汉字造型的人文精神

5　汉字造型的人文精神

一、汉字构形的主体投射

在世界文字体系中，汉字的构形洋溢着浓郁的人文精神。这不仅表现在汉字构形所描绘的上古社会方方面面的文化风景上，而且表现在汉字构形所体现的汉民族传统思维方式上，其中最显著的是主体思维方式。这种思维方式不把客观世界和思维主体对立起来，不以外部事物及其客观性质作为思维对象，而是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向，赋予世界以某种意义。古人云：“天地与我并生，万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)自然界并不是作为认识的对象而存在，而是转化为人的内部存在。所谓“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)，就是说，世界内在于人而存在，人的心灵中内涵着自然界的普遍原则。要认识自然界或宇宙的根本意义，只须“反身而诚”，即可“乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。这种建立在主客体统一、人与自然合一意义上的主体思维方式，很自然地将主观理念和情感投射到自然界，使自然界具有人的特点。这种“主体投射”在汉字的构形中充分反映出来。

许慎

从根本上说，汉字的建构精神是一种以人为立足点的人本精神。汉字以象形为基础来表示物体。除了有形体之外，汉字表意都是以人为本的。人们并不为鹰造眼字，为虎造口字。“匕”是爬在地下的人，“卩”是跪在地下的人，“長”是有长头发的人，“身”是有大肚子的人，“戍”是人荷戈，“伐”是用戈斫人，“弃”是把孩子盛在箕里扔出去，“字”是把孩子留养在家里。画一只眼睛就代表有人在瞧(如“相”字)，画一张嘴就代表有人在说话(如“问”字)，画一只脚印就代表有人在走路。正如姜亮夫所说：“整个汉字的精神，是从人(更确切一点说，是人的身体全部)出发的。一切物质的存在，是从人的眼所见、耳所闻、手所触、鼻所嗅、舌所尝出的(而尤以‘见’为重要)。故表声以、以箫管(即)，表闻以耳(听、闻、聪等)，表高为上视，表低为下视，画一个物也以人所感受的大小轻重为判。牛羊虎以头，人所易知也;龙凤最祥，人所崇敬也。总之，它是从人看事物，从人的官能看事物。”^[40]对于汉字构形的这种以人的出发点建构观察系的思维方式，古代语言学家也有精辟的论述。许慎在其《说文解字叙》中说：

古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。百工以(治)，万品以察，盖取诸夬。

许慎的这段话言明汉字构形的一个基本方略，即“仰则观象于天，俯则观法于地”;“近取诸身，远取诸物”。无论是天上之“象”还是地上之“法”，都需人的“仰”与“俯”去摄取。俯仰之际就为万物之象打上了人的印记。至于“近取诸身，远取诸物”，其“远”与“近”，“身”与“物”之别更是由人的主体决定的。因而“物象”从本质上说是一种“人象”。正如《周易·系辞》所言：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故为之象。”许慎认为八卦开汉字构形之先河。从构形方略来说，八卦正是人对天地万物之象的一个主要概括。所以，许慎认为后世所造之书契是出于八卦的启示(“盖取诸?”)，不无道理。从根本上说，中国古代的主体思维正是“论太始之原以明自然之性，……必求诸己”的(《老子指略》)。因而文字的结构必然赋予经验以主体意识的特征，使之带有人的需要、人的态度、人的评价的色彩。文字构形要解决的不是事实问题，而是意义问题。即客体与人的关系问题;在一些情况下，甚至不是真假问题，而是价值选择问题，即客体与人的情感需求的问题。

二、基本建构方略：“取于身又见其为”

汉字构形的主体思维最直观地表现在汉字所描绘的事物类别上。在甲骨文中，有关动物类的字占17%，如禽类之鸿雉燕雀，兽类之兕象牛羊，虫鱼类之龟贝虾蚕，渔猎工具类之网畢，畜牧类之豢牢等。有关植物类的字占15%，如谷类之黍稷禾麦，木类之栗杏桑杞，生产类之謖犁蓐、土田畴圃，收成类之丰年啬皌，食用类之酒尊等。有关天象的字占9%，如气象类之风云雪雨，时间类之朝暮旬夕，星象类之日月光明等。有关地理的字占7%，如陆地类之山岳，川流类之河洛，方位类之南北，行人类之陟降等。有关战争的字占8%，如兵器类之戈矛，方国类之夷羌，战时类之射卫，俘虏类之囚杀等。其他衣带裘帛等衣服类字占1.7%，宫室京高等居住类字占6%，舟车往来之行走类字占3.6%，典册教学等文化类字占1.4%，鼓磬喜乐等娱乐类字占1.7%，鬼崇祝祀等宗教类字占3.6%，大小智敏等数目、性质类字占3.6%。唯有关于人类自己及自己周围人的字最多，占20%以上。如果说一种语言的文化中心词汇比文化边缘词汇详尽，反映文化现象的词汇其数量与它在文化上的重要性成正比的话，那么文字现象也是如此。甲骨文中字形描绘以人为中心，正反映了先民对人的主体的高度关注以及先民认识世界的主体性致思途径。

