走出民族精神研究的误区

四、走出民族精神研究的误区

近年来，伴随文化问题的深入研究，民族精神成为关注的一大重点。尤其是国际间的文化对话，使各种思想文化主张和多种研究成果得以充分的展示和交流，从而形成新的碰撞，产生新的思想火花，丰富和发展了民族精神研究。但是，一些思潮的兴起，又给民族精神研究带来不少新的问题和挑战。理论讨论中的种种困惑与争论，常常与一些思潮所提出的主张和所引发的问题有关。因此，要弘扬和培育民族精神，除了需要加强基本理论研究之外，特别需要加强对有关思潮的辨析和洞察，以期通过比较研究，廓清民族精神认识上的迷雾，明确民族精神发展的方向。

1.新自由主义与民族精神

新自由主义是20世纪30年代后在西方经济学界兴起的一种思潮，它是古典经济自由主义的现代变种。到20世纪80年代初期，新自由主义在英、美等西方国家占据主流地位，并成为一种新的发展模式和政策主张。在新自由主义思潮中，以哈耶克为代表的伦敦学派是最彻底的自由主义，以弗里德曼为代表的现代货币学派是新自由主义中影响最大的学派。新自由主义尽管学派众多，观点杂陈，但其基本立场还是具有共同性的，都是主张市场化，反对国家干预；主张私有化，反对公有制；主张全球自由化，反对建立国际经济新秩序；主张福利个人化，反对福利国家等。从总体上看，新自由主义是依据新的历史条件对古典自由主义加以改造而来的，它所表现的不是什么特别的新的观念，而是在凯恩斯主义基础上向传统经济自由主义的“回归”。因此，新自由主义又有“新保守主义”的别称。

新自由主义从其产生之日起，就不仅仅是一种纯粹的学术理论，而是具有强烈的政治化、意识形态化色彩。它所引起的思想文化冲击，首要的是“普适性”价值的推行。新自由主义并不满足于自身对于经济自由这一思想原则的持守，而是将其放大为、提升为一种普适性的基本理念、价值观念和发展模式而强力推行。在新自由主义的冲击之下，民族精神的弘扬与发展显然受到严重威胁。面对全球化的发展，必须清醒认识新自由主义与民族精神的关系，自觉走出新自由主义的误区。

新自由主义主张自由，实际上并没有真正体现自由精神。首先，它强调自身价值、理念的普适性，用普适性反对特殊性和民族性，本身就违背了其所主张的多元主义和宽容原则，即违背了自由精神。按理说，自由主义的内在逻辑应当导致多元主义和宽容性：既然个体可以自由自在地进行选择，那么，其选择的结果必然是多元的，多元性可以说是自由主义的一种内在规定和价值预设。选择既然可以是自由的、多元的，那么，对于诸如个人主义与集体主义、个人自由与社会自由、市场与调控、私有制与公有制等不同的选择就应该是平等对待的、宽容的。然而，新自由主义并不具有这种宽容性，其具体的政策性主张“华盛顿共识”，根本不顾各国的具体情况，坚持在世界范围内推行自由化、私有化、市场化等，力求通过这种普遍主义来形成世界范围内同质的经济结构、社会结构乃至思想结构。其实，同质性结构并不会产生相同的、普遍性的利益结构，也不会产生完全相同的价值追求，相反，是以结构内的不平等为其存在前提的。当然，人类社会生活中的许多现象并非没有普遍性，但任何经济、政治、思想文化制度的建构都需要相应的历史条件，否则将会造成挫折与灾难。新自由主义坚持自由经济至上论、个人自由至上论，完全无视一个国家、民族的具体社会条件而强行推行，完全背离了自由原则和各国实际。其次，它表面上体现的是“价值中立”，实际上背后有着明确的政治意图。新自由主义有各种理论观点，其中有的是属于学术讨论的，但更多的是在讨论的名义下贯注着明显的政治取向，它是国际垄断资产阶级的利益诉求，是国际垄断资本推进全球化、扩展其资本增值空间的思想工具。国际垄断资本力图摆脱国内外的制度性障碍，力求挟自由市场之名而通行无阻、左右一切，以最大限度地实现资本增值。为此，它的意识形态功能是明确的，就是要使社会完全置于市场与资本的控制之下。由于日益显露出对平等、公正等价值的严重破坏，因而自由主义本身的价值也受到了强烈的质疑。

