儒家传统在现代东亚的命运与前景

儒家传统在现代东亚的命运与前景

李明辉

摘要：

在东亚世界中，中国、日本、韩国与越南过去共同属于儒家文化圈。此外，由于中国移民之迁入，儒家文化也构成新加坡与马来西亚文化的一个重要成分。尽管儒家传统在东亚各国的现代命运不尽相同，但也有不少共通之处，如面对西方文化之挑战、对现代化之追求、传统制度之崩解等。其中，最主要的共同点在于：儒家传统不再拥有国家意识形态的地位。在东亚进入现代世界之后，儒家传统不可能恢复其作为国家意识形态的地位，但仍可继续作为文化教养的重要资源。儒学也不应退入“内圣”的领域，仅成为一套伦理学，因为儒学的主要特色正在于内圣与外王之关联性。在21世纪，儒学除了发展成一套现代意义的伦理学之外，还应发展出文化批判、政治批判与社会批判的理论。

关键词：

儒学；内圣外王；现代东亚；民主政治

作者简介：

李明辉，台湾“中研院”中国文哲研究所研究员

1988年，以儒学研究知名的余英时在一篇题为《现代儒学的困境》的论文中，将现代儒学比喻为“游魂”。⁽¹⁾对认同儒家传统的余英时而言，这个比喻决非意在嘲讽，而是在描述现代儒学的困境。余英时在文中指出：儒家过去通过制度化而在很大的程度上支配中国传统文化，但是到了现代，在中国传统社会全面解体的过程中，中国传统的政治制度与社会制度先后动摇，“儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了”。⁽²⁾在这种情况下，儒学失去了可以托身的制度，犹如失去身躯的魂魄，这便是他提出“游魂”之喻的理由。

余英时又指出现代儒学之所以陷入困境，还有一个重要的原因，即是：传统儒家欠缺自己的制度或组织，而必须托身于既有的政治制度与社会制度。这种情况不同于西方的宗教（如基督教）。西方的基督教在进入现代社会之后，依然可以托身于它自己的教会之中，不致成为游魂；反之，在现代社会中，儒家并无它自己的教会可以托身。勉强说来，现代儒学只能依附于大学及零星的儒学社群中。但现代大学着重的是专业化，与传统儒学重视博雅与通识的趋向不免有所扞格。

然则，儒学在未来要走向何处呢？它在现代社会要如何自我定位呢？余英时在这篇论文中并未提出明确的答案。但是他在另一篇论文《儒家思想与现代人生》中却提出了一个初步的答案：“……儒家的现代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力。”⁽³⁾他进而指出，王阳明以后的明清儒学已有日常人生化的趋向，这事实上打破了传统儒家“内圣外王”的理想，以及“圣君贤相”的格局。⁽⁴⁾他的结论是：

日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现，它和公领域之间则是隔一层的关系。这大致类似西方现代政教分离的情况。换句话说，儒家在修身、齐家的层次上仍然可以发挥重要的作用，但相对于治国、平天下而言，儒家只能以“背景文化”的地位投射间接的影响力。⁽⁵⁾

对于余英时的上述看法，笔者基本上并不反对，但是有所保留，主要是因为他忽略了“内圣外王”的传统思想格局之现代转化的可能性。但在进一步讨论这个问题之前，笔者先顺着他的“游魂”说，回顾一下儒家传统在东亚各地的现代命运。

其实，在先秦时代，儒家尚未成为中国的国家意识形态时，也是处于游魂的状态。儒家的开山祖孔子一生栖栖惶惶，周游列国，始终不见用，只好退而授徒讲学。亚圣孟子的遭遇也类似于此。直到西汉帝国建立之后，儒家才与君主专制制度结合，而取得国家意识形态的地位。这种结合延续到1911年清帝国结束为止。除了君主专制制度之外，儒家所凭借的还有考试制度、教育制度与家族制度。考试制度包括汉代的察举与征辟、魏晋的九品中正制，以及唐代以后的科举制。这种情况延续到1905年清廷废除科举制为止。教育制度包括历代中央层级及地方层级的学校，也包括宋代以后的民间书院。这种情况延续到清末西方学制取代传统学制为止。中国传统的家族制度在进入现代之后，也逐渐为小家庭制度所取代。

