乡村人类学研究回顾

乡村人类学研究回顾_乡村人类学

第一章　乡村人类学研究回顾

在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。乡土社会是一个生活很安定的社会。我已说过，向泥土讨生活的人不能老是移动的。在一个地方出生的就在这地方生长下去，一直到死。极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着。

——费孝通：《乡村中国·再论文字下乡》

中国人不是同西方人走一条路线。因为走得慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢地走终究有一天会赶得上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走多久，也不会走到西方人所达到的地点上去的。

——梁漱溟：《中国文化要义》

乡村人类学作为国际人类学的一个中国学派，是西方人类学与中国社会结合的产物。从一定的意义上来说，乡村人类学是人类学本土化或中国化的结晶，是几代中国学者努力奋斗的结果。在此很有必要对乡村人类学的研究的轨迹作一个系统而全面的回顾。

一、背景：乡村中国成为热点和焦点

乡村人类学是在与西方工业社会的比较中凸显的。在19世纪末20世纪初，由于西方工业化和城市化一路高歌猛进，急剧扩张，不期而至的西方新兴文明与中国古老文明激烈冲突，相形于以工业化、都市化为特征的西方文明，中国农业文明的落后，分散、贫穷、凋敝的乡村较之以往更引人注目。于是，西方的中国观发生了变化。中华帝国的城市淡出了西方人的视野，乡村主宰了中国的形象，西方—中国乃“都市—乡村”的印象模式便于潜移默化间在西方建构了起来。1899年美国传教士明恩溥（A.H. Smith）出版的《中国乡村生活》（Village Life in China）一书，以自己在中国农村的亲身经历和对中国农村敏锐的观察，对中国农村进行了精彩、生动的描述，虽算不上严格意义的学术研究，但却是西方中国观转变的一部标志性著作。中国既已成为了“乡村”，那么把握了乡村自然就把握了中华文明。所以，明恩溥在该书中说：

中国乡村是这个帝国的缩影，通过对它的考察，我们将会更好地提出纠错改正的建议。我们不能过于重申中国在统一性上的多样性，因为这种断言总是暗含着这样一种局限：尽管多数情况并非如此，但在某处确乎真实；另一方面，多样性的统一性是中国一种真正典型的事实，尽管这种情况是有限的，但并非不值得我们重视。⁽¹⁾

他在另一部以中国乡村生活为素材写成的著作《中国人德行》（Chinese Characteristics）中，更明确地指出：

就像在农村比在城市更易于了解一个区域的地形图一样，在家庭中更易于了解人的德行。一个外国人在中国城市住上十年，所获得的关于人民内部生活的知识，或许还不如在中国村庄住上十二个月得到的多。仅次于家庭，我们必须把村庄看作是中国社会生活的一个基本单位。⁽²⁾

在此氛围之下，年轻的西方人类学家也把乡村作为理解中国的着眼点。高延（J.J.M. de Groot）和葛兰言（Marcel Granet）即是很好的例证。高延是荷兰籍汉学家、进化论人类学家，他于1877年来到中国，目的原本是进行政务、商务考察，为殖民政府提供决策参考，但一到中国福建马上被当地的文化所吸引，于是他实际上放弃了原定的任务，深入厦门南蒲寺一带作田野调查。他先后在厦门居住了12年。1882年，他根据自己所收集到的厦门城乡民间仪式材料和文献材料，写成《厦门岁时记：中国人的民间信仰研究》。1892年，又写成《中国宗教系统》（The Religious System of China）一书。由于古典进化论的影响，他把在近代中国所观察到的习俗、仪式和信仰解释为古代社会的“遗存”，但他所谓“古代社会”指的不是原始时代，而是指《礼记》的先秦时期。他认为，中国民间宗教的基础是古代的泛灵信仰和儒道的社会伦理与宇宙观，它所反映的是中国人处理社会关系的逻辑和对世界的看法。作为中国古典传统的衍生形态，要对之进行研究必须熟知中国上古和中古文献。他本人的研究就是通过田野调查，然后综合古代文本，探讨中国民间宗教的社会文化意义。

曾师从涂尔干、沙畹学习人类学、汉学的葛兰言是法国年鉴学派学者，他于1911～ 1913年间在中国居住，但他未做田野调查。他对中国的研究所采用的方法是古代社会史和文化史相结合的研究的方法，研究成果主要有《古代中国的节庆与歌谣》（1936年以法文出版）和《古代中国的舞蹈与传说》。葛兰言认为：“中国古代节庆是盛大的集会，它们标志着社会生活的季节节律步调。它们是与短暂时期相对应的，在这些时期内，人们聚集到一起，社会生活也变得非常热烈。这些短暂时期与漫长时期相互交替，在这些漫长时期中人们分散生活，社会生活实际上也处于停滞状态。在每个这样的集会上，将小型地方集团组织成一个共同体的结合公约将在传统规定的飨宴中得到重新认可。”⁽³⁾远古时代的中国“一个乡的居民形成一个共同体，而共同体这种基本的集合形式则根据劳动分工划分为两类基本的集团，社会是由一种有节律的组织体系制约的”⁽⁴⁾。中国所有的早期信仰都是从古代节庆中起源的，“在中国人的思维中，那些制约着世界进程的原则都起源于社会的结构，或者说得更确切一些，起源于这些结构的表现，而这种表现是由古代节庆的行为提供的”⁽⁵⁾。“宗教类的综合活动在以前是与一年中的特定时期和疆域中的特定场所相适应的，但在经过漫长的时期之后，则变得与时间要素和空间要素完全无关了。它脱离了集体的领域，归专家团体掌管。一旦失去了它的综合性，经济事务和政治事务也就部分的世俗化了，虽然它们仍然可以说是宗教活动，但如今却越来越不依赖于社会事实的机体，而听任注释家们进行分析，从而逐渐在特殊目的的要求下被加以改造，这样一来，仪式技术（une technique rituelle）就形成了。古代的行为因其本质各不相同，也具有不确定的效验。由于学者们有系统的分类工作，这些行为每一种都被赋予了特殊的目的。古代节庆由此被简化成了仪式，不同系统的宗教思想将它们分配到历法之中”⁽⁶⁾。

王铭铭对他们研究中国的经历和思路进行梳理之后，指出：

高龙（即高延，引者）身体力行进行“民间宗教”的田野调查，葛兰言沉浸在上古经典记述的“农民生活与思维”的研究中从来不做民族志调查；高龙认为田野中之所见，乃是上古“大传统”衰退的后果，葛兰言相反，认为田野文化乃是上古“大传统”的源泉；高龙是进化论者，葛兰言是法国年鉴派社会学家。高、葛二位被承认为汉学人类学开山鼻祖的西方学者，之间存在的差异与观念矛盾是显然的。然而，二者都将乡村看成人类学的中国研究必须重视的“基础”。对于高龙来说，“乡村中国”为人类学家观察中国提供他们可以借以认识中华帝国的半开化状态的素材；对葛兰言来说，“乡村中国”恰是人类学家在进行中国文化研究中最终要追溯到的源头。与明恩溥一样，高、葛二氏创造了一种不同以往的“以村见国”的记述方式。⁽⁷⁾

但是，最早以规范的社会文化人类学田野工作方法对中国乡村进行调查研究的西方学者，现在学术界一般公认为美国学者葛学溥（D.H.Kulp）。葛学溥大约在1913年来到中国，在上海沪江大学任社会学系主任和教授。曾于1918年、1919年和1923年，多次组织学生利用假期对华南沿海地区的凤凰村⁽⁸⁾进行调查，并以调查所得为基础，于1925年写成《华南农村生活——家族主义社会学》（Country Life in South China：the Sociology of Familism）在哥伦比亚大学出版。葛学溥的学术思想受斯宾塞（H.Spencer）和涂尔干（Emile Durkheim）影响较深，认为，要真正理解中国人的社会生活，“不是只有收集那些抽象的材料，松散地对一些或多或少的大众感兴趣的材料加以分类，而是深入地研究被挑选的群体、村落或地区，仔细分析和以一种有机的方式描述出来，以便所发现的作为事实的关系与关联将揭示出功能、过程及其趋势”⁽⁹⁾。《华南农村生活》以乡村民族志的方式，全方位地描述和分析了凤凰村的人口、经济、政治、教育、婚姻和家庭、宗教信仰和社会控制等，揭示了中国乡村社会的一些基本问题。作者创造性地提出了“家族主义”这个核心概念，认为家族主义是一种社会制度，所有的行为、标准、思想、观念都产生于或围绕着基于血缘聚居团体利益的社会制度。家族是所有价值判断的基础和标准。一切有利于家族的事务、行为都会采纳、推行，反之，就会视为禁忌、加以修正和限制。村落所有的其他制度，包括政治制度、社会控制、宗教信仰、亲属制度都围绕家族主义这一核心。他提出了家族主义与资本主义和个人主义的矛盾，认为随着技术的发展、新观念的输入，市民性必然兴起，市民性能在严格的家族主义的裂缝中产生。葛学溥还提出了中国社会研究的基本概念。如他注意到中国家庭兼有生育、经济、宗教和祖先神灵崇拜功能的复杂性，把家族分成自然家庭、经济家庭、宗教家庭和氏族家庭四类，等等。尽管以现在看来，葛学溥对凤凰村的调查不乏调查不深，阐述不清之处，但却对汉学人类学研究具有开拓性意义。书中的一些概念、观点和资料常为以后从事中国研究的中外人类学家所引用⁽¹⁰⁾。

如果说自19世纪末20世纪初西方学者关注中国乡村，是由于西方学者在西方工业文明与中国农业文明的冲突中，建立起来的以西方为都市中心、以中国为乡野的思维模式，那么，中国本土学者对中国社会的“乡土关怀”，则是由于近代以来，中国知识分子面对中国农业社会在西方现代工业文明的冲击下出现的危机，认识到中国社会的根本问题是乡村问题，为“救亡图存”，实现“富民强国”的理想，而自觉地将自己的人生目标、学术追求与中国乡村紧紧地联系在一起，力图从传统中国社会出发，探索中国现代化的道路。它代表了中国一代有识之士的历史使命和抱负。美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）也从“知识社会学”角度所做的分析，可以印证此看法。他在《地方世界：现代中国的乡土诗学与政治》一文中认为：

对于“家乡”或“乡土”的现代迷恋是有关地方（the local）或区域（the regional，汉语中称为乡土、地方）的现代表征的重要组成部分。在20世纪前半叶，“地方”被普遍（尽管并不仅仅）表征为一个更大的形成物——如民族或文化——之真实价值观念（authentic values）的地点，这种真实价值观念尤其在乡土当中得到具体体现。由于资本主义、现代以及都市的价值观念势力日隆，并对地方构成威胁，这种将地方表征为真实的做法常常被人们所夸大。同时，民族主义也需要一个具有真实性的领域。它力图对这一领域加以保护，使其免受资本主义的腐蚀性和均化性力量（corrosive and homogenizing forces）的影响。有关真实性的问题——当然，这个问题超出了地方的范围——弥漫于关于现代的全球性的话语当中，代表着大致在20世纪前80年间，民族主义与全球资本主义之间的划时代联系当中的中心张力领域。

随着地方在全球范围内成为文化真实性的一个中心焦点，地方话语也出现在各种宣传媒体当中。在20世纪的中国，我们看到，地方话语以木版画、风景艺术、明信片或日历等视觉表现形式，在诸如人类学、民俗研究、地理学、地方史以及乡土文学这样的学科中，而且部分地在诸如乡土重建运动和毛主义的群众运动这样的政治实践中，被生产出来。⁽¹¹⁾

因此，近代以来中国学者的“乡土关怀”，不仅限于人类学、社会学，而且滥觞于哲学、文学、史学和政治经济学等众多学科，不拘于理论研究，且贯穿着前赴后继的探索实践。它是广泛而深入的。不同学科背景的学者，各有不同的分析切入点及关注的焦点，形成了各有差异的理论视野或概念框架。综而观之，20世纪50年代前，中国学术界的乡村研究除了社会人类学的社区研究以外，还有如下几个主要学派。

（一）社会调查派

所谓社会调查，是区别于社区调查的一个概念。吴文藻先生曾比较了两者的不同：“社会调查是社会服务学家的观点，其主旨不在认识社会，而在改良社会，故着重社会问题的诊断。社区研究是社会学家的观点，其主旨不在控制社会，而在了解社会，故关心社会历程的发展。这是社会调查与社会学社区研究明确划分界限的特征。二者虽同是实地工作，且几乎应用同样的调查法，有许多原料是公有的、共通的，但是其着重点与观点，在根本上确是不同的”⁽¹²⁾。社会调查派受实证主义思潮影响较深，主要用统计学方法进行农村调查，以数据来展示、叙述中国农村社会实况，对社会事实存在的原因及社会各部相关的意义则不深究，所依据的理论不多，也不以抽象出系统化理论为目标。其主要代表人物有李景汉、杨开道、乔启明、言心哲等。其中，贡献最大者当推李景汉。

李景汉（1895～1986年），北京通州人。1917年赴美留学，专攻社会学及社会调查研究方法。1920年在珀玛拿大学获学士学位，后在哥伦比亚大学、加利福尼亚大学读研究生课程，1922年获加大硕士学位。1924年回国后即任北京社会调查所干事，参与许仕廉的《中国社会学》杂志（1924～1925年）的创办工作。1926年起担任中华教育文化基金委员会社会调查部主任，同时兼任燕京大学社会学系讲师，讲授社会调查研究方法课程。李景汉留学期间，对由于当时中国没有人口性别比例、工资指数、土地分配等统计资料，无法回答老师问题，备感耻辱，因而回国后，发愤从最基础的社会调查与统计分析做起⁽¹³⁾。1926～1927年间，他指导严景耀、张世文等11名学生，主要采用问卷和记账法，对北平郊外4个村164户进行了实地调查，并于1929年5月出版了调研成果《北平郊外之乡村家庭》。该书按村庄性质和调研目的分为两部分。第一部是“挂甲屯村一百家之社会的及经济的调查”，包括“绪论”、“人口与家庭”、“家庭的收入”、“家庭的生活状况与支出”、“村民其他状况”5章和50个表。第二部是“黑山扈村马连洼村与东村六十四家之社会的及经济的调查”，包括“人口与家庭”、“家庭的产业与收入”、“家庭的生活状况与支出”3章和50个表。书的最后是“附录：乡村家庭调查表” ⁽¹⁴⁾。

在对北平郊外的乡村家庭进行调查之前，中国乡村的实证性调查已经如火如荼地开展了。如1921～1925年间，美籍学者卜凯（John L.Buck）指导学生在全国17个省调查2866个农家，写成《中国农场经济》（Chinese Farm Economy）。1922年，马伦（C.B. Malone）、戴乐仁（J.B.Taylor）组织和指导北平9所大学学生共61人，对全国5个省140个村庄进行了调查，调查项目包括农村人口密度、年龄、男女性别比例、生育率、死亡率、迁移、家庭大小、住房、田地大小与所有权、家庭收入、职业、贫困问题等，调查结果形成了《中国农村经济研究》（The Study of Chinese Rural Economy）。1923～1924年间，沪江大学访问教授、美国布朗大学教授白克令（H.S.Bucklin）指导学生，对当时上海一个有360户的乡村沈家行进行调查，调查成果在1924年由张镜予编辑成《沈家行实况》出版。1925年，清华大学陈达教授指导学生在附近的成府村调查了91家家庭居民及本校141位工人的生活状况。李景汉对北平郊外乡村家庭的调查在方法上强调数据的真实性和完备性，所获得的材料非常详尽和准确。从李景汉的学术历程考察，此次调查是他调查重点从城市转向农村的过渡。此次调查使李先生初步看到了中国乡村社会存在的“愚、弱、贫、私”，成为推动他大规模农村调查的一个契机。

1928年，李景汉应晏阳初之邀，担任中华平民教育促进会定县实验区调查部主任，开始了对定县的长期调查，于1933年出版了堪称中国农村社会调查经典之作的《定县社会概况调查》。该书为中国首次以县为单位的系统的大型实地调查报告，共17章，洋洋83万言，囊括了地理、历史、县政府以及其他地方团体、人口、教育、健康、卫生、农民生活费、乡村娱乐、风俗与习惯、信仰、财税、县财政、农业、工商业、农村借贷、灾荒、兵灾等方方面面的内容，全面翔实，真实地向人们展示了一幅中国农村生活的生动画卷，被认为是20世纪30年代中期社会调查研究发展到高峰时期具有代表意义的一部调查成果。与此前的调查相比，其贡献与方法特点是突出的。此前有些调查虽然论述的范围较大，但实际根据的材料，往往不过是零碎的，少数农村某个方面的零星资料。而此调查是包括定县一切社会情况的全面调查，资料之详细、充实是少有的。在调查研究方法上，它既延续了西方传统的社会调查方法，又充分利用了中国地方志所特有的结构和格式而有所改造。它突出资料的客观性，只提供客观现象的数据，不加任何粉饰和解释，不加任何价值判断，正如该书“序言”所说：“本书在报告多种赤裸裸的事实以外不下评论和结论，连较细的解释也是很少的”。“好像矿工把山间一块一块的矿石开出来送给化验师们去化炼，由他们随便炼出什么有价值的东西来”⁽¹⁵⁾。这淋漓尽致地体现了西方传统实证主义的社会调查方法。

