物论者对于自然或物质世界的理解以及对人及其精神获得的理解没有摆脱古代自然哲学的那种直观性，把自然看成是从来如此的且固定不变的东西，而把人的精神活动看成是对物质的消极被动的反映。因此，尽管他们从他们对物质和精神一般观的理解中确信人从感性经验出发可以达到真理性的认识，但这并不意味着他们已经解决了或能够解决经验论所面临的种种困难问题。

经验论在法国走向了唯物论和无神论，在英国本土却走向了唯心论和有神论。在这方面，贝克莱的哲学是最为典型的代表。贝克莱从洛克的经验论出发，认为任何观念来自于感觉经验且不超出感觉经验的范围。他由此得出结论认为，人们头脑中有关知识对象的观念，归根到底取决于两个方面:其一，这些观念或者是实实在在由感官印入的观念，或者是由于注意人心的各种感情和作用而感知的观念，或者是借助于记忆和想象而形成的观念。如“苹果”就是由颜色、滋味、气味、形象和硬度等感觉观念构成的。但凡我们能够说出一个东西是什么，说出来的总是对这个事物的感觉。其二，“除了所有这些无数的观念或感知对象以外，同样还有‘某种东西’知道或感知它们，并对它们进行各种活动，如意志、想像、记忆等;这样一个能感知的主动实体，就是我所谓的心灵、精神、灵魂或自我”。^[32]

根据上述这两个方面，贝克莱首先对“存在”这个形而上学的概念进行了经验主义的或者说感觉主义的改造。在他看来，既然作为知识对象的事物不过是由感觉观念组合而成，那么事物的存在就仅仅意味着它被感知。他说:“所谓不思想的事物完全与它的被感知无关而有绝对的存在，那在我是完全不能了解的。它们的存在(esse)就是被感知(percipi)，它们不可能在心灵或感知它们的能思维的东西以外有任何存在。”^[33]因此，构成宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在;它们的存在就是被感知或被知道，“如果它们不是实际上被我所感知，或者不存在于我或任何别的被创造的精神的心中，那么，它们不是根本不存在，就是存在于某种‘永恒的精神’的心中”。^[34]这可以说，是对思维与存在同一性的感觉主义界说。其次，贝克莱对“实体”这个概念进行了改造。他只承认一个心灵实体的存在，并认为心灵这种实体是一个全然与观念不同的东西。观念只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知。这就是说，“除了‘精神’或感知者以外，再也没有任何别的‘实体’”。^[35]这样一来，经验论原初的自然本体论就被贝克莱转变为心灵本体论，使经验论退出了唯物论的立场。

在反对唯物论方面，贝克莱是相当自觉的。法国唯物论者确信在人的感官之外存在着引起感觉的物质实体，人们的感觉观念则是对这个实体的各种属性的感知或反映。因此，尽管感觉观念存在于我们心中，但感知的内容是不依赖于心灵而存在于一个不思维的实体中。对此，贝克莱反驳说:“观念只能与观念相似，而不能与别的东西相似。”只有在观念之间才能建立起所谓的相似关系。如果说，感觉观念所描绘或所代表的是外在与感官的外物，那么这个外物是否可以被感知?如果是能被感知的，那么我们所能比较的仍然是观念;如果说这个外物是不能被感知的，那么，断言颜色与某种不可见的东西相似或软硬与某种不可触知的东西相似，这种说法有意义吗?应当说，贝克莱的这个反驳是很有力量的，它的确暴露了直观唯物论的一个基本缺陷，即如果把自然的物质实体理解为自在的东西，而我们的感知和观念就是这个自在实体的摹本，这就很难突破感觉观念这个屏障。因为，除了感觉观念，我们对所谓的实体却是说不出更多的东西。

当然，在贝克莱那里，“存在即是被感知”这个命题并不意味着离开了人的感知，确切地说离开所有人的感知，事物就不存在。他一再声明，这个命题仅意味着事物的存在依靠一个能动的感知主体，即心灵实体。这个能动的精神体即心灵或精神，可以分为“有限的”与“无限的”两种，前者指人的心灵或精神，后者指上帝。他宣称，如果我们仔细考察自然事物的恒常的秩序、规律和连贯，我们就会发现一切事物都依靠于一个“唯一的、永久的、全善的、完美的”存在，这就是上帝，它是万物存在的根据。他指出，所谓存在就是被心灵所感知，或者说事物不能离开心灵的感知而存在，绝不是说事物的存在与否仅仅决定于我个人的有限的心灵是否感知它，一事物的存在，即使没有被我这个“有限的心灵”所感知，也可以被别人的有限心灵所感知，即使没有被别人的有限的心灵所感知，还可以被无限的心灵即上帝所感知。