在东亚诸国当中，与中国的情形最接近的是韩国。高丽时代（917—1392），儒学传入朝鲜半岛，高丽王朝积极模仿中国的政治制度、考试制度与教育制度。随后的朝鲜王朝（1392—1910）更是全面模仿中国的各种制度，儒学（尤其是朱子学）取得了国家意识形态的地位，直到1910年日本“并吞”韩国为止。

自公元4世纪末，百济博士王仁将《论语》传入日本之后，儒学逐渐受到日本贵族阶层的重视。公元604年圣德太子颁布的《十七条宪法》基本上取法于儒家的理想。公元6世纪中叶，孝德天皇推动大化革新，全面模仿中国唐代的制度。公元702年，文武天皇颁布《大宝律令》，规定设立大学，讲授儒家经典，并实行唐代的贡举制。在奈良王朝（710—794）及平安王朝（794—1185）前期，包括儒学在内的汉学蓬勃发展。其后，在镰仓时代（1185—1333）及室町时代1338—1573），因武人当道，文教废弛。至江户时代（1603—1867），儒学复兴，幕府采朱子学为官学，为时200多年，直到1867年明治天皇即位，德川幕府奉还朝政为止。日本与中国最大的差别在于：日本的科举制度在11世纪以后便名存实亡了。

中国的汉朝政府曾在越南境内设立交趾、九真、日南三郡。在唐代，今越南的中、北部是中国的郡县，史称安南。因此，在公元10世纪越南独立之前，越南的各种制度与中国无异。越南独立后，历代王朝依然沿袭中国的制度，设立学校，建立科举制，以四书、五经为考试范围。越南的科举制开创于李朝（1010—1125），经过陈朝（1225—1400），至黎朝（1418—1789）而极盛，至1919年废止。因此，直到1883年越南成为法国殖民地为止，至少就制度面而言，越南可说是一个儒教国家。

从上述对中、日、韩、越四国的简短历史回顾，我们可以大致了解余英时“游魂”说的具体意涵，这也是儒家传统的现代命运。面对这种困境，康有为在清末倡议立孔教为国教，尊孔子为教主，并模仿西方的基督教，建立孔教会。中华民国成立后，他与陈焕章、严复等知名学者进一步推动孔教运动，并且得到袁世凯及其民国政府的支持。但是随着袁世凯“洪宪帝制”的瓦解，康有为的孔教运动也失败了。⁽⁶⁾孔教运动之所以失败，主要由于它违背时代趋势，企图在一个已经除魅”的现代社会中恢复儒家的神圣传统。无怪乎连康有为最亲近的弟子梁启超也于1902年发表《保教非所以尊孔论》一文，公开反对孔教运动。

康有为的孔教运动代表一种将儒学制度化的努力。无独有偶，现今在中国大陆也有一个类似的运动，即蒋庆所提倡的“政治儒学”与“王道政治”。1989年他在台湾《鹅湖月刊》发表了《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文，大胆地指出“中国大陆当前最大的问题是复兴儒学问题”，并宣称“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上崇高的地位，成为当今中国大陆代表中华民族民族生命与民族精神的正统思想”。⁽⁷⁾他还撰写了《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》一书，来说明他的构想。依蒋庆之见，孔子的思想包含两个侧面，以后分别发展为“心性儒学”（或称“生命儒学”）与“政治儒学”（或称“制度儒学”）两个传统：前者由子思、孟子与宋明儒者所继承；后者源自孔子所作的《春秋》，由荀子、汉代的公羊学与今文经学、隋代的王通与清代的今文经学所继承。⁽⁸⁾他批评港台新儒家只知心性儒学传统，而不知政治儒学传统。他还批评港台新儒家要从儒学开出民主制度，无异于放弃儒学特有的自性与立场而向西方文化靠拢，其实是一种变相的“西化论”。⁽⁹⁾反之，他主张充分利用政治儒学的传统资源，“创立具有中国特色的政治制度……具体说来，就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”。⁽¹⁰⁾