（二）民俗文化派

民俗文化派又称平民文化派或民间文学派，代表人物有刘复、周作人、顾颉刚、董作宾、容肇祖、刘半农、闻一多、钟敬文等。其思想颇具民粹主义色彩，认为流传于百姓间的民间文化或俗文学比“精英文化”或“正统文学”更加丰富多彩，生机勃勃。因而，要到民间去找寻改造中国文化的新鲜元素与动力。顾颉刚先生曾以自己的语言明确地表达了这种思想，他说：

我们知识阶级的人实在太暮气了，我们的精神和体质实在太衰老了，如再不吸收多量的强壮的血液，我们民族的前途更不知要衰颓的成什么样子了！强壮的血液在哪里？这并不难找，强壮的民族的文化是一种，自己民族中的下级社会的文化保存着一点人类的新鲜气象的一种。⁽¹⁶⁾

民俗文化派学者的上述思想与“五四”新文化运动中许多知识分子有共鸣之处。正如钟敬文先生所指出的：

“五四”时期，那些从事新文化活动的学者们，大都是具有爱国思想和受过近代西洋文化洗礼的。同时他们又是比较熟悉中国传统文化的。他们觉得要振兴中国，必须改造人民的素质和传统文化。而传统文化中最要不得的是上层社会的那些文化。至于中、下层文化虽然也有坏的部分，但却有许多可取的部分，甚至还是极可宝贵的遗产（这主要是从民主主义角度观察的结果，同时还有西洋近代学术理论的借鉴作用）。尽管在他们中间，由于教养等不同，在对个别的问题上，彼此的看法有参差的地方，但是在主要的问题上却是一致的。这就形成了他们在对待传统中、下层文化的共同态度和活动。⁽¹⁷⁾

为了到民间去寻找改造中国文化的新元素和动力，民俗文化派的学者们首先在北京大学发起了中国民俗学和俗文学运动。1918年，刘半农等在校长蔡元培的支持下，开展了一场对近世歌谣的采集和刊行的活动。1920年，北京大学成立了歌谣研究会，印行了《歌谣》周刊和丛书。1923年和1924年，又先后成立了方言调查会和民俗调查会，开展了相应的调查和研究活动。这些做法影响到了全国各地，民间文学和民俗的收集、研究蔚然成风，为中国民俗学和民间文学的建立与成长奠定了基础。

在民俗文化派中，顾颉刚的研究堪称典范。作为古史辩派的首要人物，以提出“层累地造成的中国古史”说⁽¹⁸⁾著名的顾颉刚先生，不仅是现代史学的奠基人，同时也是中国民俗学的创始人。他以民间歌谣阐释经典，用民间故事演变的眼光看待古史，把民俗材料和民众文化归入历史的学术研究中。如他对《诗经》的研究，《从诗经中整理出歌谣的意见》《论诗经所录全为乐歌》等，用民间歌谣作比较来认识《诗经》的性质，贯彻了胡适打破《诗经》神圣性的主张⁽¹⁹⁾。这种解构经典的研究，与葛兰言的《诗经》研究相似，充分释放了《诗经》的民间活力和诗性特征⁽²⁰⁾。而他对孟姜女故事的研究，在系统梳理孟姜女故事“历史的系统”、“地域的系统”的基础上，总结出带有普遍意义的看法，说明“一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭借了民众的情感和想象而发展”⁽²¹⁾，“现在没有神话意味的古史却是从神话的古史中筛滤出来的”⁽²²⁾，“所以若把《广列女传》叙述的看作孟姜女的真事实，把唱本、小说、戏本……中所说的看作怪诞不经之谈，固然是去伪存真的一团好意，但在实际上却是本末倒置了，我们若能了解这一个意思，就可历历看出传说中的古史的真相，而不至再为学者们编定的古史所迷误”⁽²³⁾。

民俗文化派学者们的这些贴近农夫村妇、贴近民生的民俗和民间文学研究，打破了中国文化一元论的观点，向人们展现了中国文化的多元性，同时对中国文化中“小传统”与“大传统”的关系进行了有益的探索。

（三）乡村建设派

中国乡村建设的源头可追溯到1904年米春明、米迪刚父子在河北定县翟城村创办的“村治”。米氏家族是翟城村一个名门望族。受清末推行“新政”运动⁽²⁴⁾的影响，米氏父子放弃科举，在家乡致力于经世之学，积极推行“村治”。他们认为加强乡村机构是全国复兴的基础，因而积极推行以教育为中心、以强化自我管理为特点之“村治”。尽管以近代地方自治的特征来看，米氏父子推行之“村治”实质上仍是国家与社会传统模式的延续，清末的翟城村只是绅士介入社区的传统绅治状态，但此种典型的理想的传统绅治状态具有自我管理的内驱力，为其向近代自治的转变奠定了基础，因而米氏父子的“村治”运动意义重大，影响深远。诚如台湾学者陈淑铢所言：

近代中国农村改进运动的发展，实自翟城村开始，直至抗战前，于村治方面仍不失为领导群众的模范村之一。

米氏之思想实上承明清以来颜元、李塨实学之绪，下开民国二三十年代乡村建设运动之风气。由翟城村治之例，可了解五四新文化启蒙运动前后，受传统儒家思想熏陶的保守主义文人，如何建设自己乡土，以实践儒家理想，不同于其后的乡村建设，可谓是儒家实学最后的实验室。⁽²⁵⁾

20世纪二三十年代，由于帝国主义的侵略和掠夺及世界经济危机的影响，加上国内军阀混战，自然灾害频繁发生，中国社会矛盾日益尖锐，危机日益加深，尤其是农村，经济处于崩溃边缘，土地荒芜，饿殍遍地，农民流离失所，各种暴动彼伏此起，社会动荡不安。此时，以蒋介石为首的国民党建立了南京国民政府，大力推行代表大地主、大资产阶级利益的独裁统治。中国共产党则在大革命失败后走上了以暴力手段推翻蒋介石独裁统治的革命道路，他们在农村“打土豪，分田地”，开展土地革命，建立农村根据地，以农村包围城市。而一般知识分子既不满于蒋介石的独裁统治，又不赞同共产党的暴力革命，他们主张采用非激进的和平手段进行社会改良，拯救中国社会，于是形形色色的改良思潮纷纷出笼。其中，一些胸怀救国之志、以天下为己任的知识分子受中外“民本思想”影响和中外乡村运动启发⁽²⁶⁾，提出了通过“教育”、“改造”和“建设”振兴农村的乡村建设主张，并身体力行，在农村实验、推广某些改良措施，开展乡村政治、经济、文化及联结三者为一体的社会组织建设。一时间，在“农村经济破产”、“农村崩溃”的呼号声中，“乡村建设”和“农村复兴”的口号铺天盖地，弥漫全国，乡村建设的浪潮汹涌澎湃。据学者统计，到1934年，全国各地从事诸种建设活动的公私团体大约有700个⁽²⁷⁾，实验区（点）约1000处⁽²⁸⁾。在这蔚为壮观的乡村建设潮流中，参加乡村建设的团体的背景、性质、成分非常复杂，有官办、民办、半官半民办、学校办的，有的甚至是个人办的，有的是政府机关，有的是学术机构，有的是私人团体。经费来源有全靠官方资助的，有部分靠官方资助、部分靠自筹的，有到国外募捐的，有完全靠自己的力量推行的。在理论主张和实践方式上，有的侧重于义赈救灾，有的侧重于乡村教育或乡村服务，有的侧重于农业改良或技术推广，有的侧重于乡村自治或乡村自卫⁽²⁹⁾。因此，造成乡村建设各有侧重。但其中最为著名者，当推河北定县的平民教育实验区、山东邹平的乡村建设实验区、重庆北碚乡村建设实验区，他们的乡村建设实验形成全国乡村建设运动的三大模式。

1.定县平民教育模式

定县平民教育实验是由著名社会活动家晏阳初先生直接领导的乡村建设运动。晏阳初，1893年出生于四川省巴中县一个书香家庭，曾留学于英、美、法等国。求学海外期间，他深切地感悟到，“中国如不能消除极大多数的文盲国民，即不能进入民主时代——今日国内文学革命，提倡白话文，实已为消除文盲工作跃进一大步。今后所应努力的一在教育工具，即根据在法国编行的华工识字课本，再用科学方法重加选订，更求适用。其次教育活动，尤需要大量志愿人员共同努力”，决心“有生之年献身为最贫苦的文盲同胞服务，不为文人学士效力”⁽³⁰⁾，因而回国后极力提倡和推行平民教育。1923年，他任中华平民教育促进会总会总干事后，更是积极奔走于大江南北，为宣传推广平民教育不遗余力。尽管晏阳初回国后开展平民教育是先从城市着手的，因为他认为国内各地乡农都习惯于以城市为时尚，要想说服乡民读书识字，必须首先在城市展开并获得成果，影响乡农的视听观感，再者乡村经济和学校教育落后，乡村平民教育非依赖城市人力财力支持无法开展，但他也深知，“中国是以农立国，中国大多数的人民是农民，农村是中国85%以上人民的着落地”⁽³¹⁾，在中国，“最缺乏教育的是这三万万以上的农民”⁽³²⁾，到乡村中去，为农民办教育，是关系到“本固邦宁”的根本问题。因而“平教总会”下设立有专门的乡村教育部，将乡村平民教育作为“平教总会”工作的主要内容。“平教总会”成立之初，即开始农民文字教育研究。在工作的过程中，晏阳初和他的同事们逐步认识到，“在农村办教育.固然是重要的，可是破产的农村，非同时谋整个的建设不可。不谋建设的教育，是会落空的，是无补于目前中国农村社会的”⁽³³⁾。因而决定以文字教育为基础，以农村改造为目标，将农民教育与农村改造联结进行。而要使所推行的教育简单明了，容易普及，能用现代办法解除人民疾苦，必须进行实地研究和实验，取得经验后，形成制度办法，才能在全国推广。经过选择，1926年，晏阳初和总会同事决定把河北定县作为实验研究的中心。

社会调查是研究实验的指南。为使定县平民教育运动有计划有步骤地顺利进行，取得预期效果，“平教总会”在定县首先开展社会调查。1928年6月，“平教总会”设立统计调查处，聘请具有较高学术水准，孜孜致力于实地调查且已取得丰富经验的李景汉负责主持，在定县进行全县实况调查。经过几年努力，写成了久负盛名的《定县社会概况调查》。

晏阳初及其同事经过社会调查诊断出，中国社会特别是农民最基本的四大病症——“愚、穷、弱、私”。所谓愚，我们知道中国最大多数的人民，不但缺乏知识，简直目不识丁，有80%的文盲。所谓穷，我们知道中国大多数人民的生活简直是在生与死的夹缝里挣扎着，根本谈不到什么叫生活程度、生活水平线。所谓弱，我们知道中国大多数人民是毋庸讳辩的病夫，人民生命的存亡，简直付之天命。所谓科学治疗、公共卫生，根本谈不到。所谓私，我们知道中国大多数人民是不能团结的，不能合作，缺乏道德陶冶以及公民的训练。这些病症互为因果，造成了中国农村社会“愈愚愈穷，愈弱愈私”的恶性循环，而其根源在于教育不能普及，特别是广大农民没有受教育的机会。要消除中国社会这四大病症，根本之法在于教育，特别要对农民进行教育。

因此，晏阳初及其同事有针对性地提出了以“除文盲，做新民”为目标，以文艺、生计、卫生、公民四种教育为内容，以学校、家庭和社会三大教育为形式的平民教育的方案构想，即用学校式、家庭式和社会式教育三种方式，立体地、连锁地开展文艺教育治农民之“愚”，开展生计教育治农民之“穷”，开展卫生教育治农民之“弱”，开展公民教育治农民之“私”，以培养具有知识力、生产力、强健力和团结力的“新民”。以此构想为指南，他们制定了定县平民教育运动的10年计划，并持续开展了近10年的实践，直至1937年由于全面抗战爆发被迫中止。中华平民教育促进会在定县实验区的工作，是以整个农村生活为对象的。它把文艺、卫生、公民和生计四种教育联锁扣合起来，成为了整个的农村改造工作。

定县平民教育实验规模宏大，组织严密，据统计，每年有120多人从全国各地奔赴定县实验区。其中，曾在国外留学、学有专长的专家和国内大学毕业生占50%，7年内参加过实验区工作的有400人左右⁽³⁴⁾。在大批有志之士的共同努力下，成绩不凡。到1934年，“平教总会”就在定县的476个村庄里开办了3844个识字班，平民学校毕业人数总计在10万人以上，扫除文盲成绩居全国1900多个县之冠。农业科技改良使实验区农产品获得了较大的增产。全县初步建立了村区县三级卫生保健系统，天花已经绝迹⁽³⁵⁾。

定县平民教育实验率先将平民教育运动扩展为乡村改造运动，它倡导通过民众教育的扩展、农业科技的引进和应用、传统经验的改造、先进组织的建立和有效运作，实现农民素质的提高、生产力的发展等社会各个层面的改进，促进农村以至国家的现代化。这一模式以农民、农业为服务中心，着力解决农民的现实问题，是一种立足于农业发展的内涵式乡村改造模式。

2.邹平文化复兴模式

山东邹平的乡村建设实验是由我国著名思想家、教育家和社会活动家梁漱溟先生领导的乡村建设运动。被美国学者艾凯称为“最后的儒家”的梁漱溟，立志要做“一个有思想，又且本着他的思想而行动的人”，他一生念念不忘的奋斗目标是要解决两个问题：一是人生问题，即人活着是为了什么；二是社会问题，亦即是中国问题，中国向何处去。为此，他一方面从比较研究东西方文化着手，致力于中国文化的改造与重建及中国现代化道路的理论探索，另一方面，他以一个传统儒者应有的学以致用、知行统一的品格和抱负，深入乡村，走向社会，将自己对人生和社会的认识运用到社会改造当中。因而，他所主持的乡村建设运动作为其社会改造实践的一部分，以其文化理论为基础。

梁漱溟的文化理论一脉相承地体现在其《东西文化及其哲学》（1920～1921年）、《中国民族自救运动之最后觉悟》（1929～1931年）、《乡村建设理论》（1932～1936年）和《中国文化要义》（1941～1949年）等著作中。他认为，西方、中国、印度三种文化分别代表了人类文化三种路向：代表第一路向的西方文化“以意欲向前要求为其根本精神”，代表第二路向的中国文化“以意欲自为调和持中为其根本精神”，代表第三路向的印度文化“以意欲反身向后要求为其根本精神”。由于路向不同，不能说此文化比彼文化先进或落后，西方文化中的科学、民主和工业化在中国文化中并非必然。

我可以断言假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和“德谟克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线。因为走得慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢地走终究有一天赶得上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走多久，也不会走到西方人所达到的地点上去的。⁽³⁶⁾

中国非是迟慢落后。——流俗有见于中国不及西洋之处颇多（例如西洋已经过产业革命，而中国还没有），便以为西洋进步快，捷足先登，中国进步慢，遂致落伍。其实错了。要知走路慢者，慢慢走，终有一天可以到达那地点；若走向另一路去，则那地点永不能到达。中国正是后一例。……中国不是尚未进入科学，而是已不能进入科学；中国不是尚未进入资本主义，而是已不能进入资本主义；中国不是尚未进入德谟克拉西，而是已不能进入德谟克拉西。⁽³⁷⁾

在梁漱溟看来，不同路向的中国文化和西方文化既是不同的文化类型，又代表不同的文化发展阶段。因为人类文化的发展过程应该经历三个不同阶段，在这三个阶段中，人类需要解决三个不同的问题：一是生存即人与自然问题，二是人与人之间的关系即人与社会的问题，三是人类自身的烦恼即人与自己的问题。人类文化的发展阶段是不能超越的。只有经过第一阶段的充分发展，解决了人与自然的问题，即人们的物质需求基本得到满足之后，人类社会弊病随之产生，人类必须采取“意欲自为、调和、持中为根本精神”的人生态度克服人与人之间的突出问题，人类文化才有可能进入第二阶段。同样，只有经过第二阶段的充分发展，人类文化才会进入第三阶段。近代以降，中国与西方的冲突归根到底“是整个文化不相同的问题”。中华民族的危机本质上是中国文化的危机，是由于中国“极严重的文化失调”造成的。中国文化之所以“失调”，“就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜”，即“是因其过而后不及的”。换句话说，是因为中国文化没有经历过第一阶段的充分发展便进入了第二阶段。

我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我，不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不清明，学术也都无眉目。⁽³⁸⁾

那么，该如何解决中国文化的危机呢？在这一点上，梁漱溟的立场与顽固坚持中国传统文化而排斥外来文化的守旧派，及主张自觉放弃本民族文化传统全面彻底地接受西方文化的“全盘西化”派，均不相同，可姑且称为“文化复兴”派。他认为，中国文化同西方文化是两种性质根本不同的文化，尽管中国文化由于早熟而“失调”，要解决中国文化的危机，必须有所改变，但是，“中国文化有些不及西洋处，亦有些高于西洋处。正因它有所超过，而后乃有所不及的” ⁽³⁹⁾，所以不可能也不应该“全盘西化”。因为，处于第二阶段的中国文化，有可能将西方文化包容在自己的体系内。“为现在全世界向导的西方文化已经有表著的变迁”⁽⁴⁰⁾，不论是事实变迁，还是见解变迁中国文化都要“革去从来所走第一路向而去走第二路向” ⁽⁴¹⁾。试为推测世界未来文化，“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样” ⁽⁴²⁾。因此，对于中国文化的态度是要集中西文化之长，以整合中国传统文化，实现中国文化的复兴。

