通向分配正义之路

如上所述,对于如何实现“均平”这一分配正义问题,在船山看来,并不是大家通力合作过集体制的生活,也不是实行“高抑下亢”的强制性平均分配原则就可以解决问题的。那么如何实现“均平”呢?船山继承了前人关于实现“均平”就是要遵循“絜矩之道”的看法,明确将“絜矩之道”作为实现“均平”的手段。依笔者理解,船山视域中的“絜矩之道”具有以下三个方面的意涵:

首先,“絜矩之道”包含生发出公共理性的可能性。

船山明确宣称“治国之道,须画一以立絜矩之道”^[42]。他说:“大公于天下,而上下、前后、左右,皆一矩絜之而得其平;征天于民,用民以天,夫然后大公以协于均平,而持衡者慎也。”^[43]认为均平从政治上说,就是君主应从“大公于天下”之心出发,制定和实行任何一项重要政策,都要于“上下、前后、左右,皆一矩絜之而得其平”。“一矩”就是一种共识(consensus)、一种统一的价值标准,这正是公共理性(罗尔斯语)生发的端倪。然后船山阐明了“絜矩之道”是如何实现国治的:

一国之人,为臣为民,其分之相临,情之相比,事之相与,则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉,取此六者情之所必至、理之所应得者,以矩絜之,使之均齐方正,厚薄必出于一,轻重各如其等,则人得以消其怨尤,以成孝弟慈之化,而国乃治矣^[44]。

船山“絜矩之道”就是要“上下”“左右”“前后”六者符合人情天理,关键在分配上实现分配正义(“均齐方正,厚薄必出于一,轻重各如其等”),不允许任何人在“一矩”面前享有任何特权,保证均平原则的真正付诸实践。所有“矩”必须是“大公之矩”——“乃君子因其理之一,而求之于大公之矩,既有以得其致远而无差者,则不患夫分之悬殊,而困于美恶之不知,使教有所不行也。”^[45]如此,使得“人得以消其怨尤”最终达到“国乃治”的目的。

关于“絜矩之道”缘何成为实现“均平”的原则问题,梁启超做出如下解释:“儒家政治对象在‘天下’。然其于天下不言治而言平,又曰:‘天下国家可均。’平也,均也,皆正之结果也。何以正之?道在絜矩。矩者以我为标准,絜者以我量彼。”^[46]他又说:“絜矩者,即所谓能近取譬也,即所谓同类意识之表现也。”认为把握絜矩之道要注意两点:“所谓絜矩者,纯以平等对待的关系而始成立,故政治决无片面的权利义务。第二,所谓絜矩者,须人人共絜此矩,各絜此矩,故政治乃天下人之政治,非一人之政治。”^[47]梁启超所言之同类意识与罗尔斯的公共理性具有相通之处。船山视域中的“絜矩之道”之所以可能成为通向分配正义的路径,在于“絜矩之道”具有类似罗尔斯所谓的公共理性的同类意识。孙圣河认为:“以‘絜矩之道’为代表的中国社会人际间的对待流行过程,是一种个体的、主观的私‘矩’,经过‘重叠共识’的商谈过程(交往理性),积淀出客观的、普遍的公‘矩’的过程。”^[48]这里所谓的公矩在船山那里就是“大公之矩”。由于船山视域中的“絜矩之道”既重视“我矩”作为自我标准的主体意识,又强调“他矩”作为他人之主体意识的开放性,因而具有通过“重叠共识”的方式在社会成员主体间通向“公共理性”(共矩)的可能性,因此成为通向分配正义的可能途径。

其次,“絜矩之道”凸显了分配正义的核心原则——“需要原则”。

分配正义中最为重要的是需要原则。因为在沃尔泽看来:“需要产生了一个特殊的分配领域,其中需要本身就是正当的分配原则。”^[49]而且分配正义的问题是“每个政治共同体都必须根据其成员集体理解的需要来致力于满足其成员的需要;所分配的物品必须分配得与需要相称;并且,这种分配必须承认和支持做为成员资格基础的平等。”^[50]需要原则意味着:每个人的基本需要应当被满足并达到一种社会确定的最低值。至于哪些需要属于基本需要而哪些不是,这应当根据某种生产力条件下社会成员达成的共识得出。^[51]这个共识(consensus)在船山那里就是“大公之矩”。正因为絜矩之道是以共识、公共理性(或同类意识)为依据,所以絜矩之道才有可能成为满足“需要”原则,实现分配正义的重要途径。

在船山那里,人的需要的古朴表达是“好”与“恶”所体现的“欲”;由于“分配正义关注的对象不是个人,而是群体”^[52]。所以社会成员集体理解的需要即是“民之所好,民之所恶”。船山特别强调“矩”应该以作为群体的需要(“民之所好,民之所恶”)为标准,“絜矩”要从天理人情上絜,那么所谓絜矩之道也就是“好民之好,恶民之恶”而已:民之