贝克莱消解了物质实体概念，但是他提出的心灵实体概念也同样是可疑的。他认为心灵实体不是指任何一个观念，而是指一个全然与观念不同的东西，那么，这个心灵实体乃至那个无限的心灵的存在又是怎样从“存在即是被感知”这个命题中得到论证的呢?在这样的问题上，贝克莱显然不能把自己的观点贯彻到底。他确认上帝和心灵这两种实体是确实存在的，二者是一切观念的来源，但是，我们对于上帝和心灵这两种实体却不能形成任何观念，而只能有一种意会或理会。他说:“我们可以说对我们自己的心灵、对精神和能动体有某种知识或理会;但在严格的意义下，我们对它们却没有观念。”^[36]这个解答只能说是一种搪塞。

无论是物质(自然)实体还是精神(心灵)实体，在经验论的原则中都不可能得到切实的论证，这可以说是彻底的经验论原则所必然要达到的理论归结，这也正是休谟哲学作出的基本结论。休谟同洛克和贝克莱一样是从对观念的分析中阐发经验论的原则。休谟确认:“思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。”^[37]他把感觉经验称为知觉，认为知觉可分为印象和观念。最初进入心灵的是印象，包括感觉、情感和情绪，观念则是从印象得来的，是印象的摹本和表象。休谟之所以作这样的区分，目的是确立他的所谓“人性科学的第一个原则”，即“印象先于观念”的原则。他认为，“我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象是和简单观念相应的，而且为简单观念所能精确地表现的”。^[38]也就是说，简单印象和简单观念之间有一种恒常的结合，这种结合不是偶然的，就二者初出现的次序而言，简单印象总是先于它的相应观念出现，而不是相反。因此，印象是观念的原因，观念不是印象的原因。这是休谟关于认识起点的论证，目的是消解理性主义关于普遍观念先于感觉经验的观点。

进而休谟分析了复合观念。他认为，一切简单观念都是可以被想象加以分离或随意结合在一种形式内。这种分离和结合是受某些普遍原则支配的，如果没有某种结合的纽带、某种能联想的性质，使一个观念自然地引起另一个观念，那么这些简单观念便不会有规律地形成复合观念。他把这种产生联想并使心灵以这种方式传递观念之间关系的纽带称之为“结合原则”或“联系和联想的原则”，这个原则在其性质上包含三种关系:类似性、时空接近性和因果关系。亦即相互类似的观念、时空上相互接近的观念以及具有因果联系的观念都可以结合起来形成复合观念。

对于抽象观念，休谟的理解是很独特的。他认为，抽象观念只是在用词上是一般的，但实际上依然是特殊观念。他说:“一切一般观念都只是一些附在某一名词上的特殊观念，这个名词给予那些特殊观念以一种比较广泛的意义，使它们在需要时唤起那些和它们相似的其他各个观念来。”^[39]名词之所以能够被赋予广泛的意义，这也是出于习惯性的联想，即当我们发现我们常见的对象之间有一种类似关系时，我们就把同一名称应用于这些对象的全体，而不论这些对象在数量和质量上有什么差异。当我们养成这种习惯之后，一听到那个名称，就会唤起这些对象之一的观念。他认为，这就是我们抽象观念和一般名词的本性。

复合观念和抽象观念，都是借助心灵的结合原则或习惯性的两项原则从简单观念中形成的，而最终也都是以从感官中获得的简单印象为基本素材，没有什么观念可以从思维自身中推定出来。为此，休谟对传统形而上学的一些基本观念逐一进行分析，以论证这些观念均是来自于知觉和印象。如“存在”观念，休谟认为，我们可以意识到的或回忆到的一切印象或观念，没有一个不可以被想象为存在。存在的最完善的观念就是从我们这种意识得来的。这就是说，存在观念和我们想象为存在的东西的观念是同一的。我们愿意形成的任何观念都是一个存在观念。因此，心中除了知觉以外再也没有其他东西存在。“实体”观念也是如此。我们的实体观念只是一些特殊性质的集合体的观念，或者说是简单观念的集合体。这些简单观念被想象结合起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己和他人提到那个集合体。至于形而上学思想家所谈到的那种独立于知觉的实体，在观念中是根本无法论证的。