中国好比一棵大树，近几十年来外面有许多力量来摧毁他，因而这棵大树便渐就焦枯了。先是从叶梢上慢慢地焦枯下来，而枝条，而主干，终而至于树；现在这树根也将要朽烂了！此刻还是将朽烂而未朽烂，若真的连树根也烂了，那就糟了！就完了！就不能发芽生长了！所以现在趁这老根还没有完全朽烂的时候，必须赶快想法子从根上救活他；树根活了，然后再从根上生出新芽来，慢慢地再加以培养扶植，才能再长成一棵大树。

中国文化将要有一个大的转变，将要转变出一个新的文化来。“转变”二字最恰当，这便是我们创造新文化的办法。我们就是要从旧文化里转变出一个新文化来。“转变”二字，便说明了将来的新文化：一面表示新的东西，一面又表示是从旧的东西转变出来的。换句话说，他既不是原来的旧东西，也不是纯粹另外一个新东西，他是从旧东西转变出来的一个新东西。⁽⁴³⁾

因为要转变出一个新文化来，所以才有乡村建设运动，开展乡村建设运动是梁漱溟实现民族文化复兴的手段。因为在他看来，乡村是中国文化的根系所在，“原来中国社会是以乡村为基础，并以乡村为主体的。所有文化，多半是从乡村而来，又为乡村而设——法制、礼俗、工商业等莫不如是。在近百年中，帝国主义的侵略，固然直接间接都在破坏乡村，即中国人所作所为，一切维新革命民族自救，也无非是破坏乡村。所以中国近百年史，也可以说是一部乡村破坏史”⁽⁴⁴⁾。历史说明，走乡村建设之路是中国建设的必然选择。“所谓中国建设（或云中国经济建设）必走乡村建设之路者，就是说必走振兴农业以引发工业的路。换言之，必从复兴农村入手，以达于新社会建设的成功”⁽⁴⁵⁾，因为中国发展工业受“不平等条约之束缚既扼吭窒息不得动，一也；苦不得资本以为凭借，二也；环我者皆为工业国，各席其数世或数十年之余荫，更无余地以容我发展，三也；而吾固农国，取径于大不便于农之资本主义，是自绝生路，四也”⁽⁴⁶⁾。所以，他“认定只有重建乡村社会，中国文化才有守身之处，进而可以萌芽生长，从乡村而城市，形成一个大的社会网络，使中国文化发扬光大，从而克服文化失调危机，一切社会的、经济的、政治的问题皆可迎刃而解。这样，被颠覆的历史将被再次颠覆过来，不再是城市同化乡村，工业引发农业，而是乡村同化城市，农业引发工业，形成一条超越西洋发展模式的民族复兴之路”⁽⁴⁷⁾。

梁漱溟所设想的乡村建设模式最根本的是从根本上调和沟通中国固有精神与西方文化的长处，重建以伦理为本位的乡村组织。因为据他的分析，中国旧日之社会构造，与西洋中古及近代社会皆不同。假如我们说西洋近代社会为个人本位的社会、阶级对立的社会，那么，中国旧社会可说为伦理本位、职业分立。近代以来，“伦理本位、职业分立”的中国社会面对西方社会一溃千里，“若特指其失败之处，那也不外两点：一是缺乏科学技术，二是缺乏团体组织。更无其他。而近代西方正是以科学技术和团体组织这两点见长，也更无其他”⁽⁴⁸⁾。梁漱溟主张通过加强乡村教育，在中国“伦理社会”的基础上，将原本所缺乏的“团体组织”和“科学技术”建立和培养起来。所以，他认为乡村建设的着力点在于以中国“伦理社会”和儒家的“人生态度”为本位，吸收西方文化中“科学技术”和“团体组织”的优点，重建乡村组织。他说：

进行乡村建设工作，我头脑中所设想的有两个要点，因为从我的眼光看，中国有两大缺欠。中国农民的散漫几乎到了自生自灭的程度。农民不关心国家，国家也不管农民。农民散漫，缺乏团体组织，这是一个缺陷。中国社会所缺乏的另一面是科学技术。我所想的宪政的新中国，必须从地方自治入手，而地方自治又必须从团体自治入手，将农民组织起来，才能实现。我梦想的团体自治是合作社，这种合作社主要是生产合作，也包括消费合作、信用合作。西洋进步从都市入手，是向外侵略发展贸易，而牺牲农村发展起来的。我们不能走这个路子。总之，中国缺乏“团体组织”和“科学技术”八个字。将这两方面补进来，中国即发达进步，成为很好的国家。这个好，要胜过西洋，因为其富强是建立在广大农村之上的。

中国无论是经济合作，还是地方自治，都必须经过教育的工夫才有办法。中国人缺乏组织能力、纪律习惯、科学知识，我们须作启发训练培养的工夫，这些工夫就是教育。中国地方自治要想成功，必须从礼俗出发，进行组织。而礼俗的地方自治组织亦就是情谊的、伦理的与教学的地方自治组织——政治与经济，统属于教学的组织之中，而教学居于首位。⁽⁴⁹⁾

在具体设计上，乡农学校和合作运动是梁漱溟乡村建设的两大轴心。乡农学校是梁漱溟为“救活旧农村”而创造的新文化载体，它不仅是乡村基层教育机构，而且是一个以道德修养为基础的、集政治、经济、文化为一体的民间自发的自治性组织。在这个政教合一的组织里面，包含有学长、学董、教员、学众四部分人。学长由乡里德高望重者担任，学董是担负众望的行政人员，学众则是一乡一村的所有民众，教员是由梁漱溟乡村建设研究机构培训出来的青年学生。学长、学董、教员与学众之间形成一种“师统政治”。“这个新组织即中国古人所谓‘乡约’的补充改造”⁽⁵⁰⁾。乡约本是由北宋人吕大钧受《周礼》《礼记》等经典启发创造的基层自治组织，以后明清均以之为蓝本推行乡约制度⁽⁵¹⁾。其功能是“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”。梁漱溟认为，“乡约这个东西，它充满了中国人精神”⁽⁵²⁾，于是对之进行改造和转换，将之作为团结和教育农民的社会组织机构，以期通过“政府学校化”造成“社会学校化”，将农村改造为一个儒家集体主义思想的大学校，把动员群众、参与政治、发展经济与中国传统的人情理想和道德向上结合在一起⁽⁵³⁾。

合作运动是梁漱溟为提高农村社会生产力及分配的社会化而进行的经济结构改造运动。既然中国传统社会缺乏团体组织和科学技术，那么，“理想社会的成功，一面要生产技术进步，一面要社会组织合理”⁽⁵⁴⁾。他认为，仅靠单纯的技术指导不足以从根本上促进农业的发展，因为分散的农民从事小块田地的耕作，断无法采用先进的生产技术，而“其经营复须相当的大规模，则舍农民同意的自觉的‘合作’，殆无他途”⁽⁵⁵⁾，只有把农民组织起来，成立农业生产合作社、销售运输合作社等一系列健全的合作系统，才能有效地改变农业生产技术落后的面貌⁽⁵⁶⁾。他还认为，合作社通过渐进式的利润积累可最终达到资本的公有化，从而实现乡村建设运动的最终目标。当时中国的土地分配不公并有所偏重，所以最应优先解决的问题就是制定耕者有其田的制度和土地的合作利用问题。他希望通过和平的方式来解决土地问题⁽⁵⁷⁾。

梁漱溟以复兴中国文化为目标的乡村建设实验主要在山东展开。1931年，梁漱溟等在山东省政府的支持下，于邹平县正式建立山东乡村建设研究院，并指定邹平附近为实验区。自此，梁漱溟和他的同事们以山东乡村建设研究院为中心，在邹平乡村建设实验区开展经济、政治和教育或文化三方面的实验⁽⁵⁸⁾，直至1937年因全面抗战爆发才被迫停止。由于梁漱溟等人的崇高声望和广泛影响，同时由于乡农学校的实验取得较大成效，邹平的乡村建设实验很快得以推广至山东全省。到1937年，山东全省107个县中已有71个县设立乡农学校。若不是日本占领山东，到1938年，山东107个县将全部乡农学校化⁽⁵⁹⁾，山东邹平成为了中国乡村建设运动的又一个中心，梁漱溟在邹平推行的以复兴中国文化为宗旨的乡村建设实验也代表了中国乡村建设运动的模式之一。

3.北碚实业民生模式

重庆北碚乡村建设实验是在著名爱国实业家卢作孚主持下开展的。1893年出生于四川省合川县一个贫苦家庭的卢作孚，与晏阳初一样，是从民众教育走上乡村建设道路的⁽⁶⁰⁾。他1910年在成都加入孙中山的同盟会，以满腔的爱国热情投身于资产阶级民主革命。辛亥革命后，受著名爱国职业教育家黄炎培等的影响，认识到中国“一切病象，皆缘于人，须教育救治之；一切事业，皆待于人，须教育兴举之” ⁽⁶¹⁾，“教育为救国不二之法门” ⁽⁶²⁾，乃立志献身教育，并开始了积极探索。1921年和1924年，他先后应杨森之邀，到四川泸州和成都出任永宁道尹公署教育科科长和民众通俗教育馆馆长，积极进行教育革新，大力开展民众教育活动 ⁽⁶³⁾。但由于杨森在军阀混战中失利，卢作孚的民众教育活动很快失败。卢作孚由这两次短暂尝试的失败觉悟到，“纷乱的政治不可凭依”，依靠军阀办文化事业，“每每随军事上的失败，而使事业共浮沉” ⁽⁶⁴⁾，“任何建设，政治的或文化的，皆应以经济建设为基础” ⁽⁶⁵⁾，只有有了实业作基础，文化教育才有可靠的支柱。于是，决定在推进民众教育的同时，谋求实业救国之道。遂于1925年回到合川创办“民生实业股份有限公司”。从此，走上了创办实业与兴办文化事业相结合的新的救国之路。

1927年，卢作孚任嘉陵江三峡地区峡防团务局局长后，即开始了以北碚为中心进行的乡村建设实验活动。卢作孚认为，“中国的根本办法是建国不是救亡，是需要建设成功一个现代的国家，使自己有不亡的保障”⁽⁶⁶⁾，“内忧外患是两个问题，却只需一个方法去解决它。这个方法就是将整个中国现代化，换句话说：就是促使中国完成现代化的物质建设和现代的社会组织”⁽⁶⁷⁾。而中国乡村问题的放大就是国家的问题，国家的现代化需要有乡村现代化为基础，因而他把乡村建设定位为实现国家现代化的一个实验⁽⁶⁸⁾，希望通过这个实验，摸索出经验，“供中华民国里小至于乡村，大至于国家的经营的参考”⁽⁶⁹⁾。

在卢作孚看来，“乡村现代化必须吸引新的经济事业”，乡村经济要发展，“当前唯一可靠的办法，是现代化的生产，才能应付当前的环境，才能生存于世界”⁽⁷⁰⁾。可阻碍中国社会前进的最大障碍不是其他乡建派所说的“中西文化的冲突”，而恰恰是中国传统文化情结下衍生的“两重集团生活”。他指出：

家庭生活是中国人第一重要的社会生活，亲戚、邻里、朋友的关系是国人的第二重要的社会生活。这两重社会生活集中了中国人的要求，规范了中国人的活动，规定了社会上的道德条件、政治上的法律制度。⁽⁷¹⁾

在这两重关系里，人们“只知有家庭，不知有社会”，没有超出这两重生活以外更广义的道德和责任，人们“不肯为社会——一桩事业或一个地方——找出路”，结果民族是散漫的民族，社会是散漫的社会，农民更是散漫的农民⁽⁷²⁾。针对于此，他主张，中国的现代化要以工业化和都市化为目标，任何乡村现代化应是现代生产方式和生活方式的统一：前者是“办大工业”，使“一切产业都工业化”，用工业解决一切生产问题、政治建设和文化建设问题；后者是破除中国旧文化所衍生的狭隘的“两重集团生活”，代之以“现代集团生活”。因为“整个的世界变了。向来我们的世界，各管各是最经济的事情；而今这一世界，要集中最大的人群于最大的工厂，最大的农场，最大的矿坑和最长的交通机关才最经济。向来的世界只需人各为其自己，而今必须要整个社会的人相为，而且是要在整个的组织整个的系统之下活动的” ⁽⁷³⁾。“世界既成了现代的世界，任何人都逃不出现代的集团生活”，“中国人不能再安眠于以往的情况当中了” ⁽⁷⁴⁾，旧的“集团生活没有改变就不能学现代” ⁽⁷⁵⁾。

因此，卢作孚的乡村建设运动是以谋“民生”、保“民享”为宗旨，“以经济建设为中心”而展开的。1927年，他筹资组建了北川铁路公司，经过短短的一年时间，修筑了一条长达8.5公里的窄轨运煤铁路。这是四川第一条民营轻便铁路。此后不久，卢作孚又组建了西南最大的煤矿公司——天府煤矿公司，并创办了造冰厂和煤球厂。与此同时，卢作孚还创办了四川省第一家使用电力的机器织布厂——三峡染织厂、石印社、银行和果园等等。在吸引新经济项目实施实业建设、发展乡村经济的同时，他大力兴办文化事业和社会公益事业，丰富乡村文化生活。如训练士兵和学生担任地方警察，负责维持公共秩序，管理公共卫生，预防水火灾患，取缔妨害公众的行为；创办地方医院，为乡民免费治疗、预防疾病；建设图书馆、平民公园、博物馆、动物园和公共运动场；创办嘉陵江日报馆；设立中国西部科学院、兼善中学和附属小学；安装公共电话；整修街道和临街铺面等等 ⁽⁷⁶⁾。他还积极开展包括现代生活运动、识字运动、职业运动与社会工作运动的民众教育活动，开启民智。如在峡防局专门设立了民众教育办事处，负责对各阶层民众进行教育。按照卢作孚的观点，“民众教育不仅仅是民众学校，是可以从多方面举行的。如像医院天天有病人，博物馆动物园天天有游人，图书馆天天有读书看报的人，再则，如像上下木船的船夫子，当场天的赶场人，都是我们应施教育的民众。各街茶房酒馆都是我们值得布置教育环境的地方。”因而办事处有教无类，先后依职业的种类和集中的便利程度，办起了船夫、力夫、妇女、下人等十多个民众学校，普遍开展识字和教育活动。教育内容广泛多样，教育方式因人因地制宜，灵活机动。为了发挥下乡知识分子的作用和农民的能动性、积极性，顺利地进行乡村实业建设和村民生活方式的转变，他一方面将民生公司学校化，一方面实施学校教育与民众教育相结合的以民众教育为中心的社会教育⁽⁷⁷⁾。

卢作孚在北碚的乡村建设实验从1927年肇始直至解放，历时20余年。经过20余年的努力，北碚实验区的面貌发生了引人注目的变化，其显著成就在当时得到联合国教科文组织等世界权威机构的认可，得到黄炎培和梁漱溟等知名人士的高度评价⁽⁷⁸⁾。解放后，毛泽东盛赞卢作孚与张之洞、范旭东、张謇同为人们不能忘记的旧中国四大实业家。

（四）马克思主义学派

俄国十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义。为“救亡图存”，寻求出路，中国早期一些马克思主义理论家、实践家以马克思主义的立场、观点对中国农村进行了调查和研究，形成了中国乡村研究的马克思主义学派，为马克思主义这一产生于西方的社会学说的“中国化”作出了不可磨灭的贡献。马克思主义学派对中国乡村的调查研究可分为两部分：一是以马克思主义为指导思想的中国共产党领导人、革命家在根据地所作的调查研究；一是马克思主义理论家在国统区所作的调查研究。前者以毛泽东及其战友为代表，后者以陈翰笙、薛暮桥、冯和法、吴半农、千家驹、许涤新等“中国农村派”学者为代表。

1.毛泽东及其战友对中国农村的研究

出身于农民家庭、成长于农村的毛泽东，自青年时起，就非常重视对乡村人类学的调查和研究。1917年暑假，他采用“游学”的方式，到长沙、宁乡、安化、益阳和沅江五县农村进行考察，计时一个多月，行程900多里。1918年毛泽东与蔡和森一起，在洞庭湖边的浏阳、沅江等县的农村进行了半个多月的调查，并在调查过程中，鼓励农民联合起来同地主豪绅作斗争，摆脱贫困处境⁽⁷⁹⁾。正由于他经常深入农村考察和调查，对中国乡村社会有较深刻的认识，在确立了马克思主义信仰，参加革命后，他反对照搬马克思主义经典作家的论述或国外的经验，主张从中国的实际出发，走一条符合中国国情的革命道路。半殖民地半封建的中国基本上是一个传统的农业社会，辽阔的农村聚居着广大农民。中国革命要想取得成功，必须以农民为主体，以农村为出发点和立足点。1925年12月，毛泽东在大量调查研究和实践的基础上，写成《中国社会各阶级的分析》，批驳当时中共党内以陈独秀为代表的，只注意同国民党合作，忘记了农民的右倾机会主义，及以张国焘为代表的，只注意工人运动，同样忘了农民的“左”倾机会主义，指出中国无产阶级最广大和最忠实的同盟军是农民⁽⁸⁰⁾。1926年9月，他撰写了《国民革命与农民运动——〈农民问题丛刊〉序》一文，明确指出：

农民问题乃国民革命的中心问题，农民不起来参加并拥护国民革命，国民革命不会成功；农民运动不赶快地做起来，农民问题不在现在的革命运动中得到相当的解决，农民不会拥护这个革命。⁽⁸¹⁾

为了答复党内外对于农民革命斗争的责难，1927年3月，毛泽东在实地考察了湖南湘潭、湘乡、衡山、醴陵、长沙五县农民运动后，发表了《湖南农民运动考察报告》，指出农民打土豪劣绅完全是革命行为，农民在农会领导下的所作所为，就其基本精神和革命意义说来，不是“糟得很”，而是“好得很”，一些人嘴中常喊“唤起民众”，可民众起来了又害怕得要死，这和叶公好龙没什么两样。

