传播功能观

一、传播功能观

传播功能即传播的功用，与传播者和传播对象直接相关。传播者需要传播产生什么样的影响，发挥什么作用；传播对象作为功用得以实现的载体，能够在多大的程度上决定功能发挥的大小及其性质，是学界关注的焦点之一。对这一焦点的审视，必然会牵涉到传播者和传播对象作为人的个性或本性。孟子认为，世事纷繁复杂，变化万千，但是同类事物大体上都有类似的特质。人作为类而存在，尽管在现实生活中地位不同、血缘不同，知识水平也存在很大的差异，但是应该有共同的本质。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类。”（《孟子·告子上》）圣人有着和凡人一样的食色之欲。即“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）这种共同的食色之欲与生俱来，是人的生理本能，尚不能称之为人的本性。

人的本性是在生理本能的基础上，由于环境的影响而形成的，并且和本能一样，表现出明显的共同性或相似性。孔子说：“性相近也，习相远也，”（《论语·阳货》）就是对这一现象的准确概括。但是这种相近或相同的“性”究竟是什么？这种性表现为“善”还是“恶”？不同的人有不同的回答。荀子曰“人性恶”，孟子则针锋相对地主张“道性善”。那么这种善表现在哪些方面，或者说善的内涵应该怎样界定？孟子的回答是，善有“四端”或“四德”。具体而言，就是“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心^[1]。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）仁义礼智作为善的体现，是人所固有的，而非单纯的外界赐予。但是这“四端”或“四德”，在人身上还很不充分，且有随时泯灭的危险。人们只有及时地扩充、发展自己善的本性，才能实现人与人、人与社会的和谐。正所谓“苟能充之，足以保四海。”（《孟子·公孙丑上》）否则，一旦善性泯灭，人与动物的差别就将消失，人的“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心扫地以尽，人就不成其为人了。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”如此下去，非但不能保四海，甚至“不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）于是乎世衰道微，邪说暴行不绝，人相残杀。

孟子的“道性善”理论奠定了其传播观念的理论基础。既然人本性善，有“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心，而非冥顽不灵，就有择善而从、教化成功的可能；既然人的善性还有泯灭的危险，就产生了加强宣传教化的必要性。孟子十分重视对于国民的政治、道德教化，将传播手段——当时主要是聚众讲学、游说诸侯等人际传播——视为增强善性的基本途径。从孟子相关论述来看，信息传播对于国民和社会体系的发展，有三大具体功能。

（一）宣传孔子之道，正人心，息邪说

孟子生活的时代，用他自己的话来说就是一个“无道”的时代。其具体表现就是，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议……无父无君……杨、墨之道不息，孔子之道不著”，以至“邪说诬民，充塞仁义。”（《孟子·滕文公下》）既是“无道”的社会，“自然有许多有心人对于这种时势生出种种的反动”，以孔子为代表的儒家可谓是当时积极的救世派，正是“天下无道”，才去栖栖皇皇地奔走，要想把无道变为有道^[2]。作为孔子思想的继承者和儒家精神的发展者和传播者，孟子也是这样，一生为传播孔子之道而四处奔波。他希望通过对孔子之道的广泛传播，“距杨、墨，放淫辞……正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。”（《孟子·滕文公下》）

也就是说，借助于孔子之道的传播，消除异端邪说的影响，使孔子之道成为占主导地位的意识形态。对于一个社会来说，其主流思想的“正邪”与否，是决定其能否保持和谐稳定的关键。思想的混乱是与社会政治的混乱同步的，而且如果不加控制则更会加深社会政治的混乱，要避免这种状况的发生，一定要让正确的思想占据上风，使其成为主流观念、成为“正道”。要做到这一点，就要对歪理邪说进行猛烈的抨击，努力传播仁义的大“道”，只有这样，才能“正人心、息邪说”，恢复有道社会，才能保证社会、政治的有序运行。因此，传道的意义非同一般，这也是孟子游说诸侯、抨击“邪说”动力之源，也是支持他执著于这种传播活动的根本信仰。