关于“因果观念”，这是休谟谈得最多的问题。在他看来，没有什么比因果关系更能体现观念的结合原则或习惯性的联想原则。他明确地指出:“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验。”^[40]在经验中，我们关于因果关系的观念是从对象间的某种关系得来的。两个对象在空间上的接近关系和时间上的接续关系是我们形成两个对象之间因果关系的必要条件，但问题在于完善的因果观念还必须确定两个对象之间存在着必然的联系。休谟认为，这个确信没有任何经验上的根据，因为我们从经验中最多只能看到两个对象之间的接近或接续关系，而永远看不到它们中间有任何必然的联系，看不到原因中存在着某种必然产生结果的能力。他说:“凡不曾呈现于我们的外部感官或内部感官的任何东西，我们对它既不能有任何观念，所以必然的结论似乎就是说:我们完全没有‘联系’的观念或‘能力’的观念而且这些名词不论用于哲学推论中或用于日常推论中，都是绝对没有任何意义的。”^[41]既然没有任何经验的根据，人们为什么总觉得因果之间一定存在着所谓的必然联系呢?休谟认为，这种观念是从对象的恒常会合中引出来的。当人们看到一种现象经常伴随着另一种现象出现时，就会把关于这两种现象的观念按照习惯性的联想原则结合起来。但休谟指出，从对象的恒常会合中实际上也是不可能引出真正的必然联系的观念的。人们既然从一次例证中看不到必然的联系，那么，这种例证无论重复多少次，人们也永远不能发现对象之间的必然联系。

基于上述分析，休谟否认了唯物论哲学的物质实体说。他认为，唯物论肯定外物的独立存在，在认识论上只是一种先验的假设。如果从经验出发，便不能证明外物的客观实在性，不能证明我们的知觉是由外在事物引起的。因为，我们从经验中只能知道知觉，只能看到知觉之间的关系，看不到知觉和异于知觉的东西即外物的关系。依照同样的逻辑，他也否认了精神实体说。他认为，同物质实体一样，同样，精神实体的存在与否也是人们的经验所不能解决的。上帝的观念也是如此，上帝作为一种精神实体不能成为知觉的原因就在于人们也无法经验到上帝同人们感官之间的联系。人们头脑中的上帝观念不过是“由于我们反省自己的心理作用，并且毫无止境地继续增加那些善意和智慧的性质”^[42]而产生出来的。“自我”或“灵魂”这种精神实体也是这样，“任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己”。^[43]“关于灵魂实体的问题是绝对不可理解的。”^[44]这样，休谟就把笛卡儿提出的三种实体(上帝、物体和心灵)统统否定了。他用彻底的怀疑论去埋葬形而上学，因为“除了对知觉而外，我们对任何事物都没有一个完善的观念。一个实体是和一个知觉完全差异的。因此，我们并没有一个实体观念……当人们问:知觉还是寓存于一个物质的实体中，还是寓存于一个非物质的(精神的)实体中时，我们甚至不懂得这个问题的含义，那么如何还可能加以答复呢”?^[45]

不过，休谟的经验论原则在理性主义形而上学借以为凭的数学命题或几何学命题面前还是碰了钉子。这类命题几乎可以说是经验论原则难以消化的食物。洛克和霍布斯都曾在这类命题前犹疑不决。休谟这个彻底的经验论者也不得不承认有两类推论的知识，一种是解证的，一种是或然的。前者涉及各种观念的关系，后者涉及事实或存在。解证的知识具有确定性和明白性，如几何学命题和数学命题。他说:“这类命题，我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圆或三角形，而欧几里得所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。”^[46]这个看法与莱布尼茨的二重真理说没有根本的区别，因而不能不和他的经验论原则发生冲突。但是休谟否认了解证的知识可以贯通到有关事实的知识中。比如，“太阳明天要出来”和“太阳明天不出来”这两个命题，我们都不能借任何解证的推论或抽象的推论，先验地肯定这一个或否定那一个。只能依靠经验观察予以判定。在有关事实的知识中，一切普遍性必然性的论断都是建立在因果关系上的，而他已经证明，通过习惯性联想而建立起来的因果推论都是或然推论，由这种推论所建立的一般命题也只具有或然性，各种事实的反面总是可能的，没有解证知识的那种普遍性、必然性。这就是说，在关于实际事情的知识中，任何普遍性和必然性的观念都不是来自事实本身，而是由人们的习惯原则强加给事实的。形而上学所追求的知识的普遍性、必然性和确定性，至少在有关事实的知识中得不到论证。