大革命失败后，毛泽东率领秋收起义的队伍上了井冈山，建立革命根据地，开始了土地革命的实践。在此期间，他更加重视农村的调查研究，开展了一系列的调查。如：1927年11月，永新和宁冈调查⁽⁸²⁾；1930年5月，寻乌调查；1930年10月，兴国调查；1930年11月，东塘等处调查；1933年11月，长冈乡调查和才溪乡调查；等等。这些调查广泛而深入，真实地反映了广大农民的经济状况和对土地的要求，是毛泽东土地革命思想的直接来源，为中国共产党土地革命方针政策的提出和完善提供了直接依据⁽⁸³⁾。

抗日战争时期，毛泽东坚持和发扬其“反对本本主义”、“没有调查，没有发言权”、“调查就是解决问题”、“中国革命斗争的胜利要靠中国同志了解中国情况”等立场和主张⁽⁸⁴⁾，从新的高度强调调查研究的重要性。他把调查研究作为“转变党的作风的基础一环”，强调调查研究是一切从实际出发的基础，是理论联系实际的桥梁和纽带，离开了调查研究，党的正确的思想路线就会落空，党对革命事业的领导作用也不可能正确地、充分地发挥。1941年3月，他为出版《农村调查》一书写了序言，指出：“要了解情况，唯一的方法是向社会做调查，调查社会各阶级的生活情况。对于担负指导工作的人来说，有计划地抓几个城市、几个乡村，用马克思主义的基本观点，即阶级分析的方法，作几次周密的调查，乃是了解情况的最基本的方法。只有这样，才能使我们具有对中国社会问题的最基础的知识。”⁽⁸⁵⁾1941年9月，他发表了《关于农村调查》的讲话，指出认识世界要作调查研究，中国革命也需要作调查研究工作，我们的调查工作要面向下层，要有耐心、有步骤地做。调查要有对立统一和阶级斗争的观点，要详细地占有材料，抓住要点⁽⁸⁶⁾。为了推动和引领全党大兴调查研究之风，他起草并向全党发布了《中共中央关于调查研究的决定》⁽⁸⁷⁾，并提议成立了中央调查研究局，亲自兼任局长。他不仅反复强调调查研究和实事求是，而且身体力行，利用一切机会进行调查研究。《抗日时期的经济问题和财政问题》（1942年12月）、《开展根据地的减租生产和拥政爱民运动》（1943年10月1日）以及《组织起来》（1943年11月29日）等文章，是他这一时期深入陕甘宁边区进行深入专项调查的重要成果。在毛泽东的感召、引导下，中国共产党各中央局和中央直属机关以及延安地区成立了多个调查团，分赴不同的地方展开了深入广泛的调查研究工作。其中，西北局调查研究考察团30多人，对陕甘宁边区的绥德、米脂两特区的政治、经济、党务等问题进行了为期两个月的调研，共写出调查报告19篇。还写出了85000字的专著《绥德、米脂土地问题初步研究》，于1942年9月在延安正式出版。张闻天于1942～1943年率“延安农村调查团”到神府县贺家川、兴县高家村、米脂县杨家沟村等地调查，整理出《米脂县杨家沟调查》《贺家川八个自然村的调查》《兴县十四个自然村的土地问题研究》《杨家沟地主调查》等调查报告。陕甘宁边区政府主席也率领20多人的考察组到陕北甘泉、富县、安塞、志丹等县农村进行实地调查⁽⁸⁸⁾。

解放战争时期，毛泽东及其战友一如既往地继续着对中国农村社会的调查研究。先后发表的《目前形势和我们的任务》《关于目前党的政策中几个重要的问题》《在晋绥干部会上的讲话》《必须学会做经济工作》《党委会的工作方法》等文献，特别是1949年毛泽东在中国共产党七届二次会议上所作的报告，全面分析了中国的国情，提出了新中国成立后的基本方针，为中国的民主革命向社会主义革命的转变、新民主主义社会向社会主义社会转变、农业国向工业国的转变指明了方向和道路，凝聚了毛泽东及其战友长期以来对中国社会特别是农村社会的调查和研究。

毛泽东及其战友对中国农村的调查研究，与许多职业社会学家的调查研究有所不同⁽⁸⁹⁾。毛泽东及其战友是无产阶级政治家、革命家，他们调查研究中国农村社会的“终极目的是要明了各种阶级的相互关系，得到正确的阶级估量，然后定出正确的斗争策略，确定哪些阶级是革命斗争的主力，哪些阶级是应当争取的同盟者，哪些阶级是要打倒的”⁽⁹⁰⁾。调查研究的内容主要是农村各阶级的历史和现状，及其对革命的要求与态度，调查研究的方法主要是阶级分析法。因此，他们得出了与其他各家学者不同的结论：近代中国是一个半殖民地半封建的国家，农民的灾难、农村的危机根源于帝国主义和封建主义的双重压迫，广大中国农民经济上的贫困和政治上的不自由是世界上罕见的，而占中国人口80%的农民是中国国民经济的主要力量，因而，农民问题是中国革命的基本问题，农民的力量是中国革命的主要力量，中国革命实质上是农民革命；农民问题的核心是土地问题，解决土地问题实质上是满足农民对土地的渴求，而这正是农民力量的源泉；在内无民主制度、外无民族独立的半殖民地半封建社会的中国，要解决农民问题，实现乡土重建，必须以武装斗争为主要形式，实行融武装斗争、土地革命和根据地建设为一体的“工农武装割据”，推翻旧制度，建立新政权⁽⁹¹⁾。这些基本观点是毛泽东思想的重要内容，不仅对于指导中国革命走向胜利发挥了重大作用，而且对中国社会主义建设特别是农村建设产生了深远影响。

2.“中国农村派”学者对中国农村的研究

陈翰笙、薛暮桥、冯和法、吴半农、千家驹、许涤新等马克思主义取向的学者，之所以被称为“中国农村派”，是因为他们经常在《中国农村》杂志上发表文章表述自己的观点。《中国农村》是由中国共产党地下党员陈翰笙组织成立并在党的秘密领导下开展工作的群众性学术团体——中国农村经济研究会主办。陈翰笙（1897～2004年）是一个受过完整的欧美教育的共产党人。他1915年出国留学，先后在美国波莫纳大学、芝加哥大学和德国柏林大学获历史学学士、硕士和博士学位。1924年学成回国，任教于北京大学，受李大钊等共产党人的影响，加入中国共产党。1927年大革命失败后，到了苏联，在苏联国际农民运动研究所从事研究工作，开始关注农村和农民问题。自苏联回国后，得到蔡元培先生支持，任中央研究院社会科学研究所副所长职务⁽⁹²⁾。其时，因中国向何处去的思考和探索，关于中国社会性质、中国社会史和中国农村社会性质的论战正在中国思想学术界如火如荼地开展。为了具体地研究中国社会性质，他组织社会学组，开展了一系列的农村经济调查：1929年7～9月，他组织了一个45人调查团，对无锡55个村落、8个农村市场进行了调查；1930年5～8月，他组织了一个68人调查团，对保定清苑县11个村庄2119户农民进行了重点调查，并对72个村庄和6个农村市场进行了概况性普查；1931年11月至1934年5月，他组织了对广东梅县、潮安、惠阳、中山、广宁、英德、曲江、茂名等16个县和番禺等10个典型村1209户的调查，以及50个县335个村的通信调查；他还组织了对安徽、河南、山东烟农的调查，及黄河、长江、珠江三江流域和杭嘉湖20个县近100个村的调查。从1929年至1934年间，陈翰笙所领导的农村调查团足迹遍及大半个中国。这些调查所采取的方法是马克思主义的。如调查时的农户分类方法，与当时常见的将农户分为自耕农、半自耕农、佃农的方法，及按农户种田多少将之分为大农、中农、小农的方法，均不相同，他们根据所有田地的多少、所种田地的田权关系、从事农业劳动的雇佣关系，将农户分为地主、富农、中农、贫农和雇农。通过广泛而深入的调查，他们认识到土地所有与土地使用间的矛盾是现代中国土地问题的核心，中国农村土地的分配极不平均，地主富农以地租、高利贷、经营商业等方式剥削贫雇农，造成农业生产衰落，农民迅速赤贫⁽⁹³⁾。因此这些调查不仅为认识中国农村社会获得了大量的第一手材料，而且培养了一支秉持马克思主义立场观点的学术队伍，薛暮桥、王寅生、钱俊瑞、孙冶方等都是其中的骨干。1933年，陈翰笙因在中央研究院受排挤，被迫辞去社会科学所副所长职务，乃与薛暮桥、王寅生、钱俊瑞、孙冶方等人一道，以曾经参与农村经济调查的几十个青年为基础，成立了“中国农村经济研究会”，并于1934年出版《中国农村》期刊。他们以“中国农村经济研究会”为载体，以《中国农村》为阵地，依据调查所得到的大量材料，一如既往地撰写并发表了大批的论著和论文，投身于当时关于中国社会性质和中国农村社会性质的大论战中，在理论界学术界产生了重大影响。

“中国农村派”的学者们认为，一切生产关系的总和是社会的基础结构，农村中的生产关系是农村各种问题的核心，因而中国农村问题的解决，一定要从社会组织的重构，即从生产关系的改变着手。由钱俊瑞起草，中国农村经济研究会讨论后定稿的《〈中国农村〉发刊词》开宗明义地表述了他们的观点：

根据我们的目标来研究农村经济，最根本的问题是要彻底地明了农村生产关系和这些生产关系在殖民地化过程中的种种变化。简单地说，就是要找寻那些压迫中国农民的主要因子；这些压迫中国农民主要的因子一经铲除，非但农民可以活命，我们的民族也便有翻身独立的一日。同时中国民族的独立，间接地可以促成资本主义内在矛盾的消灭，完成全世界的和平和全人类的自由。⁽⁹⁴⁾

这与“中国经济派”的观点迥然不同。后者认为，中国农村的问题是如何发展生产力的问题，即“技术”的问题。如王宜昌于1935年在天津《益世报》的《农业周刊》第48期发表《农业经济统计应有的方向转换》一文，针对他所谓中国农村“单注意社会条件及人对人关系”的观点，主张中国农村经济研究应有三个方向的转变：“在人和人的关系的注意之外，更要充分注意人和自然的关系”；“注意农业生产内部的分析，从技术上来决定生产经营规模的大小，从农业生产劳动上来决定雇农的质与量，从而决定区别出农村的阶级及其社会属性”；“注意农业经营收支的情形，资本运用的情形和其利润分配的情形”⁽⁹⁵⁾。韩德章在《农业周刊》第49期发表《研究农业经济所遇到的技术问题》更进一步主张“中国农村经济的研究应当从人和人的关系的注意转换到人和自然的关系”⁽⁹⁶⁾。对王宜昌、韩德章等人的观点，“中国农村派”的学者进行了针锋相对的反驳。如孙冶方1935年在《中国农村》第一卷第十期发表《农村经济学的对象》指称：

倘使王韩两位先生觉得目前研究农村经济的人太缺乏自然科学的常识了，所以劝大家多读些自然科学的书籍，那么我们决没有什么反对。但如果要用自然科学的研究对象来充当农村经济学的研究对象，那么我们是绝对不敢赞同的……那不是一种简单的缺乏常识，而是把理论的农村经济学庸俗化为农业经营学的一种野心企图……这企图的真意是想遮住了大家的眼睛，叫他们不要去探视现实社会的农村经济的基本结构（农村经济中的社会生产关系）。因为这一探视的必然结论是：农村中现存的社会生产关系是带有历史性的，它随着资本主义社会而产生，亦将随着资本主义社会而消逝。这结论当然是现实社会中许多人所不愿听的。这亦就是理论的农村经济学常遭人反对的原因。

王先生的另一个论据是说，我们不应抛开了生产力而仅研究生产关系。其实王先生既没有了解生产关系，亦没有懂得生产力。生产力是生产资料（也有译作“生产手段”的）和劳动力之总和。生产资料如不与劳动力联结在一起，便不能生产，当然亦就不能发生生产力——这是在任何社会中都是相同的原理。但劳动力与生产资料相结合的社会条件却因所处社会之不同而完全相违异。理论政治经济学（以及理论的农村经济学）中所研究的社会生产关系实际上便是指劳动力与生产资料相结合的那个社会条件之总和。所以我们说研究生产关系的时候，自然不是指脱离了生产力而凭空存在的生产关系（世界上就没有这种凭空存在的生产关系）。其实这里的争论问题倒不是“有否注意生产力”的问题，而是“怎样注意生产力”的问题。一方面是站在社会学者和经济学者的立场上来注意生产力，另一方面是站在自然科学学者或企业经营者的立场上来注意生产力。一方面是为要研究社会经济构造的规律而去注意生产力，但另一方面却是为要规避这种研究而去注意生产力。这就是争论的来源。⁽⁹⁷⁾

薛暮桥、冯和法等也把上述类似理论观点概括为“庸俗农业经济学”而著文批判。冯和法于1937年1月发表《庸俗农业经济学批判》指出：

人类与社会结合称为生产关系。生产关系是人们对自然斗争中取得生活资料所结成的相互关系。人类为求不绝的生存，社会为求不绝的发展，必须铲除生产关系上阻挠生产力之顺适的发展的一切因素……所以，农业经济学的内容应该集中于其中心问题——农业生产关系上！唯有农业生产关系的研究，方能正确地深刻地求得农村问题的核心。譬如中国土地问题，庸俗农业经济学者多以为是由于中国土地不足，人口过剩，但如我们从土地所有与使用的关系上来分析时，即可看出这是由于土地所有权集中于不生产的地主手里，生产者的农民不但土地过少，而且还须负担苛重的佃租。庸俗农业经济学者以为农民收入不多，是由于生产不足，但如他们由生产关系上来分析，即可知道农民的收入大部分是给帝国主义和国内的不生产者所剥削去了。于此，可知道我们所以要一贯地反对庸俗农业经济学的原因。⁽⁹⁸⁾

薛暮桥于1937年6月发表《略谈研究经济问题的方法论》称：

一切社会经济问题，都应当从社会经济结构中去探求。我们反对把它们归结到人类天性或者自然现象的观念论者和机械论者，因为这些错误的研究方法，都只会使我们固守不合理的社会经济结构，错认社会经济问题的真实来源，因而阻碍着社会经济结构的合理改造和社会经济问题的彻底解决。⁽⁹⁹⁾

与上述理论主张相联系，“中国农村派”认为，以一切以承认现存社会制度为前提的乡村改良主义运动，都不足以从根本上解决中国的问题，中国农村问题乃至中国问题的解决，只有以革命手段，彻底改造生产关系方能奏效。如钱亦石先生在《中国农村的过去与今后》所言，只有“在反帝国主义运动上争取民族独立，在反封建势力运动上变更土地关系，是中华民族复兴的出发点，同时也是中国农村复兴的出发点”⁽¹⁰⁰⁾。因而，“中国农村派”对当时的乡村改良运动展开了批评。如吴半农曾撰《论“定县主义”》对平民教育促进会在定县的乡村实验工作提出一分为二的批评。他首先肯定了定县乡村实验的成绩：

我没有到定县以前，常常听到人家说，定县的工作是美国的金圆铸成的，纵然试验成功了，其他的县份和其他的省份也决定没有能力来仿效它。这次到了定县，我觉得这个批评多少有些冤枉了平教会的工作——至少目前的平教会绝没有把美国的捐款拿来做“奢侈的游戏”。他们确实是在那里研究和寻找各种简单易行的制度，以供全国各地之采用。而且有些试验，如保健制度，如实验小学，却已有了很好的成绩。又有人说，定县的工作没有一定的哲学和理论，只有零星地乱干。这个批评，照目前的情形说，也不十分正确。目前的平教会确有它整个的“一套”。他们相信中国之所以弄到目前这步田地完全是因为“愚”、“穷”、“弱”、“私”四个字在作祟。要救中国，便得先救这四个字。于是他们提倡“文艺教育”以救“愚”，“生计教育”以救“穷”，“卫生教育”以救“弱”，“公民教育”以救“私”。为要推行这“四大教育”，他们并且提出了“学校”的、“社会”的、“家庭”的“三大方式”。这确是他们的“一套”。有了这“一套”，他们才引以自豪，并博得许多参观的外人之赞赏——甚至有少数的外人，居然把他们的工作称之为“定县主义”。⁽¹⁰¹⁾

但吴半农同时指出：“中国目前弄到这样‘民不聊生’，‘国将不国’的地步，其根本原因决不在‘愚’、‘穷’、‘弱’、‘私’四字，这四个字充其量不过是中国社会四个病态的现象而已。”他认为，中国农村社会急剧贫穷化的根本原因，是帝国主义和封建势力对中国农村甚或中国社会的破坏。平教会没有注意这些根本问题，他们只是把四个轻重各异的病态现象，相提并论地作为他们实验的基础和出发点。“一言以蔽之，他们要从撇开中国根本问题，以谋解决中国根本问题这一夹道中去找出路。这当然会使他们常常碰壁的。”⁽¹⁰²⁾