新自由主义不仅用“普适性价值”来推行自己的主张，而且用“意识形态的终结”来否定和排斥有悖于它的意识形态。对于少数西方国家而言，要稳固自己的世界霸权地位，不仅要有强大的军事、经济和政治力量，而且更要凭借其目前的文化优势，成为精神文化的强国。为此，确立新的意识形态统治、整合全球意识形态便成为新自由主义的一大目标。“意识形态终结论”实际上就反映了这样的心态和要求。早在20世纪60年代初，美国学者D.贝尔就提出了“非意识形态化”概念，认为社会发展已把意识形态扫进了历史博物馆，宣称“曾经是通向行动之路的意识形态已经变成一条死路”。美国学者S.M.李普塞在《政治人》一书中认为，未来社会是民主主义的发展和意识形态的终结，他得出的结论是：既然工业革命的根本问题已解决，民主主义的阶级斗争将继续下去，不过那将是没有意识形态的战斗。另一位美国学者雷蒙·阿弘则公开与马克思主义论战，在《知识分子的鸦片》一书中明确提出“意识形态终结”实际上是“马克思主义终结”。显然，不管西方学者对意识形态作何理解，他们宣称意识形态终结论，其实质并不是认为所有意识形态要终结，而是要否定和终结马克思主义与社会主义意识形态，用资本主义意识形态一统天下。这种以一种意识形态否定另一种意识形态的“终结论”，实际上本身就具有鲜明的意识形态性。就连英国学者麦克里兰都清醒地看到这一点：“意识形态的终结，还是没有终结的意识形态？”“虽然从原则上说，意识形态可能会终结，然而可以肯定的是，这无论在哪里都没有见到，甚至没有一丝一毫的迹象。”^[16]

值得注意的是，伴随世界风云的变幻，“意识形态终结论”在20世纪90年代又以“历史终结论”粉墨登场。福山等人把苏联的解体看作资本主义自由民主制度的胜利，认为这种自由民主制度将构成“人类意识形态进化的终结点”和“最后形式的政府”，并由此构成“历史的终结”。这种“历史终结论”与“意识形态终结论”在本质上是一致的，都是用以抵制社会主义，为资本主义加以辩护并为其寻求合法性基础。对于这种“历史终结论”，且不论马克思主义者，就连一些西方学者也深表怀疑和不满。如哈贝马斯就明确表示，福山关于“历史终结”的说法曾经风靡一时，但“我得声明我对历史终结的这种诊断不以为然”，并不是历史到了终结点，而是“被操纵的世界已经到达了崩溃点”。^[17]

“历史终结论”和“意识形态终结论”对思想文化的冲击是重大的，它直接撼动的是民族精神的核心部位。如果这种核心部位一旦动摇，思想支柱一旦崩溃，那么，整个民族精神大厦也将随之坍塌。正是充分意识到这一点，新自由主义始终没有轻视意识形态的攻势。所谓意识形态的终结，只不过是让别人淡化意识形态，而自己却有高度的政治自觉。这样的自由精神，绝对代表不了真正的自由。从总体上看，新自由主义作为一种经济学理论和研究方法，它对市场经济运作具有一定的说明作用，可以批判地借鉴吸收；但作为国际垄断集团的核心理论体系和价值观念，特别是已经意识形态化的“华盛顿共识”，则要审慎地对待。弘扬和培育中华民族精神，必须有这样的理论自觉。

2.民族主义与民族精神

在全球化和民族精神讨论中，民族主义是一个备受关注的热门话题。目前讨论中主要有这样两种相互对立的观点：一种是用全球主义来拒斥民族主义，认为随着全球化时代的到来，民族主义已经过时，即使塑造民族精神，也不能过多强调民族主义；另一种是用民族主义来对抗全球主义，认为全球化无论怎么发展，也不能取代民族主义，离开了民族主义就很难有民族精神。这就涉及如何看待全球化条件下民族主义与民族精神的关系问题，特别是如何看待民族主义的问题。

民族主义是一个复杂的概念，很难作出唯一的解释。在当代语境中，民族主义至少有这样几种基本涵义：一是作为强烈民族意识的民族主义，即对本民族历史和文化表现出来的认同、归属等强烈情感和持久意识，它充分反映了本民族的社会心理；二是作为社会思潮的民族主义，即在特定历史时期出于维护本民族利益的需要而表现出来的一种强烈的政治诉求和社会潮流，它在不同时期往往有不同的焦点和兴奋点；三是作为意识形态的民族主义，即为谋求民族权益而在处理民族问题和对外关系上形成的一套行动准则和价值观念，它往往成为一个民族对待民族问题和国际问题的重要战略和策略思想。尽管民族主义有多种理解和解释，但有一点是共同的，这就是它一向被看成是维护民族国家存在和发展的精神粘合剂和社会力量。