所好,民之所恶,矩之所自出也。有絜矩之道,则已好民之好,恶民之恶矣。乃“所恶于上,毋以使下”,则为上者必有不利其私者矣;“所恶于下,毋以事上”,则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩,使一国率而由之。则好民之所好,民即有不好者,要非其所不可好也;恶民之所恶,民即有不恶者,要非其所不当恶也^[53]。

船山认为,只有以“民之所好,民之所恶”为“絜矩之道”的标准,才能真正把握“絜矩之道”之精髓:“唯恃此絜矩之道,以整齐其好恶而平施之,则天下之理得,而君子之心亦无不安矣。”^[54]他认为“强豪兼并之家,皆能渔猎小民,而使之流离失所”的关键原因就是絜矩之道不行,如果“絜矩之道行,则不得为尔矣”^[55]。由于“絜矩之道”是同类意识和平等精神的体现,“好民之所好,恶民之所恶”的道德原则尊重的是具有平等价值的人的需求,所以能够实现“天下之理得”而“君子之心亦无不安”的合理、正义的分配。

最后,“絜矩之道”体现了完整的自由精神,是所以“平天下”的重要原则。

船山理解的“絜矩之道”与朱熹的理解是截然不同的,朱熹以“恕道”解“絜矩之道”:

问:“‘终身行之,其恕乎!’絜矩之道,是恕之端否?”曰:“絜矩正是恕。”^[56]

见曾子之传发明“恕”字,上下四旁,无不该也。^[57]

恕,亦是絜矩之意。^[58]

船山批评朱熹所理解的“絜矩之道”,认为“非但君子之以恕待物而国即治也”^[59]。他说:

“是以君子有絜矩之道”,须于教孝、教弟、教慈之外,别有一教之道在。《章句》云“亦可以见人心之所同”云云,“是以君子必当因其所同,推以度物”,明分两折。而所谓絜矩者,自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”“毋以事上”云者,与“勿施于人”,文似而义实殊也^[60]。

船山反对朱熹仅以“恕道”解“絜矩之道”的原因之一是“絜矩之道”作为一项原则不是仅仅适用于家庭伦理(教孝、教弟、教慈)的,而是应该主要适用于公共伦理(别有一教之之道)也即作为治国之道的,这是朱熹所忽视的。船山反对朱熹仅以“恕道”解“絜矩之道”的另一重要原因是“恕道”不是全面的自由精神。依据伯林著名的区分,自由包括“消极自由”和“积极自由”,所谓“消极自由”即是“免于被强制去做某事的自由”(free from),“积极自由”即是“去做想做的事情的自由”(free to)^[61]。在赵汀阳看来,积极自由更有价值,他说:“按照麦卡勒姆公式,在‘某人X摆脱约束Y而做了事情Z’这一完整的自由概念中,‘免于约束’是自由的第一环节,相当于消极自由;但如果仅仅是免于约束,就还没有实现自由,因为此时还什么都没有做,什么都不做,自由就等于空集。因此,自由的第二环节是必需的,‘做了某事’才实现和完成了自由,这相当于积极自由。”^[62]朱熹以“恕道”解“絜矩之道”,相当于只是注意到“絜矩之道”所体现的“消极自由”的精神,忽略了“积极自由”的精神。而船山所理解的“絜矩之道”体现的是完整的自由精神:包括消极自由和积极自由。因为仔细分析船山所言“好民之所好,恶民之所恶”作为“絜矩之道”在现实中的具体运用,可以发现:其中“好民之所好”具有“推其所欲”^[63]的“忠道”特征,试图以维护他人之“积极自由”(free to)的方式,实现自己的积极自由;而“恶民之所恶”具有“推其所不欲”的“恕道”特征,试图以保障他人之“消极自由”(free from)的方式,保障自己的“消极自由”。正因为“絜矩之道”反映了自由的精神,所以严复认为“絜矩之道”成为通向“平天下”的重要途径,他说:“自入群而后,我自繇(自由)者人亦自繇,使无限制约束,便入强权世界,而相冲突。故曰人得自繇,而必以他人之自繇为界,此则《大学》絜矩之道,君子所恃以平天下者矣。”^[64]尽管“平天下”包含的意义众多,但合理地分配财富、实现“均平”的社会理想应是“平天下”的重要思想意涵。如此说来,严复应该注意到了“絜矩之道”是合理地分配财富、实现“均平”的社会理想的重要手段。

综上,由于船山视域中的“絜矩之道”包含了生发出“公共理性”的可能性、凸显了分配正义中“需要”的原则、体现了完整的自由精神,所以船山所言的“絜矩之道”是实现“均平”的重要原则、是通向分配正义的重要路径。当然,要指出的是,船山的“絜矩之道”具有理想主义的色彩,在社会的分配实践中很难具体把握和操作,这是船山分配正义论说中的理论盲点,作为船山学研究者也是不能强为之辩的。