千家驹曾在《中国农村的出路在哪里》一文中，对梁漱溟在邹平的乡村建设提出尖锐批评：

至于邹平的乡村建设，梁先生在好多方面的认识虽比平教会进步得多（如他认识帝国主义与军阀是促使中国农村破产的主要原因），而且他明白了农民之自动的组织（村学与乡学）是乡村建设之基本的动力。但由于他不了解乡村中的阶级关系，他把乡村视为抽象的整体，而不把它看成是由各种利害不同的地主农民所组成的。他只看见了乡村之外部的矛盾，而看不见乡村之内在的矛盾，所以他是根本不想改变乡村之内部的生产关系。唯其如此，他的整个乡村是抽象的空洞的东西，即使在表面上在所谓乡长与村长领导之下组织起来了，然而农民们明白这种乡长与村长既是从前的乡绅与地主，他们多是收租的而不是纳租的，多是放债的而不是欠债的，由他们所主持下的乡学和村学，和从前的“自治协会”并没有什么本质上的差别。而且一般贫苦农民的经济地位既不变更，他们对于乡学村学也采取一种漠不关心的态度，他们只把乡学与村学当为新的政府玩意或新的花样，他们决不会把乡学与村学即看成自己的东西，看成代表他们具体利益的政权。绝不是有了它即可以免除苛捐杂税、高率田租及高利贷之种种的剥削，或有了它，即可以不受贪官污吏土豪劣绅所蹂躏。事实上只有当乡学与村学变质为代表贫农利益这样的政权时，农民们才会以必死的决心去拥护它，才会对其发生真正的兴趣而“必忠必信，生死以之”。但这又不是梁先生的所谓“乡学”与“村学”了。梁先生的“乡学”与“村学”，不过是旧日豪绅政权之变相，只是披上了一件美丽的梁先生的外衣而已。⁽¹⁰³⁾

孙晓村撰《中国乡村建设运动的估价》认为，乡村建设者“这一切的努力，论其主观的动机，原多不坏，尤其是在这贪官污吏、土豪劣绅充塞着的中国社会里，知识分子肯深入农村去接近农民，不论成绩怎样，总是值得我们尊敬的；而且这一切的努力，也不能说没有相当的成绩”⁽¹⁰⁴⁾。但孙晓村同时看到，“目前虽然有这样多的人士在为乡村工作努力，然而无论他是从教育入手，从自卫入手，从改革县政入手，从合作社入手，从推广优良品种入手，对于中国农村的根本病症，还少有确切的诊断，所以他们入手的那几点尽管有相当的成功，而大多数农民的吃饭问题仍不见有根本的改善”⁽¹⁰⁵⁾。中国农村中大多数人没有饭吃，根本原因在于土地分配不均、生产物分配不均及帝国主义的商品侵略深入农村，使农村手工业破产，可乡村建设者对于这些中国农村的主要关系没有顾及。

孙冶方在《为什么要批评乡村改良主义工作》一文中指出：“一切乡村改良主义运动，不论它们的实际工作是从哪一方面着手的，都有一个共有的特征，即是都以承认现存的社会政治机构为先决条件；对于阻碍中国农村，以至阻碍整个中国社会发展的帝国主义侵略和封建残余势力的统治，是秋毫无犯的。当然，天天在帝国主义商品倾销和炮弹枪刺下面讨生活的殖民地奴隶——哪怕他是所谓高等华人之流，但只要他不是甘心做走狗的汉奸——决不会麻木到看不出帝国主义侵略对于中国整个社会发展的压迫作用；然而我们的改良主义者总认为这不是主要问题”⁽¹⁰⁶⁾。“当然，许多从事乡村改良主义运动的工作人员的精神，是值得佩服的，他们抛弃了都市的享乐，而到农村中去做那些艰苦工作；在他们主观方面，或者以为他们所做的工作确实是足以拯救中国农村之崩溃的（当然，在改良主义者中间有不少是把乡村工作当作进身之路，当作自己的吃饭地方的，不过这种人更不值得我们批评，我们可把他们丢开不谈）。然而他们的主观方面的好意，决不能掩饰他们的工作在客观上开倒车的作用。”⁽¹⁰⁷⁾

正是在对“庸俗农村经济学”和“乡村改良主义运动”的批评中，“中国农村派”更鲜明地体现了以马克思主义的立场和观点认识中国农村，探索中国农村现代化道路的特点。

总之，中国乡村人类学的研究，最初是基于西方欲把中国整合进世界体系中的外在需要与中国应对外来冲击而救亡图存及自我发展的内在诉求的双重背景下展开的⁽¹⁰⁸⁾。

二、开端：“社会学中国学派”的初创与实践

正是在中国农村危机重重，日益成为社会各界密切关注的热点和焦点的背景下，受西方社会学人类学的启发，20世纪三四十年代，年轻的中国社会人类学投入到了火热的中国乡村研究之中，吴文藻、费孝通、林耀华、杨庆堃、李安宅、徐雍舜、田汝康、张之毅、李有义等，一批受过系统的欧美教育的社会人类学学者，筚路蓝缕，以启山林，初步创立了有中国特色的乡村社区研究范式，在众多的中国乡村研究中，独树一帜，风格独特，自成一派，称“比较社会学派”、“社区研究派”，或以其主要基地燕京大学冠名为“燕京社会学派”。“社区研究在当时被认为是这个学派的特色。在社会学学科里可以说是偏于应用人类学方法进行研究社会的一派，在社会人类学里可以说是偏于以现代微型社区为研究对象的一派，即马林诺夫斯基称之为社会学的中国学派”⁽¹⁰⁹⁾。

“社区”概念的提出，是在19世纪下半叶。1871年，英国学者H.S.梅因（Sir Henry James Sumner Maine）在《东西方村落社区》中，首次使用“社区”（Community）一词⁽¹¹⁰⁾，1887年，德国学者斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tonnies，1855～1936）在其著作《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）中，首次对“社区”（德文Gemeinschaft，对应英文Community，中文一般译为“社区”，有时译为“共同体”——笔者）概念进行了论述。他把人类共同生活的表现形式区分为社区和社会两种类型：社区是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活⁽¹¹¹⁾。但人类学社会学的社区研究实践，一般认为，是从马林诺夫斯基开始。马林诺夫斯基于1914年至1918年间到西太平洋的特洛布里安德（Trobriand）岛进行了长期的田野调查。他不仅与当地人访谈，就各种各样的问题向当地人请教，而且参与特洛布里安德人的生产和生活实践，观察他们的仪式和巫术活动等。返回英国后，他以特洛布里安德人的生活为素材写下了大量著作，创立了功能主义理论，建立了以参与观察为基本特征的田野工作规范。虽然在此之前，摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818～1881年）、里弗斯（W.H.R.Rivers）、博厄斯（Franz Boas，1858～1942年）等人类学家也做田野调查，但这些田野工作尚未规范。当时的人类学，不论是进化论、还是传播论，或者历史特殊论，其旨趣皆在于构建宏观的人类文明史。为此，他们主要是依靠探险者或传教士的游记等第二手资料进行研究。他们的田野作业没有严格的社会空间单位界定，主要是访谈个别较有知识的当地人，对当地人的整个社会生活并不是很关心。马林诺夫斯基则不同，他认为，进化学派凭“遗俗”的概念，重构人类以往的发展阶段，传播学派以追寻文化传播的路线重构历史，历史特殊学派把“文化”视作一些互不相干的文化特质的堆积体，都是建立在对文化本质“认识不够”的基础之上的⁽¹¹²⁾。在他看来，每一个活生生的文化都是有效力功能而且整合为一个整体的，离开这个整体关系，则无法了解其中任何一部分，对于其中任何一项文化特质的功能的了解，在于它对其他特质的影响及其他特质对它的影响。因此，社会人类学家要通过对一个“分立群域”的长期的参与观察，把当地社会的所有文化特质置于一个整体中加以分析，而不能像古典人类学家那样切割文化。正如他在《原始社会的犯罪与习俗》中指出：

……但真正负有责任的应是田野调查者。在大部分陈述的记录中几乎没有什么与现实生活发生的情况一样，而都是关于应当发生或据说发生的记录。许多早期研究的记载，多以损害原始人为主，竭尽猎奇取艳、哗众取宠和讽刺挖苦之能，直到现在情况发生了转变，却又是人类学家遭到易受人嘲讽之害了。早期的记录重视的是习俗的怪异性，而不是它本身的真实性。现代人类学家通过译员，凭借问卷式的工作方法能再次收集到零散的观念，泛泛之论和枯燥之陈述。他给予我们的并非原始社会的真实情况，因为他从未目睹。体现在大部分人类学著作中的荒谬特征在于：人为地加工割裂生活背景的陈述。真正的问题不是去研究人类怎样服从规则——事情并非这么简单，真正的问题是规则应如何去适应人类生活。⁽¹¹³⁾

马林诺夫斯基以他在特洛布里安德岛的田野调查和功能主义的理论思考，开创了社会人类学社区研究的传统。从而把人类学从书斋带到田野，从历史带到现实。这对中国社会人类学产生了巨大影响。因应西方殖民主义需要在20世纪20年代产生的功能主义理论，在三四十年代已为西方殖民主义者的殖民地管理发挥了显著作用，此种状况或态势强烈地冲击着抱有“认识中国，改造中国”的使命，为探索中华民族脱离危机走向繁荣富强的现代化道路而不断“上下求索”的中国社会学人类学界。反观当时的中国社会学人类学“始而由外人用外国文字介绍，例证多用外文资料，继而由国人用外国文字讲述，有多讲外国材料者”，“在知识文化的市场上，仍不脱为一种变相的舶来物”⁽¹¹⁴⁾，显然在“认识中国，改造中国”上难有作为。所以，以吴文藻为代表的一些不满现状者，大声疾呼中国学界应急起直追，迎头赶上，使人类学的研究，在理论及应用上，同时并进，并为此大力倡导社会学人类学的“中国化”。费孝通曾一针见血地指出：“吴老师所主张的‘社会学中国化’原来是很朴实地针对当时在大学里所讲的社会学不联系中国社会的实际而提出来的。要使社会学这门学科能为中国人民服务，即对中国国计民生有用处，常识告诉我们，这门科学里所包括的知识必须有中国的内容。提出社会学中国化，正反映了当时中国大学里所讲的社会学走上了错误的路子，成了‘半殖民地上的怪胎’。”⁽¹¹⁵⁾所谓“社会学中国化”，如吴文藻先生所提：“以试用假设始，以实地证验终，理论符合事实，事实启发理论；必须把理论和事实糅合在一起，获得一种新综合，而后现实的社会学才能根植于中国的土壤之上；又必须有了本土眼光训练出来的独立的科学人才，来进行独立的科学研究，社会学才算彻底的中国化。”⁽¹¹⁶⁾用费孝通先生的话说：“吴老师提出‘社会学中国化’就是着重研究工作必须从中国社会的实际出发。中国人研究中国（本社会、本文化）必须注意中国特色，即中国社会和文化的个性”⁽¹¹⁷⁾。为了实现社会学中国化，吴文藻努力开展三项工作：“第一，寻找一种有效的理论构架；第二，用这种理论来指导对中国国情的研究；第三，培养出用这种理论研究中国国情的独立科学人才”⁽¹¹⁸⁾。经过深入分析和反复比较，他认为“功能学派是社会人类学中最新进，而亦是现今学术界上最有力的一个学派”⁽¹¹⁹⁾，用功能学派的理论研究中国国情能取得一种“新的综合，创造出有中国特色的新研究路子”⁽¹²⁰⁾，因而“颇想利用此派的观点和方法，来尝试现代社区的实地研究”⁽¹²¹⁾。

“吴老师把英国社会人类学的功能学派引进到中国来，实际上也就是想吸收人类学的方法，来改造当时的社会学”⁽¹²²⁾，之所以如此，这背后其实隐含着吴文藻等中国社会人类学开创者对“中国特色”即“中国社会和文化的个性”的一个判断或认识。在英国和美国，人类学和社会学是各守门户，分灶吃饭的⁽¹²³⁾，但在吴文藻等人看来，通过引进人类学的方法把社会学与人类学联系起来，可以深化对中国社会文化的理解，因为，“他们认为，中国从基质上是一个传统农业社会，但19世纪以来这个传统社会又面临着以工业化为主导的社会变迁，为了研究这样一个社会的现实状况，就要结合从传统社会的研究中提炼出来的社会人类学和从变迁的工业化社会的研究中提炼出来的社会学，而要使社会学更细致而现实地反映中国社会，社区研究的办法值得采纳”⁽¹²⁴⁾。1935年，吴文藻在发表的《现代社区实地研究的意义和功用》中称：

“社区”一词是英文Community的译名。这是和“社会”相对而称的。我所要提出的新观点，即是从社区着眼，来观察社会，了解社会……社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，它有物质的基础，是可以观察得到的。⁽¹²⁵⁾

为了推广“社区研究”，吴文藻等除了积极地撰写和发表文章大力宣传外，还先后邀请美国芝加哥大学社会学家派克（Robert E.Park，1864～1944，现又译为“帕克”）和英国著名的人类学家拉德克利夫·布朗（Arthur R.Radcliffe-Brown，1881～1955）来华讲学。派克是芝加哥学派社会学的奠基人，其理论体系从“集合行为”（Collect Behavior）开始，以“人文区位学”（Human Ecology）结束⁽¹²⁶⁾。有学者说“人文区位学派的社区研究就其追求社会历程的了解与野外工作使用的技术而言，和人类学颇有相似之处。所不同的是前者研究现代社区，后者研究部落社区”⁽¹²⁷⁾。其实，派克“主张理论应当密切联系实际，而且提倡实地调查的方法：研究者必须亲自深入社会生活，进行详细观察，亲自体会和了解被研究者的行为和心态，然后通过分析、比较、总结事实，提高到理论水平。这种实地调查方法是从社会人类学里移植过来的。社会人类学用于土著民族，社会学则用之于城市居民。芝加哥大学社会学系就是以这种方法研究芝加哥城市各种居民区而著名的。他称这种研究为‘community study’，我们把它翻译为‘社区研究’”⁽¹²⁸⁾。派克于1932年9月来到中国，12月离开，历时3个月，讲授了“集合行为”和“社会学研究方法”两门课程，给燕京大学师生以巨大的影响。吴文藻听从派克的指导，开始引导学生学习社会人类学的田野调查方法，并邀请英国著名人类学家，与马林诺夫斯基同为功能学派创始人之一的拉德克利夫·布朗来华传授社会人类学。布朗于1935年秋来到中国，用大约一个半月的时间在燕京大学讲授了“比较社会学”课程，并主持了“中国乡村社会学调查”讨论班。其后，又到武汉、南京、上海、广州等地访问、考察，与当地学者进行学术交流。在吴文藻等人的大力推动下，田野调查逐渐成为中国社会学人类学的主要方法，社区研究逐渐成为中国社会学人类学的共同风气⁽¹²⁹⁾。

吴文藻等人极力推动的社区研究当然是广泛的。他们希望“大家用同一区位或文化的观点和方法，来分头进行各种地域不同的社区研究”⁽¹³⁰⁾，“民族学家则考察边疆的部落社区，或殖民社区；农村社会学家则考察内地的农村社区，或移民社区；都市社会学家则考察沿海或沿江的都市社区”⁽¹³¹⁾。但他们显然与其他学派的学者一样，认为乡村是“认识中国，改造中国”的关键所在，所以，他们“想当然地”将派克的城市社会学改造成乡村社会学⁽¹³²⁾，并欣然接受布朗在华期间提出的“对于中国乡村生活社会学调查的建议”，认定“在中国研究，最适宜于开始的单位是乡村”⁽¹³³⁾，积极地开展了对中国乡村的社区研究。

林耀华先生是中国乡村社区研究的先行者之一。1934年2月至5月，他赴福建义序⁽¹³⁴⁾进行了为期3个月的田野调查，在此基础上，于1935年完成其硕士学位论文《义序宗族的研究》。该文作为中国本土学者以参与观察法研究汉人家族、宗族的第一部人类学论著，实质上是一部宗族社区志⁽¹³⁵⁾。它以乡村社区的宗族为基础，阐述和分析了宗族组织的形式与社会功能、宗族与家庭的连锁结构、亲属关系体系及其作用，以及人生礼仪所包含的个人生命史的文化内涵。从论述的字里行间，可以一目了然地看到功能学派对林耀华的明显影响。从某种意义上说，它是模仿、学习、运用功能理论（特别是布朗的结构功能理论）的操练结果⁽¹³⁶⁾。作为吴文藻的得意弟子、燕京大学社会学系30年代初期的研究生，林耀华确实受功能学派的影响颇早且深。在拉德克利夫·布朗来华讲学前夕，他为迎接这位功能学派的著名学者，特意撰写并发表了《从人类学的观点考察中国近代社会》一文，介绍了功能学派的理论特色，并运用功能学派的理论对近代中国社会进行了简略分析。拉德克利夫·布朗在华大学讲学期间，林耀华不仅参加了所有课程的学习，还担任了硕士学位论文的材料组织导师。林耀华“义序研究”对中国人类学不应忽视的贡献在于，它以严格规范的参与观察法研究中国宗族制度，开启了中国宗族研究的新局面。在《义序宗族的研究》中，林先生首次提出“宗族乡村”概念。而后，在1936年发表的《从人类学的观点考察中国宗族乡村》中，林先生对这一概念重新加以定义：

宗族乡村乃是乡村的一种。宗族为家族的伸展，同一祖先传衍而来的子孙，称为宗族，村为自然结合的地缘团体，乡乃集村而成的政治团体；今宗族乡村四字连用，乃糅取血缘地缘兼有的团体的意义，即社区的观念。⁽¹³⁷⁾