马克思在阐述“世界历史”思想时，对民族主义有其独特的看法。他对民族主义是从“世界历史”的视角予以审视的。在19世纪40年代的德国，“世界主义”成为一种理论时髦，许多学者和思想家都高谈阔论“世界主义”，但他们所讲的“世界主义”不过是“日耳曼民族主义”的翻版。在《德意志意识形态》中，马克思专门对当时德国“真正”的社会主义者海尔曼·泽米希的一篇题为《共产主义、社会主义、人道主义》的文章中所宣扬的“世界主义”观点进行了深刻的揭露，认为“德国人的虚假的普遍主义和世界主义是以多么狭隘的民族世界观为基础的”。^[18]对于这种狭隘的“日耳曼民族主义”，马克思在《神圣家族》中也进行过深刻的剖析。青年黑格尔派的“批判的批判”者们在对社会历史的看法上表现出巨大的民族狂妄，认为“古往今来还没有一个民族在某些方面优越于其他民族”，“假如有一个能够在精神上优越于其他民族的民族，那末这只是那个能够批判自己和其他民族并能认识普遍颓废的原因的民族”。^[19]言外之意，只有日耳曼民族才是优越于其他民族的民族；只有具有“批判”精神的民族才是最优秀的民族。对此，马克思针锋相对地指出：“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族。如果批判的预言正确无误，那末任何一个民族都永远不会优越于其他民族，因为所有的欧洲文明民族——英国人、德国人、法国人——现在都在‘批判自己和其他民族’并‘能认识普遍颓废的原因’。”^[20]

可以看出，马克思对狭隘民族主义持强烈的批判态度。他是从真正的世界主义立场上来看待民族主义问题的，并把各国具体事务的民族性与世界性看作是内在一致的。“凡是民族作为民族所做的事情，都是他们为人类社会而做的事情，他们的全部价值仅仅在于：每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命(主要的方面)。”^[21]因此，马克思并不是一般地批判世界主义和民族主义，他所批判的世界主义是虚假的世界主义，所批判的民族主义是狭隘的民族主义。在这里，世界主义和民族主义显然不是对立的，而是辩证地统一在一起的。讲世界性时不要忘了民族性，讲民族性时也不要排斥世界性，这就是考察世界主义与民族主义的基本方法论。

继马克思之后，列宁对民族主义有较多的研究。列宁视野中的民族主义，与我们今天所讲的民族主义不尽相同。对于民族主义，列宁不是从一般意义上去理解的，而主要是从特定的意义上来看待的。在列宁看来，民族主义始终是和资产阶级联系在一起的。所谓民族主义，就其基本意义而言，是资产阶级处理民族问题、民族关系的原则和政策，即煽动、驱使人民排斥、歧视以至压迫、掠夺其他民族，借以维护资产阶级的统治，谋取资产阶级的利益。民族主义在不同的历史条件下起着不同的作用。在资本主义上升时期，民族主义在反抗封建的异族统治，争取民族独立和国家统一的运动中，曾经起了重要的积极作用。而在资产阶级取得并巩固政权之后，特别是进入帝国主义时代之后，民族主义则与殖民主义、霸权主义日益结合到一起。各帝国主义国家往往以“民族利益”为旗号，一方面加紧对本民族人民的剥削和奴役，另一方面以各种方式侵犯其他民族的利益。它们往往把民族主义作为侵略扩张的思想工具，鼓吹民族歧视，煽动民族仇恨，为其推行民族压迫政策和发动侵略战争辩护。如在19世纪末20世纪初的俄国，民族主义实际上就蜕变为俄罗斯大国沙文主义，而“这个民族主义在目前恰恰是最可怕的，恰恰是资产阶级色彩较少而封建色彩较浓，恰恰是民族运动和无产阶级斗争的主要障碍”。^[22]因此，在新的历史条件下，必须旗帜鲜明地反对民族主义。