甲骨文字形的“主体投射”，典型地反映在字的部首上。例如保护、保全的“保”，取人抱幼子之形;企求、企望的“企”，取人踮起脚直立的渴求姿态;郁闷、忧郁的“郁”，取一人踏在一伏者背脊上之形;变化的“变”，取人形倒转(变化之大莫过于倒转)之势;表示性别的“匕”(女性)，取向下之人形，于是雌性动物是“牝”，雌鸟是“”;表示程度的“甚”，取沉湎于女色之形(从甘从匕);表示提、挈的“至”，取人侧立而手有所提挈之形;“印”字和降服的“服”字，取一手揿住一人之形;包裹之“包”，取人的胎包之形;大小之“大”，取人的正立之形;中央之“央”，取人立于门框中央之形;夹的动作，取两人夹住一人之形;表示高大、辽远的“夰”，取正面之人立于基础上之形(登高望远);表示不正、不合规矩的“夭”，取歪头之人形(故有“妖”之类字);表示交叉的“交”，取人的两腿左右交叉之形;表示跟从的“从”，取二人相随之形;表示乖背的“背”，取二人相背之形;表示好坏的“好”，取女人抱子之形;表示妩媚的“媚”，取女人头上加大眉眼之形;站立之“立”，取立姿之人形，而并列之“并”则取立姿之双人形;孱弱之“孱”，取人死后(尸)遗下三(众)幼子形;年长之“长”，取长发持杖之人形;畏惧之“畏”，取先祖(鬼)持杖教训人之形;挺立之“挺”，取昂然直立之人形;懿德之“懿”，取宫中后妃多子系孙之形(古以后妃多生子为美德);忤逆之“忤”，取木杵杵心之形;死亡的“死”，取俯首吊唁死者之形;肖像之“肖”，取带血水的胎儿形(以示血缘关系);克敌制胜之“克”，取头戴胄、手叉腰的武士之形;旁边之“旁”，取人依傍门框之形;文采之“文”，取人在身上刺画花纹之形;贤德之“贤”，取以手捕俘(臣)获得嘉奖(贝)之形。以上这些字，或表动作，或表状态，或表性质，或表方位，其构形都以人为出发点。它的所概括的范畴带有很强的人本特征。

甲骨文

汉字的构形不仅直接以“人”形入字贯彻主体的认识，而且还更多地以人体的部分入字勾勒具有主体性的范畴。其中最常见的是以眼、口、头、手、足之形作为主体的符号构形的。

以眼的符号来说，如正直之“直”取目光直射之形;蔑视之“蔑”取立眉瞪眼踩戈于脚下之形。

以口的符号来说，如古今之“古”取口述远古开天辟地时代事情之形(“古”字之“十”即“甲”，许慎释“甲”为“木戴孚甲”，即植物种子发芽时顶破的外壳);竞争的“竞”像二人开口滔滔不绝地争论;甘美之“甘”取口中含食物不舍下咽之形;饮食之“饮”取低头伸舌向酒坛饮酒之人形;表示已经之“既”，取一饱餐之人把头转开之形。

以头的符号(页)来说，明显之“显”(显)，取日照下人头之发丝清晰可见之形;颜色之“颜”，取人的脸部富于文采之形;标题之“题”和山颠之“颠”，都以人的头额、头顶会意;悬挂之“悬”，取人首倒悬之形;自己之“自”，取人的鼻子之形;取得之“取”，取手持一只耳朵之形。

以手的符号来说，朋友之“友”，取两只右手形表示二人互相帮助;及格的“及”，取右手抓住一人之形;弹丸之“丸”，取一只手持丸之形;君主之“君”，取右手执笔口中发号施令之形;划分之“划”(劃)，取右手执笔、两脚作规之形;尺寸之寸，取指示右手下一寸动脉处之形;封建之“封”，取手持树苗植于土中(在分封的疆界上植树作标记)之形;尺度之“尺”，取人体臂长之形;寻常之“寻”(尋)，取人的双臂伸开之长度为形(许慎《说文解字》“尺”下云：“周制，寸、尺、咫、寻、常、仞诸度量，皆以人之体为法”);败坏之“败”，取右手持棍扑打贝之形;分支的“支”，取以手持竹之形;生熟的“熟”，取双手奉奴献享于宗庙之形;巩固的“巩”(鞏)，取双手捧玉(保护不使失去)之形;戒备的“戒”，取双手持戈之形;参与的“与”(與)，取多只手交错、牙与口会意之形;兴起的“兴”(興)，取多只手共举重物之形;早晨的“晨”，取双手拿农具“日出而作”之形;夙兴夜寐之“夙”，取人在月下起身劳作之形;恭敬的“恭”，取双手捧器物示敬意之形;奇异的“异”(?)，取人双手拿面具戴在脸上之形。