《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文，不仅引证《义序宗族的研究》的内容，以拥护布朗所提倡的社区研究方法论⁽¹³⁸⁾，也表明了他在乡村社区研究中继续前行的愿望和决心。1934～1937年间，林耀华曾两次返回家乡福建古田县谷口镇岭尾村⁽¹³⁹⁾，运用社区研究方法，进行田野调查。其后，他以这两次调查所得材料为素材写成《金翼：中国家族制度的社会学研究》（以下简称《金翼》）一书，于1944年和1947年先后在美国和英国出版⁽¹⁴⁰⁾。该书用小说的体裁，以黄村（东林家和芬洲家）两个家族的兴衰为线索，从农业、船运、商业、政治、法律、教育、民俗信仰等多重角度，描写和分析19世纪末至20世纪三四十年代中国乡村社会文化生活，从而说明人类行为的平衡，由人际关系的网络所组成。每一点都代表着单一的个体，而每个个体的变动都在这个体系中发生影响，反之他也受到其他个体变动的影响。人类为了保持均衡，通过不断调整内部关系以便彼此联系，但这种调整的能力很大程度上受到各种技术、行为、符号及习惯的影响。由于文化环境对人们交往联系的影响和干预，人际关系的均衡状态不可能永远维持下去，变化是继之而来的过程，人类生活就是摇摆于平衡与纷扰之间，摇摆于均衡与非均衡之间⁽¹⁴¹⁾。尽管学术界对于《金翼》褒贬不一⁽¹⁴²⁾，但作者试图真实地再现20世纪30年代前后中国农村生活的情景，科学地认识这一自然经济社会的剖断面，追求真实性、历史性和理论性的结合⁽¹⁴³⁾。书中包含着作者的亲身经验、作者家乡和家族的历史。“它是真实的，是东方乡村社会与家族体系的缩影；同时，这部书又汇集了社会学研究所必需的种种资料，展示了种种人际关系的网络——它是运用社会人类学调查研究方法的结果。”⁽¹⁴⁴⁾诚如弗思所言，林耀华“通过叙述一小群人生活中的一系列事件对一个社会过程加以考察和解释。他只是偶尔对必须说的用抽象的语汇加以表达。但他非常成功地避免了很容易陷入的险境，即对某些默默无闻的中国农民的生老病死做冗长的记述。相反，他巧妙地设法将这一记述提高到具有真正社会学意义的水平，使几乎每一件事都成为东方农村社会某些进程的缩影。”⁽¹⁴⁵⁾

《金翼》是林耀华“宗族乡村”研究的继续和发展。它与《义序宗族的研究》既有联系，又有不同。两者所考察的地点皆为闽北福州方言区，相距不远，甚至《金翼》主人公东林的姓氏也是取自义序宗族的黄姓，调研时间均在20世纪30年代，所研究的内容都是从中国汉人乡村社会中的宗族或家族制度来展开，理论上都受功能主义影响。但《义序宗族的研究》所论述的是“异文化”，而《金翼》所描述的是作者生于斯、长于斯的故土。《义序宗族的研究》所反映的内容基本局限于义序一地，而《金翼》具有更长久的历史连续性和更广阔的社会背景。前者的理论取向是功能主义，后者则融入了“均衡论”。前者的写作手法是典型的学术论文形式，后者则是小说体裁。前者调查时间短，不够深入，而后者凝聚了作者作为“局内人”具有的对本文化的直觉理解，“它是先生厚积薄发之作，状写的是自己的家族与家乡。它用戏剧情节表现家族编年史，状写中国农民生活的细节，其翔实程度令人叹为观止”⁽¹⁴⁶⁾。

从《义序宗族的研究》到《金翼》，林耀华以“宗族”为分析性概念研究中国乡村社会，影响深远。在五六十年代，英国社会人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman，1920—1975年）为了在中国社会中寻找非洲lingeage模式的悖论，大量引用林耀华等人的中国宗族研究，写成《中国东南的宗族组织》（Lineage Organization in Southeastern China，1958）和《中国宗族与社会：福建与广东》（Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung，1966）等著作，把中国宗族研究推向汉学人类学，在中国社会的人类学研究中，提出了一个类似于库恩（Thomas Kuhn）所界说的“范式”⁽¹⁴⁷⁾。

林耀华的中国乡村社区研究不仅限于汉族社区，还包括对少数民族的社区研究。1943年暑假期间，他深入川、康、滇三省交界的大小凉山地区，进行了深入的田野调查。以此调查为基础，写成《凉山彝家》一书，于1947年由上海商务印书馆出版。林耀华之开展凉山彝家研究，为的是要将刚从国外学到的民族学理论和方法运用到中国少数民族社区，通过对凉山彝族的实地考察来推动当时方兴未艾的“民族学中国化”运动⁽¹⁴⁸⁾。因而《凉山彝家》在方法论上，主要是功能主义的⁽¹⁴⁹⁾。全书以功能的观点，通过区域、氏族、亲属、家族、婚姻、经济、阶级、冤家、巫术共9章的论述，全景式地向人们呈现了彝族社区的社会制度、经济生活、文化习俗等方方面面的内容，堪称社区研究法的典范之作。

如果说林耀华的中国乡村社区研究是从汉人的“宗族乡村”开始，而后拓展到少数民族社区研究的话，费孝通的中国乡村社区研究则是从少数民族开始的。自1935年9月开始，费孝通与新婚妻子王同惠到广西大瑶山地区，对当地瑶族进行实地调查。调查的内容包括两大部分：一是社会组织方面的调查，主要由王同惠负责；一是体质测量，主要由费孝通负责。此次调查原计划至1936年2月结束，不料1935年12月16日，他们在离开此地奔赴罗运途中发生惨剧，王同惠和费孝通一死一伤，调查遂被迫终止。1936年6月，费孝通先生在悲痛欲绝的心境里将部分调查所得整理成《花篮瑶社会组织》（简称，下同）一书，以王同惠女士遗著的名义发表，是为此次调查成果。这部以生命为代价的关于花篮瑶的民族志，“除了对于名词的必需解释外，完全是事实的叙述。但是，在事实的取舍编辑之中，自然有我们的理论依据”。该书的理论取向具有浓烈的功能主义色彩。如对花篮瑶情人制度的分析，着眼于该制度在花篮瑶的生活基础上的意义及其在维持家庭组织固定性上的功效⁽¹⁵⁰⁾。充分运用整体性分析方法发掘各种制度的意义或功能，最典型的是在分析花篮瑶“堕胎和杀婴习俗”时，作者解释说：“这种习俗显然是对于现有瑶山处境的一种适应。瑶山水田面积有限，开田极难，人口数目当不能任其自然增加。”⁽¹⁵¹⁾由此可见功能主义理论对作者的影响是巨大的。但作者没有简单地套用功能学派的理论和方法，而是潜移默化地注入中华传统学风，使之更贴切地揭示各民族间的互动与影响。除了整体性分析之外，历史分析也是作者编写本书的基本方法⁽¹⁵²⁾。他从历史的角度考察瑶山各“族团”的关系，向人们展现了一幅复杂的“族团关系网络”图景，并由此关系网络分析预示了“诸族团”文化和社会组织可能发生的变化⁽¹⁵³⁾。如此，便把花篮瑶社区置于与外界其他族群的相互联系中来研究，克服了将之孤立、封闭起来考察的弊端。费孝通和王同惠的瑶山调查以其悲壮和宝贵成就，被吴文藻称许为“给我们立下了社区研究的基石”⁽¹⁵⁴⁾。

瑶山之成为费孝通社区研究的起点，是偶然，亦是必然。说偶然，是因为瑶山并不是费孝通夫妇最初计划中的调查地，他们原本打算选择靠近湖南和贵州的三江县实施他们的调查计划，只因到达柳州时，得知去三江途中有匪徒“起事作乱”，他们才改变计划，来到瑶山。说是必然，乃是因为他们认识到，中国文化极其复杂，“不但地域上有不同文化形式的存在，就是在同一形式中，内容亦极错综”，“又正值激变之中，若不受相当训练，一时极难着手。在这种困难之下，使我们想到边境上比较简单的社区中去，开始我们的工作”，“边境社区的研究材料本身是认识中国文化的一部分‘量’极重的材料。现在遗留在边境上的非汉族团，他们的文化结构，并不是和我们汉族本部文化毫不相关的。他们不但保存着我们历史的人民和文化，而且，即使在目前，在族团的接触中相互发生着极深刻的影响。这里供给着的不单是民族学的材料，亦是社会史的一个门径。至于这些材料对于实际边疆问题的重要，更不待我们申说了”⁽¹⁵⁵⁾。费孝通的远大理想和抱负是“想为研究社会的人贡献一个观点，为要认识中国社会的人贡献一点材料”⁽¹⁵⁶⁾。所以，从瑶山到开弦弓村，从《花篮瑶社会组织》到《江村经济：中国农民的生活》（以下简称《江村经济》），在费孝通其实是一以贯之的事业。

《江村经济》是费孝通无心插柳的成果。他“拖着半残废的躯体，抚着爱妻的尸首，从瑶山里出来”⁽¹⁵⁷⁾，于1936年暑假，来到姐姐所在的开弦弓村，被姐姐帮助村民建立生丝精制运销合作社、进行工业下乡的试验所吸引，遂一边调养身心，一边对村中农民的生产和生活进行调查，直至同年9月赴英留学。历时两个月的调查，得益于姐姐与村民的熟悉与亲密，费孝通获得了大量翔实的材料。赴英后，导师马林诺夫斯基敏锐地觉察到对开弦弓村的调查研究有可能掀起国际人类学界的一场变革，于是鼓励和指导他以这些材料为基础写成博士学位论文。这就是《江村经济》。1939年在伦敦出版时英文名是Peasant Life of China。该书通过描述开弦弓村农民的消费、生产、分配和交易等体系，旨在说明这一经济体系与特定地理环境的关系，以及与这个社区的社会结构的关系，同时揭示正在变化着的乡村经济的动力和问题⁽¹⁵⁸⁾。费先生在书中提出了以下基本观点和主张：中国传统经济结构是农工混合的乡土经济，而不是纯粹的农业经济，乡村工副业如果崩溃，各种矛盾就会出现；西方工业扩张造成乡土工业崩溃，使传统经济潜伏的土地问题激化，打击了中国“地租”的基础，导致了严重的阶级冲突；解决中国的土地问题，第一步是改变土地制度，但根本的办法是恢复和发展乡土工业，而这是一个社会重组和转型的过程；中国工业化不能走西方国家的道路，要大力发展乡土工业，在农民“合作”的基础上，实现乡村手工业向现代工业的转变⁽¹⁵⁹⁾。

费孝通江村研究的继续和发展是云南三村的调查和研究。1938年10月，取得了博士学位的费孝通经越南河内辗转回到云南昆明，任云南大学教授，主持社会学研究室的工作。同年11月15日，他到昆明仅两个星期，即奔赴距昆明约100公里的禄丰县，来到一个他取学名为“禄村”的村子进行调查。禄村调查所关注的问题是从《江村经济》中产生出来的。江村是一个受现代工商业影响较深、手工业比较发达的村庄。在江村，费孝通看到，当时农村手工业的崩溃、土地权的外流、农民生活的贫困化等问题，因而提出了用传统手工业的崩溃和现代工商业势力的侵入来解释以离地地主为主的土地制度的见解。但这种见解能否成立？费孝通觉得有必要考察一个受现代工商业影响较浅的农村，看它是否也会以土地权来吸引大量的市镇资金？农村土地权会不会集中到市镇而造成离地的大地主？禄村正是一个只有农业，手工业极不发达的村庄，“在禄村，我们可以看到一个差不多完全以农业为主要生产事业的内地农村结构”⁽¹⁶⁰⁾。于是，在1938年11月15日～12月23日和1939年8月3日～10月15日，费孝通分率李有义和张之毅、张宗颖对之进行了两次实地调查，并于1940年1月写成《禄村农田》。通过调查研究，费孝通发现：

禄村经济结构的重心是在农田，它并没有手工业，因之现代工商业发展过程中对于它的影响是和江村不同的。都市兴起，人口集中，并不会减少禄村的收入，因为禄村向外输出的是农产物，农产物的价格会因都市人口的增加而提高的。禄村的金融不致像江村一般，受现代工商业的威胁，所以禄村土地权不致外流。⁽¹⁶¹⁾

因而指出：

在现代工商业的发展过程中，禄村所发生的问题，以我的推测，不在金融而是在劳力。都市固然不易来吸收禄村的资金和土地权，可是无疑地，要来吸收禄村的劳工……劳力问题是禄村经济的关键，而且是造成现有形态的主要因素。若是劳力吸收到了都市中去，禄村现有形态决不能维持于不变。⁽¹⁶²⁾

从江村，费孝通看到了现代工商业对有比较发达手工业的中国东部农村的影响，而禄村调查，使费孝通看到了一种不同于江村的以农业为主的内地农村经济结构及其在现代工商业发达前期的一些征兆。那么，内地农村手工业的发展对土地制度有何影响？现代工商业对内地农村手工业的影响如何？传统手工业如何才能转化为现代工业？为了进一步研究这些问题，费孝通支持和指导张之毅对以手工业为基础的易村和以农业和商业为基础的玉村进行了调查。易村土地权分配不均，拥有较多土地的人家，能够积累资金，可贫瘠的土地不易吸收这笔资金，这就逼着他们去寻找利用这笔资金的门路，于是产生了造纸的作坊工业。借张之毅对易村手工业的调查，费孝通阐述了乡村工业所占位置及其对土地制度的影响，如何使乡村工业发展成为现代工业的问题。而“玉村是一个靠近玉溪县镇的一个农村。玉溪县镇是云南中部的一个传统商业中心。它在土地制度上是从禄村到江村的过渡形式，在农业经营上具有靠近城镇的菜园经济的特点，在发展上正处在传统经济开始被现代经济侵入的初期阶段”⁽¹⁶³⁾。玉村的调查研究蕴涵了费孝通关于中国农村与城市关系的思考。这种思考在其后出版的《中国绅士》（China's Gentry）第5章“乡村、集镇和城市”中得到了较系统的阐发⁽¹⁶⁴⁾。

从江村到禄村，从禄村到易村，再从易村到玉村，费孝通以社区研究的方法，调查研究了不同类型的中国农村。然而，这只是他社区分析的第一步。他社区分析的第二步是比较研究，通过比较不同社区的社会结构，发现与之相配的原则，提出概念。1948年由上海观察社出版的《乡土中国》即是他社区分析第二步的重要成果之一。正如他自己在该书的《重刊序言》中所说：

这本小册子和我所写的《江村经济》《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡村人类学，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。⁽¹⁶⁵⁾

费孝通在江村、禄村、易村、玉村等村落社区研究的基础上，升华了他对中国社会的认识。他认定中国社会的基层是乡土性的，其乡土性特征主要可归结为：拖泥带水下田讨生活，和泥土分不开，受土地束缚；安土重迁，人口流动率小，社区间往来疏少，各自保持着孤立的社会圈子，生活富于地方性；乡土社会结构和人际关系是“差序格局”，“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”⁽¹⁶⁶⁾；在地方性的限制下形成的生于斯、死于斯的社会，是“熟悉”的社会，没有陌生人的社会，这种社会从熟悉得到信任，法律无从发生，是“礼治”社会；“在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一功的。”⁽¹⁶⁷⁾这可称为长老统治；它是血缘社会，人和人的权利和义务是根据亲属关系来决定的，地缘不过是血缘的投影，血缘和地缘是合一的；乡土社会变化缓慢，“注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容……注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离”⁽¹⁶⁸⁾；“乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了”⁽¹⁶⁹⁾。

早年即追求“用社会科学知识来改造人类社会这个目的”⁽¹⁷⁰⁾，立志要“认识中国社会，为中国社会尽力”⁽¹⁷¹⁾的费孝通，从不是“为了解而了解，为提出一些理论而去研究”⁽¹⁷²⁾。他对中国乡土社会的研究，在实现从个别到整体，从描述到比较，从实地到通论的拓展和突破的同时，也在追求对社会实践的指导作用。中国应如何解决农村危机，顺利实现“农业文化和工业文化的替易”的思考，一直贯穿于江村、禄村、易村等研究之中，而此时，他开始在具体研究的基础上以“通论”形式系统地提出他对中国社会改革的设想和思路。1948年出版的《乡土重建》论集，较集中表达了他对重建中国乡土社会的见解。该书主要围绕农村危机和工业化的问题展开论述。他认为，沉重的赋税和劳役给农村以毁灭性打击，在租佃制下经营小农场的佃户，不能靠土地维持不饥不寒的生活，因而土地改革是解救农民最迫切的一步。但大量的土地租佃是中国农村凋敝的结果，而不是原因。中国农村的根本问题是人多地少，即使取消地租，一般农户也不能仅靠农业生活，乡土经济中的土地问题早已存在，以前之所以不爆发，是因为有乡土工业这道防线。中国从来就不是一个纯粹的农业国，一直存在着分散的乡土工业，它使得土地不足的农家可以依靠这些家庭工业的收入，维持生活。但近代西方机器工业对中国乡村工业的冲击，破坏了中国农村农工经济的有机配合。这是造成中国农村衰落的真正原因。因此，土地改革只能缓解而不能从根本上解决农村危机，解决中国农村危机的根本办法是恢复和发展农村工业，这是一个社会重组的过程。乡土工业复兴的资本应该自力更生去创造，“如果我们能解决现有的土地问题，使占农业人口一半以上的贫雇农不必在租佃及雇佣方式中把农业生产总数四分之一供养这占人口百分之十的地主和富农，他们从他们生产劳动成果中获得了不饥不寒的小康生活后，还应当有一部分的剩余可以作为重建乡土的资本”⁽¹⁷³⁾。他这种以草根工业重建乡土的思想，无疑具有独到的创造性。徐勇在比较分析了毛泽东、梁漱溟和费孝通的乡土重建思想后，指出：