在《生命信仰与王道政治：儒家文化的现代价值》一书中，他更主张以儒家的“王道政治”来取代西方的民主政治。依他的看法，“王道政治”优于民主政治之处在于：民主政治在政治合法性的问题上仅强调民意合法性，而王道政治却是“三重合法性”——人心民意的合法性、超越神圣的合法性、历史文化的合法性——制衡的政治。⁽¹¹⁾针对这三重合法性，蒋庆设计了一个三院制的议会，以“通儒院”代表超越神圣的合法性，以“庶民院”代表人心民意的合法性，以“国体院”代表历史文化的合法性，再由议会产生行政系统，对议会负责。在这三院当中，只有“庶民院”是由选举产生，“通儒院”由推举与委派产生，“国体院”则由世袭的衍圣公指定。⁽¹²⁾现代民主的选举制度固然易流于庸俗政治与民粹政治，但“通儒院”与“国体院”的产生方式难道一定可以避免利益交换与个人专断吗？更重要的是：笔者实在看不出中国目前有实施这种制度的历史条件及社会条件；它毋宁是一种空想的乌托邦。在笔者看来，在中国的现代社会试图恢复儒学作为国家意识形态的地位，有如在西方的现代社会试图恢复政教合一的理想，都是时空错置、不切实际的。

我们将余英时与蒋庆的观点加以对比，可以发现：他们均肯定儒家的内圣之学在现代社会的意义与价值，但在外王方面，他们的看法便各趋极端：蒋庆太过，余英时则不及。余英时在《儒家思想与日常人生》一文中引述美国人文主义大师白璧德（Irving Babbitt）在《民主与领袖》（Democracy and Leadership）一书中的看法：孔子之教能够提供民主领袖所最需要的质量。余英时藉此佐证：“日常生活化的儒家通过间接的方式仍然可以继续有助于治国、平天下。”⁽¹³⁾这点诚然不错，但儒学对民主政治还能发挥更多的功能。

在这个脉络中，我们便可回到“内圣外王”的问题上。“内圣外王”一词虽然首见于《庄子·天下》，但却很适切地表达了儒学的基本特性。儒家“内圣外王”的理想肯定内圣与外王之关联性，以及由内圣通往外王的必然性。如果现代儒学真如余英时所言，只成了一套内圣之学，仅能在私领域中求其实现，而在公领域中只有间接的作用，它便丧失了儒学的基本特性。在此，我们可以借用德国哲学家黑格尔的法哲学用语，将内圣与外王的关系理解为“道德”与“伦理”的关系。传统儒家的内圣之学基本上属于“道德”的范围。至于黑格尔所说的“伦理”，并不限于政治领域，它涵盖家庭、市民社会、国家，乃至世界史。当然，笔者并不是说：传统儒家已有现代意义的市民社会、国家、世界史等，但它们无疑均属于政治领域。至于家庭，也属于儒家“外王”的范围。这正如《论语·为政》第21章所载：

或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？这样说来，儒家“外王”所涉及的范围大体上相当于黑格尔所谓的“伦理”。对黑格尔而言，“道德”不能停留在其自身，而必须过渡到“伦理”，这犹如儒家的“内圣”必须向“外王”开展一样。

因此，尽管东亚传统的大家族已转变为现代的小家庭，但儒家传统依然可以在现代的小家庭中继续发挥统合的作用。我们看到：在东亚地区，保存儒家传统越多的地方（如韩国、台湾地区），便越重视祭祖。在新加坡及马来西亚的华人社群中，儒家传统与祭祖活动密切结合，儒家因而有宗教化的趋势。在印度尼西亚，具有百年历史、而近年来始获准公开活动的“孔教”基本上也是以祭祖及家庭伦理为核心。由于印度尼西亚在苏哈托统治期间，长期禁止华文教育，目前50岁以下的印度尼西亚华人几乎全不会华语，但是透过家族组织及家庭伦理，“孔教”还是顽强地保存了下来。

此外，儒学在教育的领域还能提供“教养”（德文的Bildung）的资源。这包括中小学教育与大学教育。过去台湾的国民党当局将“四书”列为高中的“中国文化基本教材”课程。尽管这项课程因带有政治目的而引起学界的批评，⁽¹⁴⁾但不可否认，它还是有一定的正面作用。笔者就是由于这项课程而对中国文化产生强烈的兴趣，可说是这项政策的受惠者。近年来台湾及中国大陆的民间团体热烈推动体制外的“儿童读经”运动，也有类似的功能。在大学教育中，儒家思想可以透过经典阅读的课程，成为“通识教育”的一环。