以足的符号来说，表示乖逆不顺之“舛”，取两足相背之形;表示琼花(木槿)之“舜”，上取如火焰似的花形，下取双足相背示花开烂漫;杰出的“杰”(盓)，取正面之人双脚站于树上之形;进出之“出”，取脚上穿鞋出门之形;围绕的“围”(圍)，取多足围绕国邑之形;正确之“正”，取足印(征伐者)迈向国邑(进伐)之形;是非之“是”，取阳光(日)破晓(十，即甲)，光明遍地(止)之形;表示壮大之貌的“夏”，取一人头、手、足俱全之形;庆祝之“庆”(慶)，取鹿、心、足形表示人执鹿皮走到被贺人家表示庆贺;徒劳的“徒”，取人徒步而行之形;落后的“后”(後)，取人的脚上缠着绳索之形;先进的“先”，取足在人前之形;追逐的“逐”，取人足追赶野兽之形，前进的“进”(進)，取人足追赶飞禽之形。

以上大量的事实说明，“取于身又见其为”，以人的自身肌体和行为通于一切事物，是汉字构形的基本方略。古人将世界的结构关系视为人自身的结构关系的延伸，以人的认知图式和行为模式去理解和建立世界的图式，这是一种浓郁的人文精神。在许多汉字的结构视角上，我们也可以看到人的出发点。天上之物须仰视，因而画出的图式是仰视之形，如古汉字中的日、月、云、电等;地上之物须俯视，因而画出的是俯视之形，如古汉字中的龟、止、爪等;平行之物须正视，因而画出的是正面、侧面之形，如古汉字中的首、齿、禾、鸟、人等。

从某种意义上说，以人的认知范畴图解和规范世界，在人类各民族的原始语言中都有表现。维柯曾经指出，人类各种语言文字的起源都有一个原则，即各民族由于一种本性上的必然，都是用诗性文字(poetic characters)来说话的。诗性文字本质上是某种想象的类型(imaginative genera)。原始人类在对周围环境的反应中，把一切物种和特殊事例都转化成某种象征、隐喻，由此形成一个神话故事世界，就像近人由伦理哲学凭推理得出可理解的类型——寓言故事一样。二者都力图把一种令人满意的、可以理解的、人化的形式强加于实际的经验。维柯认为，从发生学的观点看，由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把自己当作权衡一切事物的标准。因为人们认识不到产生事物的自然原因，也无法拿同类事物进行类比来说明这些原因，人们把自己的本性移加到那些事物上去就是很自然的。人对辽远未知事物的判断，也是根据已经熟悉的、近在身边的事物。这就像儿童根据它们初次看到的男人、女人或事物，来认识和呼唤以后与他们有些类似或关系的男人、女人或事物。原始人类的诗性智慧(sapienza poetica)和诗的语言正是一种人化了的世界。例如，在许多语言中大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和性欲的隐喻来形成的。在这里“名称”和“本性”是同义的。比方用“首”(头)来表示顶或开始;用“额”“肩”“腰”“脚”来表达一座山的部位;针和土豆都可以有“眼”;杯和壶都可以有“嘴”，耙、锯、梳都可以有“齿”;任何空隙或洞都可以叫做“口”。麦穗的“须”，鞋的“舌”，河的“咽喉”，地的“颈”，海的“手臂”，钟的“手臂”、“心”，船的“腹部”，果实的“肉”，岩石或矿的“脉”，天或海的“微笑”，风“吹”，波浪“呜咽”，物体在重压下“呻吟”，大地“干渴”，葡萄长得“欢”，流脂的树在“哭泣”，磁石“爱”铁，而酒则是“葡萄的血”。这就是人在无知中把自己当作权衡世间一切事物的标准^[41]。然而同样是“主体投射”，中西民族却有本质的不同。西方民族的“主体投射”，是一种外向思维，其目的是为了认识世界、征服世界，满足外在的需要，其“主体投射”的深层前提是世界的对象化，甚至是人的对象化或物化。而汉民族的“主体投射”，不是主客体对立意义上的主体投射，而是主客体统一、人与自然合一意义上的主体投射。它不是把自然界对象化，在对象认识的基础上反思，而是认为世界内在于人而存在，认识人自身，也就认识了自然界或宇宙的根本意义，于是反身内求，从主体自身寻求人和世界的普遍意义。通过自我反思、自我体验、自我直觉和自我证悟，穷尽人和万物的一切道理。显然，这是一种内向思维。内向型的主体投射，表现在语言符号上，就不仅仅是在语义所指上体现原始思维某些特征的诗性智慧，而是在本体论上，即符号结构形态本身，系统、彻底地人化自然，将人的主体意识与自然法则的统一，内化在汉字符号的结构上。汉字构形以人的肌体和行为通于一切事物，以人本主义作为基本的建构方略，充分地说明了这一点。