需要指出的是，列宁虽然明确反对这种民族主义，但又不是笼统地无原则地反对和抵制民族主义，而是对民族主义给以具体的分析和评价。首先，列宁指出：“必须把压迫民族的民族主义和被压迫民族的民族主义区别开来，把大民族的民族主义和小民族的民族主义区别开来。”^[23]不能把所有的民族主义混为一谈。为此，必须在原则上划清这样的界限：“在被压迫民族的资产阶级反对压迫民族这一点上，我们在任何时候、任何场合都加以支持，而且比任何人都更坚决，因为我们反对压迫最大胆最彻底的。当被压迫民族的资产阶级极力主张自己的资产阶级民族主义时，我们就要反对。我们反对压迫民族的特权和暴力，同时丝毫也不纵容被压迫民族谋求特权。”^[24]这就是说，应当支持的是进步的民族主义，反对的是反动的民族主义。其次，应当注意鉴别资产阶级民族主义的良莠成分，并对其积极因素予以充分肯定和支持。针对卢森堡醉心于反对波兰民族主义而忘记了大俄罗斯民族主义的观点，列宁中肯地指出：“每个被压迫民族的资产阶级民族主义，都有反对压迫的一般民主主义内容，而我们无条件支持的正是这种内容，同时要严格地区分出谋求本民族特殊地位的趋向，反对波兰资产者压迫犹太人的趋向，等等。”^[25]在这里，对资产阶级民族主义应当支持什么，反对什么，谈得一清二楚。因此，不能简单说列宁全盘否定民族主义。^[26]当然，在今天新的历史条件下，民族主义已经有了新的内涵，不完全等于列宁所讲的民族主义，因而不能简单套用和照搬列宁关于民族主义的一些提法和结论，应当结合新的时代特点加以新的理解和阐释。

既然民族主义是一个复杂的概念，它可以代表不同的政治主张和思想倾向，因而很难抽象地肯定或否定民族主义，必须结合具体情况加以具体分析。目前，民族主义有时被区分为极端的民族主义、狭隘的民族主义、进步的民族主义；也有时被归结为病态的民族主义和健康的民族主义。^[27]这样一来，对民族主义就不能作单一化的理解，应当加以合理看待。也就是说，我们决不回避民族主义，但我们所要坚持的是健康的、进步的民族主义。

就民族精神建设而言，必须正确对待民族主义并恰当处理好与民族主义的关系。民族精神主要反映的是一个民族的精神特质，它是民族文化精神的升华和凝结；而民族主义则是一种融民族情感、民族思想和民族运动于一体的社会思潮和行动准则。在二者关系上，一方面，民族主义渗透着民族精神；另一方面，民族主义运动又是民族精神展示的舞台。由于民族主义常常是一把双刃剑，因而积极的、健康的民族主义可以振兴一个民族，消极的、病态的民族主义则会葬送一个民族。这样，在民族精神建设问题上，不能无原则地强调民族主义，应当坚持和发展有利于民族进步和人类进步的民族主义。

正确处理民族精神与民族主义的关系，对于弘扬和培育中华民族精神非常重要。面对中国的快速发展，西方一些人对中国提出“弘扬和培育中华民族精神”、“实现中华民族复兴”深感不安，认为中国在大搞民族主义；一些“全球主义”者也极力主张“民族国家”的观念应当放弃。全球化的发展是否要排斥民族精神？民族精神和民族国家的振兴是否会阻碍全球化？只要不持偏见，这样的问题是不难理解和回答的。从现象上看，全球化确实在经济、文化上使得国家的边界越来越模糊，任何一个国家的发展都有赖于世界的整体发展。但是，这一现象的出现并不意味着民族国家的时代一去不复返了，民族精神的存在也不合时宜了。就以民族国家来说，对于大多数发展中国家和地区的人们而言，维护民族国家的界限以及与之相联系的利益，比之超越这一界限更为重要，因为他们的经济实力还没有达到发达国家那样的水平。与之相应，民族国家的观念也不能抛弃。由于国家间的界限没有消失，这些界限和差异就必然会在一定条件下激发出强烈的民族国家意识。在利益差别明显存在的情况下，要急于取消民族国家的界限，反对民族精神的倡导，事实上是不可能、不现实的。现在我们倡导弘扬和培育中华民族精神，实现中华民族复兴，决不是要搞什么极端民族主义，更不是要称霸世界，而是要自信、自立、自强起来，加快自己的发展进程，争取对人类做出更大的贡献。因此，这与“中国威胁论”完全是风马牛不相及的两回事。