此外，在大学的哲学系、中文系、历史系，儒家思想也已成为专业研究的对象。不时有人质疑这种将儒家思想学科化、专业化、知识化的趋向，认为这会支解儒家思想的完整性，使儒家失去生命。近年来，在中国大陆有关“中国哲学的合法性（正当性）”的讨论中，便不时出现这种质疑。平心而论，这种质疑并非全无道理。提出这种质疑者多半将问题的重点置于：东方传统思想（包括儒家思想）的精髓能否在西方学术体制中传承下去？但这是错置了问题的重点。在笔者看来，问题的重点应在于：包括东西方在内的传统思想是否能在现代学术体制中保有其精髓？法国哲学家哈道特（Pierre Hadot）在其名著《精神训练与古代哲学》中特别强调西方古代哲学（希腊、罗马哲学）中“哲学作为一种生活方式”（Philosophy as a Way of Life）的意义。他进而指出：在现代西方的学术体制中，“哲学”的这种古义已经为“关于哲学的论述”（discourse about philosophy）所取代。⁽¹⁵⁾显然，东西方的传统思想都要共同面对现代学术体制专业化与知识化的问题。

无可讳言，现代学术体制一方面固然无法保留儒家思想的原始生命，但在另一方面，它却可以开启儒家思想的另一面向，即知识化的儒学。知识化的儒学虽然与作为“生命的学问”的儒学隔了一层，但却可以发展成一套现代意义的伦理学，并且成为文化批判、政治批判与社会批判的理论基础，这正是所谓“失之东隅，收之桑榆”。以下笔者举一个例子来说明这种儒家式的政治批判。

港台新儒家（牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢）曾提出“儒学开出民主”说。他们主张：中国应实行民主制度，此系基于儒家传统的“内在要求”。由于笔者已在他处详细讨论过此说的具体内涵，⁽¹⁶⁾故此处不再赘述。此说既非如蒋庆所言，是向西方文化靠拢，亦非如台湾的自由主义者（如殷海光）所言，是出于一种自我防卫的心理需要。简言之，此说包含两项要点：第一，儒学与君主专制制度的结合系出于历史的偶然性，在现代的民主政治中，它反而可以更充分地体现其本质。第二，民主制度不能直接从西方移植到中国，而是只能通过传统儒家文化的内在发展与调适去加以吸纳。在过去，自由主义被视为民主政治的理论基础。但如果社群主义对自由主义的批判有意义的话，我们就得承认：民主政治的儒家式证成（Confucian justification）是可能的。这便是“儒学开出民主”说的主要理论意涵，也可视为儒家的政治批判之例。在这个意义下，知识化的学院儒学成为传统儒学的另一种开展，也可视为儒家“外王”的表现。

【注释】

(1)此文为余英时于1988年8月底在新加坡东亚研究所主办的“儒学发展的问题及前景”研讨会中发表的论文，首先刊载于同年8月29日的《中国时报·人间副刊》，其后收入余英时：《中国文化与现代变迁》，三民书局1992年版，第95—102页；亦收入其《现代儒学论》，美国纽泽西：八方文化1996年版，第159—164页。

(2)余英时：《中国文化与现代变迁》，第99页。

(3)余英时：《儒家思想与现代人生》，《现代儒学论》，第173页。

(4)从某个意义来说，余英时的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》主要便在以史料证明这项观点。参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，允晨文化2003年版。

(5)余英时：《儒家思想与现代人生》，《现代儒学论》，第178页。

(6)关于康有为的孔教运动，参见干春松：《儒家的制度化重建：康有为和孔教会》，《制度儒学》，上海人民出版社2006年版，第105—186页。

(7)蒋庆：《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，《鹅湖月刊》1989年8／9月。

(8)蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，养正堂文化2003年版，第140—143页。

(9)同上书，第82—83、174—175页。

(10)同上书，第174页。

(11)参见蒋庆：《生命信仰与王道政治：儒家文化的现代价值》，养正堂文化2004年版，第299—312页。

(12)同上书，第313—317页。

(13)余英时：《现代儒学论》，第179页。

(14)参见黄俊杰：《战后台湾文化中的儒家思想：存在形式、内涵与功能》，载《台湾意识与台湾文化》，台湾大学出版中心2006年版，第201—233页。

(15)参见Pierre Hadot：Exercicesspirituelset philosophie antique.Paris：Etudes Augustiniennes，1981。

(16)参见李明辉：《儒学如何开出民主与科学？》，《儒学与现代意识》，文津出版社1991年版，第1—18页。