三、汉字构形的人文主义观念

汉字构形的主体思维，还反映在汉字结构所体现的人文主义的观念上。人的至尊至重，早在先民造字之初就有体现。它首先表现为一种生命延续的思想，古汉字的形式的许多构思，都由生命延续衍化开来。例如“孔”字，据《说文》的解释是“通也，嘉美之也”。由嘉美之义引申为程度之甚，故《诗经》中有“其新孔嘉，其旧如之何”的说法。段玉裁认为，“孔训通，故俗作空穴字多作孔，其实空者窍也，作孔为假借。”然而这样一个表示抽象的通达意义的字，其构形却是一幅哺乳图。左侧的“子”形象一大头婴儿，双臂上扬;右侧之形则是一个隆起的乳房。以哺乳之形示乳汁通畅，生命延续。一个民族的通达概念植根于乳汁的源源不绝与生命的繁衍不息中，这正是一种浓烈的人文主义意识。后来乳房的“乳”字干脆在“孔”字结构的婴儿头上加一个手形，作抚爱之状，生动描绘了母哺子，子吮母乳的原始生育景观。

在中国远古历史上，商代曾将神鬼凌驾于人与人事之上。我们在汉字的构形中看到，许多自然现象被神灵化了。例如“神”字，《说文》解释为“天神引出万物者也”。然而这个引出万物的天神，其形象在汉字上却是附会于空中的闪电。又如“帝”字，本义为天帝。《尚书·吕刑》中有“上帝监民”的说法。《说文》释“帝”为“王天下之号”。然而“帝”的神灵在汉字构形上却是附会于草木花萼。殷商时人敬事鬼神，或迷信占卜，事无巨细，均求卜于鬼神，依鬼神的“指令”行事，如出入之凶吉、旬夕之安否、年岁之丰歉，风雨之有无等等;或以祭祀贿赂鬼神，幻想神灵曲从于主祭者的请求，于是有伐鼓而祭，舞羽而祭，献酒肉黍稷而祭。殷帝王在一年三百六十日中，几乎无旬不祭，真可谓“国之大事，在祀与戎”。有时为了怕得罪鬼神，不惜残民以事神，杀人而殉己。然而虚幻的宗教在中土终究不能持久。当风雨不验，祸福不灵，丰歉不时，吉凶不预之时，人们就开始怀疑了。殷后期卜辞中出现的“天”字就形象地说明了这一点。