毛泽东和梁漱溟从整个中国发展的宏观角度看待乡土重建。毛泽东主张以制度革命的方式解决农村和农民问题，为乡土重建启开了大门。但是，乡土重建毕竟是现代化过程中乡村经济社会的转型。毛、梁由于将乡土重建视为中国发展的基础，赋予乡土重建以过多的政治文化意义，从而将具有浓厚传统农业文明色彩的乡土作为社会理想的源泉和典范，以至出现了一定程度的逆现代化倾向。费孝通主要是从乡村经济社会转型角度认识乡土重建问题，得以将先进的工业文明与传统农村本身所具有的社会潜力有机地结合在一起，使乡土重建不仅未脱离现代化轨道，而且成为现代化的重要组成部分，从而为乡土重建提供了一条理想而又现实的道路。⁽¹⁷⁴⁾

费孝通以社区研究的方法，从微观到宏观提出概念，在实地调查中生发和创造通论，为乡村人类学的研究作出了巨大贡献，他的研究方法也构成了“社会学中国学派”的特色。

除了林耀华、费孝通的研究之外，杨懋春1945年在美国出版的《一个中国村庄——山东台头》（A Chinese Village：Taitou，Shantung Province，以下简称《一个中国村庄》）、田汝康1946年由商务印书馆出版的《芒市边民的摆》和许烺光于1948年在美国首版的《祖荫之下——亲属制度、人格和社会流动》（Under the Ancestors'Shadow：Kinship，Personality and Social Mobility in China）等，也是社会人类学研究中国乡土社会的重要成果。他们与费孝通、林耀华等人一样，也是想通过一个个小地方的研究，认识中国这个大社会。由于他们西学背景深厚，很多研究成果都很快以西文发表，更重要的，他们借鉴却不套用西方人类学的前沿理论，而是从对中国乡村的实地研究提出本土理论，因而能够在与西方学术界的对话中，快速提升学术造诣。20世纪三四十年代中国社会人类学研究接近甚至达到了国际水平。

三、发展：20世纪下半叶以来的反思、传承与超越

20世纪50～70年代，由于众所周知的原因，中国大陆的社会学、人类学被取消，期间虽有一些零星的社会人类学的乡村研究，如1956年澳大利亚悉尼大学人类学系主任W·R.葛迪斯教授访问江村，进行了为期4天的调查，并根据调查报告，写成专题报告，于1963年以《共产党领导下的中国农民生活——对开弦弓村的再调查》为题发表⁽¹⁷⁵⁾；1957年，费孝通也重访江村，写成《重访江村》于《新观察》1957年第11期、第12期发表⁽¹⁷⁶⁾。但社会人类学对中国大陆的乡村研究几乎完全停止。海外学者由于无法进入中国大陆这个广阔的“田野”，只能通过在香港、台湾或海外华侨社区开展田野工作，探究中国人的行为方式和文化观念，或借助以往的田野调查和历史文献来把握中国乡村社会。

正是在此时期，海外社会人类学界对20世纪三四十年代“社会学中国学派”的乡村人类学研究进行了反思。反思的问题是个别的村落社区研究能否概括广大的中国⁽¹⁷⁷⁾？反思的发起者主要有两位，一是英国人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman），一是美国经济人类学家威廉·施坚雅（G.William Skinner）。

弗里德曼是一位汉学人类学家，他是从研究新加坡华侨社区开始他的中国研究的。50年代，他将注意力从东南亚华侨转向中国东南部，于1958年出版了《中国东南的宗族组织》（Lineage Organization in Southeastern China）。他这部影响巨大的著作并非建立在田野调查基础上的研究，而是借助以往的田野调查，结合历史文献写成的作品。他在该书前言中说得很清楚：

中国的乡村社会将很可能变得令人难以认识。假如中国在这些情况发生之前允许田野调查，我们将运用第一手材料进行写作，以此反思摇椅上的人类学家所进行的研究。否则，本书的结论很显然肯定是尝试性的。然而，它们可以被超越，也可以检验现实的中国是否保存在一部封闭的书本中。因为，对于研究过去的汉人社会还有文献的材料尚未被充分地利用，我理解这种状况。与福建和广东环境有关的地名词典和其他书籍能够告诉我们许多有必要知道的事实。⁽¹⁷⁸⁾

正是在此研究过程中，他体会到，“通过历史学研究和社会学田野作业，在现代政治和亲属研究的框架内，汉学家和人类学家应该能够全面地研究中国东南的宗族组织”⁽¹⁷⁹⁾。

到1962年，他将自己在困境中研究中国社会的实践及感悟上升为一种方法论的反思。他在皇家人类学会发表题为“社会人类学的中国时代”（A Chinese Phase in Social Anthropology）的演讲中指出，人类学的中国社会研究有使之从原始部落研究拓展至文明社会的潜能，但中国社会是“有历史的文明社会”，它与传统人类学研究的原始部落存在根本的不同。在这样的复杂社会里，社区不是社会的缩影，功能的整体分析不足以反映其社会事实和特点。马林诺夫斯基等之所以主张借助社区研究方法达成对整个中国社会的理解，是因为习惯于研究小型、简单的原始部落的人类学者，对于有悠久历史和高度社会分化的大型、复杂的中国社会，无能为力，不得已搬用小型简单社会的研究方法，将中国分割为便于驾驭的小型“社区”。社会人类学者研究中国社会，必须把自己的注意力放在社会整体之上，因而应该借鉴历史学和社会学研究文明史和大型社会结构的方法和成果，走出社区，在较广阔的空间跨度和深远的时间深度探讨社会运作机制⁽¹⁸⁰⁾。

施坚雅对乡村人类学研究的反思也与他的学术经历有关。他在1983年为其主编的《中华帝国晚期的城市》（The City in Late Imperial China）所写中文版序言中曾有交代：

我对中国古代城市的兴趣始于1949年。该年夏天，我在四川进行常规村庄人种史的田野调查。当时的人类学家尚未开始注意城市，大部分人集中精力于研究小型原始社会，少数则另辟蹊径，将注意点转到农业社会，然而亦仅限于研究村庄。我在四川所看到的，大型村庄很少，大都是由集市联系在一起的小村落。我于是放弃了调查一个百来户的村庄的预定计划，转而重点考察一个包括2500来户既分散又有联系的从属于集市的经济区域。这项研究拓展了我的视野，使我超越孤立地研究个体村庄的局限，而注重于探索一个范围更大的地域内部社会经济结构的性质。⁽¹⁸¹⁾

根据自己1949～1950年在四川的实地调查，他于1964～1965年间发表《中国农村的市场和社会结构》系列论文认为：

研究中国社会的人类学著作，由于几乎把注意力完全集中于村庄，除了很少的例外，都歪曲了农村社会结构的实际。如果可以说农民是生活在一个自给自足的社会中，那么这个社会不是村庄而是基层市场社区……农民的实际社会区域的边界不是由他所住村庄的狭窄的范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定。⁽¹⁸²⁾

弗里德曼和施坚雅等“汉学人类学家”对社区研究法的批评和质疑，在社会人类学的乡村人类学研究史上占据了极为重要的位置。对乡村人类学的社区研究不仅没有因此被抛弃，反而在正视这些批评和质疑中得到改进和发展。自20世纪60年代中期，香港和台湾田野调查点开放之后，大批欧美人类学家纷至沓来，云集港台地区，写出了不少村庄民族志作品，如波特（Jack.M.Potter）的《资本主义与中国农民——一个香港村庄的社会经济变迁》（Capitalism and the Chinese Peasant）、裴达礼（Hugh D.R.Baker）的《一个中国宗族村庄：上水》（A Chinese Lineage Village：Sheung Shui）、华琛（James L. Watson）的《移民与中国宗族——文氏在香港与伦敦》（Emigration and Chinese Lineage：The Mans in Hongkong and London）、葛伯纳（Bernard Gallin）的《新兴》（Hsin Hsing，Taiwan）、马杰莉·沃尔夫（Margery Wolf）的《林家》（The House of Lin）、戴瑙玛（Norma Diamond）的《鲲身，一个台湾渔村》（Kun Shen，A Fishing Village in Taiwan）、焦大卫（David Jordan）的《神、鬼与祖先》（God，Ghosts and Ancestors）、孔迈隆（Myron Cohen）的《合家与分家》（House United，House Divided）、郝瑞（Steven Harrell）的《犁头村》（Ploughshare Village）、桑高仁（Steven Sangren）的《一个中国社区的历史与魔力》（History and Magical Power in a Chinese Community，1987）等⁽¹⁸³⁾。他们不得已之下以香港和台湾为中国社会之“代用品”或“实验室”，来研究中国社会，也带动了当地社会人类学的范式转变和发展⁽¹⁸⁴⁾。综观台湾对汉人乡村的研究，应该说，王崧兴的《龟山岛：汉人渔村社会之研究》和《台湾的稻作：三个村落的比较》等作品是比较标准的村落模式。到20世纪70年代张光直推动“浊大计划”后，地域性单位才逐渐成为学术思考的主流框架。庄英章的《林圮埔：一个台湾市镇的社会经济发展史》、谢继昌的《仰之村的族组织》、胡台丽的《婆家村落：台湾农村工业化及其变迁》等村庄研究，多是将其放在地域性社会单位中来把握的。可见台湾汉人村庄研究定位于汉在台湾的“土著化”（或本土化、内地化）过程之中，即汉文化如何适应台湾的环境并落地生根。⁽¹⁸⁵⁾

在这个背景下，审视对比60年代前后的社会人类学的乡村人类学研究，由于受弗里德曼和施坚雅的影响，新一代人类学家，不论是海外学者，还是大陆学者，均不再将村庄当作中国的缩影，而是将注意力集中在村庄与“中国”的关系上，努力探索建构一个能够将具体的村落研究升华为对中国乡村乃至整个中国社会的认识的分析框架。建构此分析框架的方式或途径当然多种多样，但努力的方向无非是从纵向和横向两个方面将村庄社区与“中国”相勾连。

费孝通先生是在20世纪五六十年代遭受汉学人类学质疑和批评的当事人，也是毕生追求此种框架的探索者。早在20世纪50年代之前，费孝通其实已经意识到了村落社区研究的局限，他在《乡土中国》的“后记”中，初步提出了他以“格式”概念突破村落社区研究的思路，他说：

社区分析的初步工作是在一定时空坐标中去描画出一地方人民赖以生活的社会结构。在这一层上可以说是和历史学的工作相通的。社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样可作分析对象。

社区分析的第二步是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常会发现每个社会结构都有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了“格式”的概念。⁽¹⁸⁶⁾

到80年代，重新获得学术生命不久的费孝通，开始对弗里德曼和施坚雅等人的质疑和批评作出回应。他从自己在40年代的社区研究实践中升华出“类型比较法”，希望以此超越具体村落社区研究，达成对中国农村的认识。他在1987年为《云南三村》重版所作的序言中写道：

我明白中国有千千万万的农村，而且都在变革之中。我没有千手万眼去全面加以观察，要全面调查我是做不到的。同时我也看到这千千万万个农村，固然不是千篇一律，但也不是千变万化，各具一格。于是我产生了是否可以分门别类地抓出若干种“类型”或“模式”来的想法。我又看到农村的社会结构并不是个万花筒，随机变化出多种模样的，而是在相同的条件下会发生相同的结构，不同的条件下会发生不同的结构。条件是可以比较的，结构因之也是可以比较的。如果我们能对一个具体的社区，解剖清楚它社会结构里各方面的内部联系，再查清楚产生这个结构的条件，可以说有如了解了一只“麻雀”的五脏六腑和生理循环运作，有了一个具体的标本。然后再去观察条件相同的和条件不同的其他社区，和已有的这个标本作比较，把相同和相近的归在一起，把它们和不同的和相远的区别开来。这样就出现了不同的类型或模式了。这也可以称之为类型比较法。

应用类型比较法，我们可以逐步地扩大实地观察的范围，按着已有类型去寻找条件不同的具体社区，进行比较分析，逐步识别出中国农村的各种类型。也就由一点到多点，由多点到更大的面，由局部接近全体。类型本身也可以由粗到细，有纲有目，分出层次。这样积以时日，即使我们不可能一下认识清楚千千万万的中国农村，但是可以逐步增加我们对不同类型的农村的知识，逐步综合，接近认识中国农村的基本面貌。⁽¹⁸⁷⁾

可是，费孝通也十分清楚地意识到“类型比较法”虽不失为认识中国农村的一种方法，却不足以认识中国的社会和文化。在1996年所写《重读〈江村经济·序言〉》中，他说：

直到80年代，我第二次学术生命开始时，才在总结过去的实践中，清醒地看到了我过去那种限于农村的微型研究的限度。我在60年代提出的“类型”概念固然可以帮助我解决怎样去认识中国这样的大国对为数众多、结构不同的农村的问题。但是后来我明白不论我研究了多少类型，甚至把所有多种多样的类型都研究遍了，如果把所有这些类型都加在一起，还不能得出“中国社会和文化”的全貌，因为像我所研究的江村、禄村、易村、玉村等等的成果，始终没有走出“农村社区”这个层次的社区。整个“中国文化和社会”却不等于这许多农村所加在一起的总数。农村不过是中国文化和社会的基础，也可以说是中国的基层社区。基层社区固然是中国文化和社会的基本方面，但是除了这基础知识之外还必须进入从这基层社区所发展出来的多层次的社区，进行实证的调查研究，才能把包括基层在内的多层次相互联系的各种社区综合起来，才能概括地认识“中国文化和社会”这个庞大的社会文化实体。用普通所熟悉的现成概念来说就是中国文化和社会这个实体必须包括整个城乡各层次的社区体系。⁽¹⁸⁸⁾

在这里，费孝通其实进一步回应了弗里德曼等人的批评，强调要将村落社区研究与城乡各层次的关系联系起来。所以在实践上，1982年之后，他把社区研究领域从农村扩大到小城镇，把小城镇看成城乡结合部，进行深入调查研究，提出了“模式”的概念，而后，又从小城镇研究延伸到经济区域研究，提出了“区域发展”的概念⁽¹⁸⁹⁾。通过“模式”和“区域发展”的概念，他将村落社区与小城镇、经济区域联系起来，走出了社区研究。

与费孝通主要着眼于产业类型和经济发展而勾连村落社区和城市及经济区域的视角大同小异的是，中国台湾的社会人类学者自70年代以来，主要通过“祭祀圈”、“信仰圈”、“方言群”或“族群”的研究，建构“市场体系范式”、“祭祀圈范式”、“婚姻市场理论范式”和“区域性文化变异范式”等，将小社区与整个乡镇甚至更大的范围联系起来。他们所开展的“浊大计划”、“闽台计划”等项目不仅研究范围超出了农村聚落，而且在方法上强调了文字史料的重要性，促成了社区研究与汉学和史学的结合⁽¹⁹⁰⁾。

考虑到中国是一个有国家的社会，社区以婚姻、市场、文化传统等纽带与一定地域相联系的同时，也不可避免地受国家政权等外来力量的影响，自80年代以来绝大多数的中国社区研究都是通过描述社区中所涵盖或体现的国家与社会关系建构分析框架。如《当代中国农村历沧桑：毛邓体制下的陈村》描述了国家与社会互动背景下陈村近40年的变迁《华南的代理人与受害者》考察了国家权力下沉农村社会并建立行政控制的过程；《中国乡村，社会主义国家》通过对河北五公村的考察，探讨了中国共产党在战争时期和胜利后在华北农村所推行的一系列改革对农村社会和农民的影响；《林村的故事》通过描述林村党支部书记叶文德的人生经历，分析了中国农村社会变迁过程中国家对村落政治文化的改造。国内学者的《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》、《岳村政治——转型期中国乡村政治结构的变迁》和《村治变迁中的权威与秩序——20世纪川东双村的表达》等也是秉承国家和社会分析框架的。

注意到中国是一个具有悠久历史的国家或文明体，对现实和未来的理解离不开历史，因而在着力于从横向勾连村落社区与“中国”的同时，从事社区研究的新一代人类学家非常重视从纵向联结社区与“中国”。“华南学派”在这方面的工作和成果令人注目⁽¹⁹¹⁾。王铭铭的《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》（以下简称《社区的历程》）也是这方面的重要成果之一。该书试图采用一种社区史的叙述框架，提供闽南村庄与超越社区的国家与社会力量之间关系的历史视野。其背后的学术追求：“其一，怎样是空间上有限的社区调查，与时间和空间广阔的国家与社会关系史勾连起来？其二，这样的时间和空间的勾连，怎样既避免三四十年代社区民族志的‘无时间性’又避免社会达尔文主义的‘宏大历史叙事’的‘无地方感’？”⁽¹⁹²⁾尽管曾有历史学家对该书提出尖锐批评⁽¹⁹³⁾，但在笔者看来，该书固有田野资料难以支撑其与西方理论的“对话”之不足，然而作者力图避免传统社会人类学的纯粹共时性的社会解剖方法，采用历时性的叙述架构，将溪村的社区历程与中国大历史联系起来进行阐述，却是一种有益的探索。诚如英国社会人类学家王斯福（Stephan Feuchtwang）所说：“社会结构、经济组织、规则和权威的包罗万象的形成在过去一直是社会学和人类学的主要研究对象。不过，在社会学和人类学的论述中，很少包容结构形式的转型和改造过程。溪村的研究提出了在结构的研究中包容历史过程的观点。在这里，‘历史学’意味着对结构转型过程的研究。结构变迁的过程不是简单的单线历史。溪村的个案研究不仅是一个村落历史的叙说，它的漫长而广博的故事告诉我们许多社会形态如何在同一社区获得自我表现的方式。这些社会形态是在大的政治、经济、文化系统背景下产生的，而且在不同的时代以不同的速度变化。”⁽¹⁹⁴⁾“江村的研究已成为模式，溪村也可以被作为模式对待。当然，在其他的个案研究中，可能发现不到溪村的制度，因为在中国其他地方家族和节庆可能不如溪村流行。不过在中国和中国以外的地区，历史的写作可以采用溪村的模式”⁽¹⁹⁵⁾。