孟子所传之“道”，乃是“仁政王道”。其根本特点是：“以不忍之心，行不忍之政”（《孟子·公孙丑上》）；“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）；同时铲除暴君污吏。换言之，“道”就是孟子所认为的能拯救天下苍生、构建理想社会的方式方法、具体措施；它也是统摄指导人们各项活动的观念上的要求，是一套伦理道德价值观念。而这套伦理道德价值观念的推行正是社会稳定的保证。

（二）推行政治教化

利用各种说服、教育的手段，实行政治教化，净化国民的灵魂，培养合格的臣民，是传播者的主要使命。而这种教化所贯穿的主题就是明人伦：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《孟子·滕文公上》）这里所谓的人伦，就是指的父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。也就是说，通过教育，使个体具备处理各种社会关系的技能，提高个体的社会适应能力。

围绕这一主题，孟子主张政治教化应该从四个方面进行^[3]。一是“诚身”。诚身即所谓修身，这是政治教化的基础。“天下之本在国，国家之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）修身的根本在“明乎善”。“不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子·离娄上》）明乎善涉及“尽其心”、“存其心”两个方面。所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这就是说，要认识善，必须竭尽心智，聚精会神，不能有丝毫的杂念。只有领悟到自身的善根，才能认识到他人具有的善性，才能感受到天理的存在，自己的行为才有可能符合天理的要求，如此，“立命”才有可能。二是“悦亲”。这是基于修身的合乎逻辑的发展。孟子说：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”（《孟子·离娄上》）即人不能修身立命，不能反身而诚，就不能取悦于亲。要取悦于亲，须怀仁义之心。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）“为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄。”（《孟子·告子下》）可见，孟子的悦亲思想乃是从孔子的孝悌理论而来的。在家能对双亲尽孝，尊敬兄长，是更广意义上适应社会的前提。三是“信友”。对朋友要诚信，乃是社会教育核心内容。其前提是悦亲。“信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。”（《孟子·离娄上》）一个人尚且不能悦亲，没有孝悌之心，又怎么能够取信于朋友？只有怀抱仁义之心，亲亲敬长，方能立足社会，“达于天下也。”（《孟子·尽心上》）四是“获于上”，即得到统治者的信任。孟子说：“获于上有道，不信于友，弗获于上矣。”（《孟子·离娄上》）也就是说，这种“获于上”的技能，建立在“信友”的基础之上，一个不能取信于朋友的人，自然难以得到君上的宠信。由此看来，政治教化的四项内容，实际是一种层际推进关系，修身乃是一切教化的基础，“悦亲”、“信友”是不可或缺的中间环节，而“获于上”则是最高的追求。一个人如果能够做到修身立命，必在家悦于亲，出外信于友，能做到前三者，必然能够获得统治者的青睐，扮演重要的社会角色。

（三）争取民众支持、认同

仁政王道的实现与否，取决于民众的认同和支持程度。对民众的政治、道德教化，能在一定程度上提高民众认识政治现象的能力。但这显然是不够的。还必须根据现行政策对民众进行具有针对性的说服，结合确切的事实进行解说，说明政策或仁政与民众利益的关系。孟子说：“仁言不如仁声之入人深也。善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之。”（《孟子·尽心上》）也就是说，教人仁爱的政教法度之言不及仁爱的事实所形成的名声感人深切，好的政事不如善的教化能得人民持久的信仰。人民对于善政是基于畏惧之心，而对于善教则由衷的信服。在这里，我们不禁想起了一两千年后意大利文艺复兴时期著名学者马基雅维里的话：“人民爱戴君主，是基于他们自己的意志，而感到畏惧则是基于君主的意志。”^[4]爱戴是靠恩义维系的，由于人性的恶劣，在任何时候，只要对自己有利，他们便会将这条纽带一刀两断；可是畏惧则由于害怕遭受绝不放弃的惩罚而始终保持着。在一般的情况下，人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌。因此，一个明智的君主应当立足于自己的意志之上，而不是立足于他人的意志之上；应该选择被人畏惧，而不是被人爱戴的形象。当然以推行仁政为毕生使命的孟子远不如马基雅维里那么功利，在爱戴和畏惧之间，他选择了爱戴，在善政和善教之间，他倾向于善教。他认为民众由衷的认同，比外在的高压，对于政治运行具有更大的支持、维系作用。