“天”字的构形，下方的“大”是一个正面斜展双臂的人形，上方的“一”指示人的头顶。由此可见，天的概念是和人的概念联系在一起的。《说文》在解释“大”的字形时说：“大，天大地大人亦大。”在解释“天”的字形时更认为：“天，颠也，至高无上。”而这个“至高无上”，不是神学意义上的，而是人伦意义上的。段玉裁对这一点有很好的阐释：“颠者，人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也，以为凡起之称，然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，民于食者皆曰天是也。”天的人伦意义显示出人对神的超越，人对主体自身价值的反思与肯定。事实上，“天”字产生的时代，人们已经开始怀疑对神灵的执迷。殷代晚期的帝乙帝辛就已经不信任贞人的占卜，而开始自贞自占自卜了。根据《史记·殷本纪》的记载，当时的人已敢于“作木偶人，谓之天神，与之搏。为革囊盛血，仰而射之，命曰射天”。据《尚书·微子》的记载，当时的帝辛敢于“沈酗于酒，乃罔畏畏”，而“殷民乃攘窃神癨之牺?牲用，以容将食，无灾”。商朝的灭亡，更使周朝的统治者“事鬼敬神而远之”，因为鬼神并未保佑虔诚事神的殷人，世间可畏的不是神而是民。与其残民事神，不如敬天保民。《尚书·康诰》记周公对康叔的诰语云：文王灭殷是由于“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸(任用可用的人)，祗祗(尊敬可敬的人)，威威(畏可畏的事)，显民”。他要求康叔“往敷求于殷先哲王用保民，汝丕远惟(思)商者成人宅(揣度)心知训，别求闻由古先哲王用康保民”。他还指出：“民情大可见，小人难保。往乃尽心，无康好逸豫，乃其民。”在这里，人畏已经压倒了天畏。春秋时代，人的地位进一步升高，“民为神之主”成为一种普遍的共识。人们认为“圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》)，“祭祀以为人也”(《左传·僖公十九年》)，“国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行”(《左传·庄公三十二年》)，“民之所欲，天必从之”(《左传·襄公三十一年》)，“祸福无门，惟人所召”(《左传·襄公二十三年》)。子产更明确宣称“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十八年》)。孔子将古代人文主义思想发展到一个新的境界。弟子请问知识，他答以知人;弟子请问事鬼，他答以“未能事人，焉能事鬼”;弟子请问知，他答以“务民之义”。他不再视那些血统高贵者为君子，而将人格高贵作为君子的定义。他认为“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。为此，儒家建立了一个以人为中心的人文主义宇宙观，即：“惟天下之至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地化育，则可以与天地参矣。”(《中庸·第二十二章》)古汉字“天”的构形，既是中国古代人文主义思想的一个源头，又是这一思想历程的生动的见证!在古汉字中，像“天”这样具有人本观念的字还有“大”、“太”、“夫”、“元”等。它们的构形都以人为基本框架，它们的涵义都以人为万事万物之中心。

在中国古代思想史上，由残民事神，到敬天保民，转而为重民轻天，乃至应天常，尽人事，神人地位的兴替，在汉字构形上留下深刻的印记。例如“巫”字，结构上从工。许慎说：“巫，巫祝也。人能事无形，以舞降神者也。象人两(袖)舞形。与工同意。”(《说文解字》)而许慎在解说“工”时也说：“工，巧饰也，象人有规矩，与巫同意。”为什么“工”与“巫”可以互释呢?一方面，只有“熟手规矩”者才长袖善舞。如段玉裁所言：“凡善其事曰工。……(工)有规矩，而彡象其善饰。巫事无形，亦有规矩，而从象其两，故曰同意。”另一方面，“工”的规矩义又引申为典范。在敬事鬼神的时代，作为能够降神，因而是神、祖代言人的巫，地位极高，受人尊敬，是人们的典范，规矩，因而“巫”字构形以“工”为骨干。然而，随着人的地位的上升，随着社会发展、生产进步、人事可恃、民智渐开，天的权威日渐式微，巫也就渐渐失去了它的神圣和灵光，被人们视为诬妄和虚幻。于是由“巫”又孳乳出一个新字：“诬”。

“诬”字，《说文解字》释为“加也，从言巫声”。何以谓“加”?段玉裁《说文解字注》认为“加”即“架”。他说：“玄应五引皆作加言。加言者，架言也，古天架字，以加为之。淮南时则训鹊加巢。加巢者，架巢也。《毛诗笺》曰，鹊之作巢，冬至加之。刘昌宗加音架。李善引《吕氏春秋》注曰：结，交也;构，架也。云加言者，谓凭空构架听者所当审慎也。按力部曰，加，语相增加也，从力口。然则加与诬同部互训，可不增言字。加与诬皆兼毁誉言之。毁誉不以实皆曰诬也。”捏造事实、无中生有的“诬”义，其字形却以神灵的代言人“巫”为依据，或者说其字音却与“巫”同源，这生动地说明了古代汉民族对宗教和天命的怀疑与批判。正如古人所言：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋万岁。’千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功;不审法官之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：‘听吾言则可以霸王。’此说者之巫祝，有度之主不受也。”(《韩非子·显学》)对巫祝的否定在先秦时代已由神事深入到人事。那些以不实之词游说君主的被称为“说者之巫祝”。可见巫祝的饰伪行诈早已劣迹昭彰。后世杨树达在解释“诬”字时亦云：“盖巫之为术，假托鬼神，妄言祸福，故诬字从巫从言，训为加言，引申其义则为欺，为诬罔不信也。”(《积微居小学述林》)