当然，弘扬和培育中华民族精神，必须冲破狭隘的民族视野。一个国家要想实现快速而健康的发展，不能游离于世界之外，必须适应全球化的潮流。民族精神的发展也是如此。这就要求以开放的心态和行动来对待本国文化和民族精神的发展。为此，必须克服那种与全球化潮流不相适应的狭隘民族主义观念。这种观念似乎将本国利益与价值推到至高无上的地位，而实际上并不能有效地维护和发展本国的利益与价值，它限制了人们的视野，放弃了合理因素的吸取，最后的结果只能是画地为牢，作茧自缚。所以，在全球化条件下，应当树立一种合理的、开放式的民族主义观念，因为只有这样的观念，才能既适应全球化的潮流，又有助于本民族精神的塑造。

3.文化相对主义与民族精神

在文化研究中，时下比较突出的一个问题是文化普遍主义与文化相对主义之争。这两种文化观点代表了不同的文化立场和价值指向，直接影响到民族精神的研究。由于近年来民族精神和民族文化的讨论与文化相对主义的关系较为密切，因而我们重点放到文化相对主义的分析上。

文化相对主义由来已久，它是伴随文化进化论的研究而发展起来的。自19世纪中叶以来，在西方的文化研究中占支配地位的是文化进化论，其代表人物是泰勒。泰勒力图建立一个统一的文化标准，用以评判和“规制”各种文化。这一观点成为“西方中心论”的理论根据。20世纪初，这种观点开始受到质疑。人类学家韦思特马克，社会学家萨姆纳、杜尔凯姆、曼海姆和哲学家尼采、皮尔士等都阐发了文化相对主义的思想，特别是斯宾格勒·汤因比、本尼迪克特等人更是明显地提出了这样的主张。文化相对主义反对以一种民族文化作为评判标准去衡量和评价其他民族的文化，看到一种文化现象的产生、存在和发展与人们生活的具体历史条件相联系，并且有其独特的作用。这为文化研究提供了新的理论框架，并成为西方文化中心主义的解毒剂。

后来的文化研究远远突破了纯粹的学术层面，与世界经济政治格局的发展变迁相联系。由文化进化论演变而来的文化普遍主义与文化相对主义之争，同时也是政治经济强国的文化扩张与欠发达国家的民族文化觉醒和自主发展之间的对立与冲突。特别是在全球化条件下，这种现象尤为明显。从实际情况来看，发达国家往往求助于文化进化论，以之作为在全球化过程中进行文化殖民的逻辑根据。按照文化进化论，任何一种文化形态都处于一般文化进化过程的某一阶段，不同文化形态之间有先进和落后、高级和低级之分；进化程度较高的文化由于其综合能力强，具有各种社会环境的普适能力；具有进化优势的文化形态就是西方文化。在全球化过程中，西方一些发达国家为了推行自己的文化霸权主义，往往借助于文化进化论，其直接表现就是在对文化冲突的思考中，坚持文化的有序性、普适性、趋同性，否定文化的差异性、多样性和民族性。于是，西方文化就成了不同文化之间进行比较的标准，全球化也就成了各种不同文化逐步同质化即西方化的过程。与此相反，不少发展中国家面对西方国家的强势文化，则往往求助于相对主义的文化逻辑。按照这种逻辑，每一种文化都有自己产生的环境和条件，都有独特的价值，因而不同文化形态是平等的，是难以比较的，它们之间不存在先进与落后、高级与低级之分。在全球化过程中，文化相对主义已成为许多发展中国家抵抗西方文化霸权的重要武器。

由于文化普遍主义代表的是西方国家的文化霸权主义，因而理所当然要受到抵制和反对，理论上也不难识别和辨析。而文化相对主义由于是从发展中国家兴起的，矛头又直接指向文化霸权主义，因而往往带有一定的迷惑性，极易在我们的文化研究、民族精神研究中引起共鸣。因此，要顺利推进这样的研究，必须对文化相对主义有一个清醒的认识。