宗教神事的人文化、人伦化是汉字构形和意义演变中一个十分引人注目的现象。有的时候字形的宗教气息依旧，而字音和字义的孳乳引申却已趋向人事。例如“祭”字，其甲骨文字形象右手持牲肉祭祀。《说文》释曰：“祭祀也，从示，以手持肉。”“祀”字，其甲骨文字形从示已声，《说文》释曰：“祭无已也。”商代称“年”为“祀”，恰说明“商人尚鬼，以祀为重”，因而“取四时祭祀一讫也”(四时祭祀一遍为一年)。然而后世之祭祀已褪尽其宗教气息。以“祭”而言，古人云：“祭者，所以追养继孝也。”(《礼记·祭统》)祭是一种追念祖先、克尽孝道的仪式。以“祀”而言，“子祭其父谓之祀，亦犹子肖其父谓之似，子继其父谓之嗣也。……然则似、嗣、巳三字音义俱近，固义与祀字受义同原也。后世所谓祠堂，当以祀为本字。”(张舜徽《说文解字约注》)可见，祭祀的“神文”涵义早已被“人文”涵义所侵染，并进而替代。其实，即使以造字之初的“神文”意义而言，也是“人本之延”。正如姜亮夫所言：“即以有关宗教神灵之事而论，吾土习以祖、社两祀为中心。祖即且之繁文，社即土之后起字。土者，人民资生之所由，又与祖相系(或曰对待更洽)，古韵同也。其初文盖相同一形之变也。又皆增‘示’以为内在生机。示者，大石文化之灵石也，物质也，似‘远取诸物’者矣。然其立意则本诸寄寓祖先之灵神者也。则宗教源起之社与祖，亦人本之延也。于是而天神地祇、祝福銻祥、礼数祭祀，皆经此(示)立义。对神祇之崇奉，亦出自人先，出自祖宗。故中土于天地神灵，亦皆‘人’化，浸假而‘人格化’。天人相与，复杂不可方物。轩辕、颛顼，为人先为天神，纷不可理矣。此中隐微，亦可自文字见之。一民族之文化，必有其不相杂厕之统一体，此固吾族独立人世之根本素质，亦各族精华之所在。”^[42]

汉字构形的主体思维和所体现的人文主义观念，不仅表现在人的至尊至贵，而且表现在对人之所以为贵、为主的深刻阐释上。汉字“仁”的构形清晰地说明了这一点。“仁”字以“二人”会意。中国哲学认为“天地之性人为贵”，而立人的根本在于“仁”。《礼记·中庸》云：“仁者，人也。”《孟子·尽心下》亦云：“仁也者，人也。”《春秋繁露》又云：“仁之为言人也。”可见“仁义立人”是古代的一种共识。朱熹在他的《孟子集注》中更清晰地表述为“仁者，人之所以为人之理也”。那么，为什么要把“仁”的去、存作为人所以异于禽兽者之根本呢?“仁”的“二人”结构是一个形象的答案，即人不是一种孤立的存在，而是一种社会关系的存在。人是各种社会角色关系的总和。离开了社会关系，离开了人与人的对立，无法给人下一个定义。段玉裁《说文解字注》即把“仁”的“二人”结构解释为一种“人偶”关系。他说：

《中庸》曰：“仁者，人也。”注：“人也读如相人偶之人，以人意相存间之言。”《大射仪》“揖以耦”，注：“言以者，耦之事成于此意相人耦也。”《聘礼》“每曲揖”，注：“以相人耦为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”，注：“相人耦。”《诗·匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。”正义曰：“人偶者，谓以人意尊偶之也。”《论语》注：“人偶同位人偶之辞。”《礼》注云：“人偶相与为礼仪皆同也。”按：人耦犹言尔我亲密之辞。独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。

《说文》对“仁”的释义正是“亲也”。这种文字学的解释，实质上是一种文化深层结构的分析。在中国文化看来，人的至尊至贵，其根本原因在于人的道德性。所谓道德性，是指人与人相处的时候个人要从对方、群体出发维护关系的和谐。这就是“偶则相亲”。无论是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都是这样的“二人”关系，都要以忠、孝、仁、爱、信、义作为维护群体关系的纽带。因而“温良者，仁之本也;敬慎者，仁之地也;宽裕者，仁之作也;孙接者，仁之能也;礼节者，仁之貌也;言谈者，仁之文也;歌乐者，仁之和也;分散者，仁之施也”(《礼记·儒行》)。

以“二人”、“相亲”来规定人的本质，那么作为一个人，首先就要“爱人”。历代对“仁”的解释都十分强调这一点。“仁者爱人”(《荀子·议兵》)。“仁者，爱也”(《汉书·公孙宏传》集注)。“仁以爱之”(《礼记·乐记》)。“积爱为仁”(《说苑·修文》)。“仁者，爱之效也”(《盐铁论·刑德》)。“爱由情出谓之仁”(《韩诗外传》四)。“仁谓忠爱之道”(《荀子·非相》)。“仁，爱也，故亲”(《荀子·大略》)。“爱”，又要“兼爱”。“亲而不可不广者，仁也”(《庄子·在宥》)。“兼爱之谓仁也”(《太元·元摛》)。“仁者，兼爱之迹”(《庄子·大宗师》)。所谓“兼爱”，就是要“泽及万物”，因而“爱人利物之谓仁”(《庄子·天地》)，“仁，爱人以及物”(《周礼·大司徒》)。

作为一个人，除了“爱人”之外，又要“德人”。“以德予人者谓之仁”(《管子戒》)。“为天下得人者谓之仁”(《孟子·滕文公上》)。“与民利者，仁也”(《周书·本典》)。“宽惠行德谓之仁”(《韩非子·诡使》)。因而，“仁”又可以“恩”来解释。“仁，恩也”(《礼记·檀弓上》)。“仁，犹恩也”(《论语·阳货》皇侃疏)。“仁，有恩者也”(《礼记·丧服四制》)。“仁者，恩之效也”(《淮南子·齐俗》)。“仁者，积恩之见证也”(《淮南子·缪称》)。“仁谓仁恩相亲偶也”(《礼记·中庸》疏)。“仁是施恩及物”(《礼记·曲礼》疏)。总之，“仁者，德之光”(《韩非子·解老》)。

人以“爱人”、“德人”为本，还要做到无私、克己。“非其所欲勿施于人，仁也”(《管子·小问》)。“恕则仁也”(《大戴礼记·卫将军文子》)。“德无不容，仁也”(《庄子·缮性》)。因而，“仁”又可以“忍”来解释。“仁，忍也，好生恶杀善含忍也”(《释名·释言语》)。“仁者，不忍也，施生爱人也”(《白虎通义·情性》)。“君子以其不杀为仁”(《说苑·至公》)。“受规谏，仁也”(《新序·杂事四》)。“仁者，不杀之禁也”(《颜氏家训·归心》)总之，“同爱天下之物无有偏私，故谓之仁”(《太玄·元摛》)。“致利除害兼爱无私谓之仁”(《汉书·公孙弘传》)。不仅如此，“仁”还要求是非分明，疾恶如仇。“贵贤，仁也;贱不肖，仁也”(《荀子·非十二子》)。“贵贵亲贤曰仁;杀身成人曰仁”(《一切经音义》六)。以“杀身成仁”来维护“二人”关系的和谐，将个人彻底地纳入“二人”的结构网络，这是中国文化对人的根本要求。汉字“仁”的构形不仅是群体关系的表现，而且是群体关系(家庭、国家、民族、社会)和谐的要求。与此相关，在汉语词汇中，与孤立的“个人”相联系的词语往往带有贬义。如“一意孤行”、“孤家寡人”、“形单影只”、“孤立无援”、“郁郁寡欢”、“孤芳自赏”、“孤陋寡闻”、“孤男寡女”、“我行我素”等等。

汉字构形的主体思维和人文主义，体现了汉民族的文化心理结构。人文主义这个词，通常用来指称西方文艺复兴时期的世俗化思潮。这时它与欧洲中世纪的“神文”主义相对立，在理论上表现为人性论、人道主义同宗教神学促成了近代科学的发展。科学的发展使人越来越相信世界是按照人的理性构造的，人的思维逻辑就是世界万物的逻辑，这种科学的神圣化终于使人文主义发生了深刻的异化，物的科学凌驾于人性和人的价值之上。人与自然的对立终于使人在对自然的征服中失落了自己，科学主义成了人文主义的异化力量。

与西方文化相反，中国文化的人文精神从未把人与世界对立起来，从未出现过那种站在世界对立面，以认识世界、征服世界为己任的“自我”。中国文化不是从独立个体去透视世界，而是从人与世界的全方位关系中去体认一切。这样一来，人不是个体，而是群体的分子;或者说，人是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互动个体。因此，仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献是至高无上的。中国文化认定人与世界的自然关系和人文关系是你中有我，我中有你，无法非此即彼地截然分开，因而人的价值是在他的社会人文关系场中确立的。这样一种人文主义的人论使中国文化在它几千年的发展中贯注着独特的人文精神。禹夏商周时代就借天道来表示人文。如《尚书》中所言：“天聪明自我人聪明，天明畏自我人明畏”;“天视自我民视，天听自我民听”。春秋战国时代，一方面是人性的觉醒，如《孟子·离娄》：“人必自侮，然后人侮之。”“天作孽，犹可违，自作孽，不可活。”《荀子·天论》：“强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;修道而不贰，则天不能祸。”另一方面是人不能遗世独立，而需由亲亲而仁民、爱物。如《论语·雍也》所言：“己欲立而立人，己欲达而达人。”这种主客互融，天人合一，就是中国文化的人文主义基础。它在客体与主体、心灵与肉体、人与神之间没有绝对的对立。不仅人与自然和谐统一，而且人的肉体与心灵和谐统一，人与人和谐统一。人是所有社会角色的总和，人与世界息息相关，这样一种人文主义和主体思维方式在中国文化的典型样式——汉字中都得到了充分的体现。