首先是关于文化的相对性与绝对性的理解。任何一种文化，都是在特定的历史条件下根据主体自身的需要并通过主体的创造而形成的，其内容和形式也是根据环境、条件和需要的变化而发展变化的，因而有其明显的特色和相对性。但是，各种文化，特别是自觉形态的文化，尽管表现形式不同、风格与特点不同，但都起源于对人的生存和社会发展重大问题的思索和解答，各自从不同侧面体现着对人类发展的价值关怀。因此，任何民族的文化，从一开始就必然包含着普遍的人类价值内涵，具有某种普遍性和绝对性。每种文化都是这种相对与绝对的统一。不容否认，随着全球化的深入发展，各个国家不可避免地要发生利益冲突，相应地，价值观念也不可避免地会发生冲突。但是，在全球化发展过程中，各个国家、民族也会产生一定程度的共同利益。只要有共同利益，就会有一定的价值共识。如在全球化实践过程中基于人们的共同利益所形成的关于生存、发展与自由的基本人权意识、“我们只有一个地球”的环境意识、面对核威胁和国际强权政治的危机意识等，都是人类关于自身存在的自我意识，这种自我意识事实上突出了人类文化精神中的整体精神，同时突出了一定的价值共识。因此，坚持文化的特殊性、相对性无疑是重要的，但若把文化的相对性推到极致，只承认文化的相对性而否定其绝对性，这也是一种非常片面的看法。坚持文化的相对性决不等于主张文化相对主义。

其次是关于文化评价的理解。文化相对主义常常反映于文化评价之中。在批判文化霸权主义、谈论民族文化发展时，我们常常听到这样的议论：不同民族的文化在发展程度上有先进与落后的差异，但就其价值来说绝无优劣之分。这样讲，原则上没有错，出发点也是可以理解的，但在具体理解和把握上还应审慎对待。这里应注意区分两种意义上的价值：一种是指民族文化存在的理由或权利。当我们讲各民族文化在价值上无优劣之分时，实际上就是指各民族文化都有其存在的价值，都有其存在和发展的理由，任何一种文化都不能取消和代替它的资格；另一种是指民族文化所代表和反映的文化进步意义，亦即某种民族文化在其主流上是否代表了先进文化的发展方向，是否有利于人类文化进步，是否有利于促进社会发展与人的全面发展，其价值主要反映在该文化的导向上和对人类文明的贡献程度上。不同含义的价值无疑有不同的评价标准。按照前一种价值，当然不能讲各种民族文化谁优谁劣，每种民族文化都有它的生存理由和权利；按照后一种价值，又不能完全无视各种文化的价值差异，不能简单讲所有文化在对人类文化进步的作用上都是半斤八两，各种文化进步与否，还是有一个大致标准。因此，在对待文化价值问题上，我们应该是一个辩证论者。维护民族文化的权利和尊严是绝对必需的，但固守狭隘的民族主义也是错误的。如果认同文化相对主义，否认某些人类共同的价值标准，就会导致容忍某些罪恶现象的存在。如按照这样的观点，日本军国主义和德国纳粹的文化观似乎也是可以容忍的，也有其存在和发展的价值。这样的文化相对主义发展到极致，其后果必然是文化倒退主义。

当然，强调各民族文化具有某些共同的价值准则，可以形成某些价值共识，并不说明这些价值准则和价值共识与全球化如影相随。全球化的出现，只是使这种现象的出现有了一种可能，而要使这种可能变为现实，还需要通过各个国家、民族的共同努力。其中重要的一点，就是要加强各种文化的对话和沟通。通过对话与沟通，可以逐渐形成某些能够普遍接受的东西，从而促进人类文化以及各民族文化的健康发展。

总的说来，在文化问题上，不能在抵制文化霸权主义的同时走向文化相对主义。就民族精神而言，弘扬民族精神，当然要坚持其民族性，否则便是一句空话。但是，强调民族精神的特殊性、多样性，决不是要排斥民族精神的普遍性、共同性。民族精神作为一种文化的核心和灵魂，它总是体现了该文化的积极成果，这种积极成果不仅代表了该文化的进步力量，而且反映了世界文明发展的方向，因而能够为各个国家、民族所接受，其精神价值必然具有某种普遍性。事实上，真正能够称得上民族精神的，不仅仅在于它的特殊性，而且还在于它所具有的普遍性，即它所内涵和彰显的人类文化价值、人类文化精神。过分强调民族精神的特殊性而排斥其普遍性，必然走向文化孤立主义，不利于民族精神建设。因此，不能拿文化相对主义作为用来拒绝先进文化的理由和根据。在民族精神建设上，必须防止在批判文化霸权主义时从一个极端走向另一个极端，应当超越文化普遍主义和文化相对主义的两歧逻辑，以一种开放的姿态，推动各民族精神的互动、交流和融合，以实现民族精神新的升华和跃迁。