【注释】

[1]申小龙《中国句型文化》，东北师大出版社，1988年，第1—17页。

[2]申小龙《语文的阐释——中国语文传统的现代意义》，辽宁教育出版社，1990年，第219—238页。

[3]亚里士多德《范畴篇·解释篇》，商务印书馆，1959年，第55页。

[4]柏拉图《政治家》，北京广播学院出版社，1994年，第134页。

[5]索绪尔《普通语言学教程》，商务印书馆，1980年，第47页。

[6]布龙菲尔德《语言论》，商务印书馆，1980年，第357—359页。

[7]索绪尔《普通语言学教程》，商务印书馆，1980年，第37页。

[8]索绪尔《普通语言学教程》，第102页。

[9]索绪尔《普通语言学教程》，第101页。

[10]索绪尔《普通语言学教程》，第101—102页。

[11]索绪尔《普通语言学教程》，第47页。

[12]索绪尔《普通语言学教程》，第51页。

[13]L·R·帕默尔《语言学概论》，商务印书馆，1983年，第103页。

[14]L·R·帕默尔《语言学概论》，第99页。

[15]许国璋《许国璋论语言》，外语教育与研究出版社，1991年，第74页。

[16]许国璋《许国璋论语言》，第75页。

[17]张世禄《从“反切”到国语罗马字母》，《学生杂志》1935年5月。

[18]洪堡特《论语法形式的性质和汉语的特性》，参见徐志民《欧美语言学简史》，学林出版社，1990年，第69页。

[19]《参考消息》1985年1月5日第2版。

[20]唐兰《高举毛泽东旗帜，为中华民族文字现代化而斗争》，《中国语文通讯》1978年第3期。

[21]王德春《语言学教程》，山东教育出版社，1987年，第292页。

[22]申小龙《中华文化通志·语言文字学志》第一章第三节《汉代文化复兴与小学的起源》，上海人民出版社，1998年。

[23]金克木《艺术科学丛谈》，三联书店，1986年，第86页。

[24]金克木《艺术科学丛谈》，第88页。

[25]姜亮夫《古文字学》，浙江人民出版社，1984年，第69页。

[26]陈望道《修辞学的中国文字观》，《立达季刊》1925年第1卷第1期。

[27]裘锡圭《文字学概要》，商务印书馆，1988年，第22—28页。

[28]郭沫若《中国古代社会研究》，人民出版社，1954年。

[29]张世禄《文字上之古代社会观》，《张世禄语言学论文集》，学林出版社，1984年。

[30]张世禄《文字上之古代社会观》，《张世禄语言学论文集》，学林出版社，1984年，第2页。

[31]马叙伦《中国文字之源流与研究方法之新倾向》，《马叙伦学术论文集》，科学出版社，1958年。

[32]有关纳西文字的材料参见王元鹿《汉古文字与纳西东巴文字比较研究》，华东师大出版社，1988年。

[33]本节参考王元鹿《汉古文字与纳西东巴文字比较研究》，华东师大出版社，1988年。

[34]合文是指把两个或三个字合写在一起的字。表面上看是一个字，实际上代表两个或三个字，读两个或三个音节。

[35]隶变指汉字从小篆到隶书的变化。在这一变化中，汉字失去了典型的图画色彩，增强了符号性。因此隶变成为古文字和今文字的分水岭，是汉字发展中一个重大的变革。

[36]陈五云《从新视角看汉字：俗文字学》，河南人民出版社，2000年，第54—55页。

[37]陈五云《从新视角看汉字：俗文字学》，第56—57页。

[38]曾宪通《明本潮州戏文所见潮州方言述略》，《方言》1991年第1期。

[39]孙常叙《从图画文字的性质和发展试论汉字体系的起源与建立》，《吉林师大学报》1959年4月。

[40]姜亮夫《古文字学》，浙江人民出版社，1984年，第69页。

[41]维柯《新科学》，人民文学出版社，1987年。

[42]姜亮夫《“示”“社”形义说》，《中华文史论丛·语言文字研究专辑》(下)。