随着中国20世纪70年代末改革开放政策的实行，海外社会人类学者越来越多地进入大陆对中国乡村进行调查研究，取得了不菲的成绩。如陈佩华（Anita Chan）、赵文词（Richard Madsen）、安戈（Jonathan Under）在1975～1978年间通过对移居香港的陈村村民的访谈，深入了解毛泽东时代陈村的政治和经济生活，于1984出版了《陈村：毛泽东时代一个中国农村社区的近代历史》（Chen Village：The Recent History of a Peasant Community in Mao's China）。1988～1989年，他们来到陈村做实地考察，采访村民，调查陈村在邓小平时代的变迁，于1996年推出了增订本《当代中国农村历沧桑：毛邓体制下的陈村》。萧凤霞（Helen Siu）以她1977～1986年对新会县环城公社的多次调查，于1989年出版了《华南的代理人与受害者》（Agents and Victims in South China）。弗里曼（Edward Friedman）、毕克伟（Paul G.Pickowicz）和赛尔登（Mark Selden）于1978～1987年间共18次到河北省饶阳县五公村等进行调查，于1991年出版了《中国乡村·社会主义国家》（Chinese Village，Socialist State）。波特夫妇于1979～1985年间，多次到东莞市茶山镇增大队，1990年出版了《中国农民：革命的人类学》（China's Peasants：the Anthropology of a Revolution）。黄树民于1984～1985年间到福建林村进行田野调查，1989年出版了《林村的故事：1949年后的中国农村变革》。

与此同时，中国大陆的学者也在与海外同行的交流、对话中，再续前缘。1981年，刚刚恢复政治和社会地位不久的费孝通为准备他赴英接受英国皇家人类学会1981年赫胥黎纪念奖章的演讲，三访江村。以后，又不断重访，并指导学生在村里做调查。在这期间费孝通对中国乡村的研究还有一部重要的著作，即《行行重行行》。这是费孝通先生从1981年东山再起一直到1991年约10年间研究小城镇问题的文集。该书的学术价值在于首先它是社区研究方法新开拓的具有代表意义的记录；其次它追踪江村数十年的变迁，作了概括的叙述；再次，它从调查研究的实践中解答了几个方法论上的疑点，即个别社区的微型研究能否概括中国国情？太重视调查研究，太重视应用，是不是就忽视了理论的建构，以及功能主义人类学的反历史倾向运用到中国具有悠久历史和高度文明而复杂的社会是否有局限性等问题。在费孝通等老一辈社会人类学家的鼓励、支持和推动下，80年代中期开始，村庄民族志研究已在福建、上海、江浙、华北等地逐步展开，从不同角度进行农村社区研究的不同阶段的代表作品主要有：

黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》（中华书局，1986年）。该书以“变迁”为主线，揭示了华北农村社会分化的特征，其以自然村为重点，研讨村庄与国家的关系，在研究方法上也是独创的。

阎云翔的《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》（上海人民出版社，2000年），是根据作者的博士论文而改写的一本民族志。为此，作者先后在1989年和1991年两次回到他以前曾经生活过7年的下岬村进行实地调查，结果发现光是礼物之流本身便是十分复杂的社会实践过程，于是他将研究目标锁定在农村礼物馈赠文化方面，最后成书。

庄英章的《林圯埔——一个台湾市镇的社会经济发展史》（上海人民出版社，2000年）。作者从历史人类学的角度考察了一个台湾汉人社区——林圯埔，探讨了林圯埔村落社区的发展与宗教组织、祭祀公业、神民会、庙宇等之间的关系，对超村际的宗教活动、村内的宗教活动、祭祀圈与地域组织的关系进行了讨论，展示汉人社会经济发展与宗教仪式变迁的规律，并与人类学家施坚雅的市场体系理论形成理论对话。

黄树民的《林村的故事——1949年后的中国农村变革》（生活·读书·新知三联书店，2002年）。这是一本关于1949年后的林村和林村人的民族志著作，也是一本中国人类学研究的重要著作。全书以福建厦门农村党支部书记叶文德富于戏剧性的生命史为主轴，展现铺陈出一幅贯穿时空背景的社会文化变迁图像，呈现了大大小小的政治运动对传统上小型、半自治而独立的农村村民个体的影响以及在国家权力左右下中国农村生活的根本性转变。同时凸显了政府控制弱化、经济繁荣后村民内部出现的社会分化倾向，反映了与外来移民直接相关的诸多社会问题。

潘维的《农民与市场——中国基层政权与乡镇企业》（商务印书馆，2003年）。潘维是20世纪60年代生于北京郊区的一个边缘学者，其自称“长期在海内外游学。闲云野鹤之性，述而少作，好为人师。故曰村教书，居山侧、河畔、湖也”。所著之书“皆不入（潮）‘流’”。但他《农民与市场》一书以翔实的纪实材料为基础，以市场化为框架，以中国农村工业的兴衰史为主线索来研究当代农村，指出在市场化过程中，中国基础政权承担了国家不可能承担的责任，为中国农民走向市场架起了一座桥梁，扮演了市场中介的角色。书中特别是强调基层政权为中国农村社会的脊梁，农民、农村社区、农村基层政权三位一体不可分割，必须信任加强和改善基层政权。

徐勇、徐增阳的《流动中的乡村治理——对农民流动的政治社会学的分析》（中国社科出版社，2003年）。该书从政治社会学的角度切入，从现阶段农民大规模的持续不断地流动的背景出发，对农民流动与村治资源，村治秩序、村治权利、村治参与、村治文化作了论述，并提出了政策选择的对策建议，是目前众多有关农村政治研究中一本具有代表性的著作。

王铭铭的《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》（贵州人民出版社，2004年。以下简称《溪村家族》）。该书包括“社区的历程——溪村汉人家族的个案研究”、“现代场景中灵验“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察”、“地方政治与传统的再创造——溪村祠堂议事活动的考察”三部分，核心是“社区的历程……”。王铭铭通过对溪村的考察，在《社区的历程》中提出了在结构的研究中包容历史过程的观点。因此，《社区的历程》既是一部社会构造和转型的历史，也是一部分类和再生产的历史。具体地说，它是一部社会制度再创造社区、家族与婚姻制度、节庆的年度周期、工作和交易的节奏、互助和亲属的关系之历史。而《溪村家族》全书从社区史、仪式与地方政治三个侧面透视了一个远离中国“核心区”遥远的村庄的社区史，使我们看到了一个“血缘群体”，如何走出“古代”，如何进入“近代”。

曹锦清《黄河边的中国：一个学者对乡村社会的观察与思考》（上海文艺出版社，2004年）。这是一本人类学学者在黄河边上的社会调查报告，写的是“一个学者对乡村社会的观察与思考”。全书分为上下两篇，详细记录了作者1996年5月至11月期间的日记式调查报告。作者通过土地承包制下的中国小农如何走向现代化，以及地方政府如何处理与农民的关系这两个问题的调查与思考，进而对现有发展模式提出了质疑。在报告中，作者让在历史长河中一直生存在底层的农民充分的表述了自己的社会心理，告诉了我们20世纪末中原农民的真实生存状态。

李强的《农民工与中国社会分层》（社会科学文献出版社，2004年）。该书从社会分层的角度，运用大量的调查资料，对农民工离土又离乡的推力和拉力等问题进行了系统的论证和阐述，并对中国城市化的模式做了分析，提出了“乡村生活城市化”的新思路。

阎云翔的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949～ 1999）》（上海书店出版社，2006年）。本书荣获2005年度“美国亚洲学会列文图书奖”。它是《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》一书的姊妹篇。《私人生活的变革》同样是以东北的下岬村为调查对象，分别从纵观下岬村这一本土道德世界的变化、农村青年择偶过程的变化、这一转变过程的各种细节、家庭财产分割过程中三种相互关联的习俗沿革以及在彩礼上体现出来的巨大变化等，讨论了作为独立个体的个人的出现与发展和国家在私人生活的转型以及个人主体性的形成中所起的重要作用。结论是在过去半个世纪里，农民的私人生活经历了双重的转型，这一转型的核心在于个人作为独立主体的兴起。

徐杰舜等著《新乡土中国：新农村建设武义模式研究》（中国经济出版社，2007年）。该书从县域整合切入，通过田野考察，综合运用了社会学、政治学、文化学、统计学，以及“三农”研究的理论和方法，以浙江省武义县为案例，系统、全面、翔实地总结和概括了武义新农村建设人与自然的协调平衡，人与人的沟通和谐的经验，并从城乡融合的高度，展示了新乡土中国的图像。

中国人类学对乡村社区的研究：一是借用西方人类学的研究范式，体现在从社会组织、生计方式、风俗礼仪等文化形态来对某一村落做民族志式的描述，或选择其中的一个方面如人际关系、家庭家族关系、宗族、族群等来描述。二是抓住特定时期某一社会焦点问题来展开调查与研究，如乡村工业化、农民工流动、乡村都市化、乡村反贫困等角度对乡村社区的研究。三是探讨农业生产科学技术在乡村社区中的文化意义，其形成的中国乡村社会结构的基本结论和积累的研究经验，为我们今天进一步深化乡村人类学领域的研究提供了宝贵的借鉴资料。

以下从当前乡村人类学领域的研究取向进行归类。

（一）20世纪80年代后追踪性的特定回访与再研究

1936年、1937年《金翼》诞生前的最后两次田野调查，距今已逾半个世纪，其间经历了社会沧桑与人事迁移，黄村及其所在县镇发生了哪些变化呢？人类学如何提供新的乡土民族志并发现进一步的解释性理论和方法论呢？多年后林耀华的学生庄孔韶重访“金翼”黄村，写下了《银翅》（生活·读书·新知三联书店，2000年）。《银翅》一书中汇聚了中国福建某地方社会数十年的沧桑变化、人事更替和文化传承，并由作者酿出新意。全书熔人类学随笔、民族志、访谈、史料与田野分析、实证与直觉观察于一炉，提供的写作系统与方法论旨在阐明中西文化撰述的同一性与差异。2004年，他发表了论文《金翼家族的沉浮与诠释》（广西民族学院学报，2004年第1期），从学理上进行了进一步的探讨。

此后，庄孔韶先生的两篇论文《中国乡村人类学的研究进程》、《回访和人类学再研究的意义》最早登在《广西民族学院学报，2004年第1期》和《西南民族大学学报，2004第2期》上，后收在《时空穿行》（中国人民大学出版社，2004年）一书中。《中国乡村人类学的研究进程》对国内外关于农民社会和乡村人类学研究的成果作了综述，为乡村人类学的专题研究界定了两层含义：一是指实际上的乡民、农人或农民社会（peasant society）的研究（不是指资本主义制度下的农业经营者farmer）；一是指中国本土乡村社会的特定的回访与再研究（revisiting study）的学术检视，并强调指出，多元化视角研究的发展，对中国农民社会研究有着重要的意义。作者还在《回访和人类学再研究的意义》（农民社会的认识之二）做了接续的专题讨论。《时空穿行——乡村人类学世纪回访》一书总结的对上个世纪8个著名田野点的人类学再研究涉及至少8位人类学先行者和9位新人，他们是林耀华、庄孔韶、阮云星；杨懋春（Martin C.Yang）、戴瑙玛（Norma Diamond）、潘守永；葛学溥（Daniel Harrison Kulp）、周大鸣；许烺光（Francis L.K.Hsu）、张华志、段伟菊；杨庆堃（C.K.Yang）、孙庆忠；波特夫妇（S.H.Potter&and J.M. Potter）、覃德清；“满铁”调查者、杜赞奇（Prasenjit Duara）、兰林友。

回访与再研究的学术作品如：周大鸣对广东凤凰村的追踪研究：《凤凰村的追踪研究》（广西民族学院学报，2004年第1期）；段伟菊对云南西镇的研究：《大树底下同乘凉——（祖荫下）重访与西镇人族群认同的变迁》（广西民族学院学报，2004年第1期）；守永对山东台头村的研究：《“一个中国的村庄”的跨时空对话——“台头”重访》（广西民族学院学报，2004年第1期）；阮云星对福建义序的研究：《义序调查的学术心路》（广西民族学院学报，2004年第1期）；美国学者黄宗智等人利用日本南满铁道株式会社调查部（简称满铁）1940～1942年在河北、山东6个村庄的调查资料《中国农村贯行调查》（6卷本），分别对中国的小农经济和农业生产技术的变化做了研究报告。兰林友试图将形式主义和实体主义的研究与传统研究相结合，对照满铁资料并在人类学的田野工作中做历时与共时的对照研究。他考察了黄宗智和杜赞奇利用满铁资料做过研究的华北6个村落，并以后夏寨为主要田野调查点。

在对费孝通的禄村，许烺光的喜洲，田汝康的那目寨进行再研究中，几位新一代学者特别关注20世纪30年代末40年代初出现于中国人类学的仪式研究。2005年社会科学文献出版社出版了他们的作品。

张宏明的《土地象征——禄村的再研究》。本书将通过对人类学著名田野调查地点——禄村的研究，从文化的角度揭示土地的社会象征意义。《土地象征》秉承费孝通先生《禄村农田》中的两条主线——土地制度以及消遣经济背后的公共仪式，将二者置于明清以来的社会变迁进程中加以考察。作者在深入田野调查的基础上指出，正是在土地具有“不可让渡”的性质之上，国家与地方社会才得以同时建立。禄村历史上，土地从屯田向军田、民田的转变，公共仪式中的经济活动与花灯活动的变迁，都透露出国家与地方社会关系的变化。

梁永佳的《地域等级——一个大理村镇的仪式与文化》。该书是对人类学家许烺光先生写作《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》的研究地点——云南大理喜洲镇的再研究成果，是一部详细的社会人类学民族志报告。梁永佳在深入田野工作的基础上，采用结构主义的视角，展现了该地地域崇拜现象的等级结构。这种等级结构对于从民族志的角度理解和发挥“汉语人类学”和“中华民族多元一体格局”的论述，是一种有益的尝试。从“非”喜洲看喜洲，深化了前人对喜洲的理解，并有助于从民族志的角度认识“和而不同”的人文世界。

褚建芳的《人神之间——云南芒市一个傣族村寨的仪式、生活、经济伦理与等级秩序》。作者对云南德宏一个傣族村寨的仪式生活进行了全面、细致、深入的田野考察，分析了傣族社会文化的经济伦理和等级秩序。作者指出，在一个存在分化与分层的社会中，有一种根据交往双方所处等级地位及其相应的需要、权利、责任与义务而界定的不同的施报内容与施报规范。这种内容与规范构成了人类社会生活的核心道德与基本伦理，作者将其称为道义互惠。

回访铺设了新老人类学者间进行跨时空对话的路径，这种路径的铺设使得田野点的学术生命得以延伸。通过这种追踪研究，学者们试图探究社区的文化变迁过程，研究社区在政治运动和经济变革中的文化变异和转型，同时对以前的中、外研究者提出的地方材料和理论模式、方法论及方法进行反思。

（二）20世纪90年代以来的乡村都市社区研究

20世纪80年代以来的乡村都市化浪潮导致乡村社区迅速变革，在珠江三角洲、长江三角洲等地涌现了一批都市化程度较高的村落。为此，农村现代化成为国内外人类学、社会学、历史学等研究的一个重要课题。20世纪90年代起，社会学和人类学研究者对改革开放以来的村落城市化进行了大量的调查研究，形成了一系列有一定影响的学术成果。

李培林的《村落的终结——羊城村的故事》一书以深入浅出的叙事方式，从不同侧面向我们展示了城市变迁的故事，并以此为基础，从社会学、人类学角度对蓬勃发展的非农化、城市化过程进行了深刻的分析和思考。

周大鸣等著的《中国乡村都市化》（广东人民出版社，1996年）以珠江三角洲为主线，概括了乡村都市化进程的几种形式，即村落的“集镇化”、集镇的“市镇化”、县城和小城市的“大都市化”以及大中城市的“国际化”。

周大鸣的《城乡结合部社区的研究——广州南景村50年的变迁》（社会学研究，2001年第4期）。此文作为南景村追踪研究的一部分，探讨南景村在长达半个世纪的都市化过程中的种种经历——即从乡村社区向结合部社区发展的过程。作者在文中指出，社区研究中，一般分为城市与乡村两类社区。而此文的“城乡结合部社区”是指介于城乡之间的第三种社区类型。这种亦城亦农社区是中国特有的土地征购政策、户籍管理政策体系下的产物。作者指出，城乡结合部出现的问题是有其主客观原因的，在处理这些问题时，要坚持综合治理的方针，不能搞一刀切，一棍棒打死。

周大鸣的《外来工与“二元社区”——珠江三角洲的考察》（中山大学学报，2000年第2期），该文通过对珠江三角洲外来工与本地人的研究，提出了“二元社区”的新概念。从分配制度、职业分布、消费娱乐、聚居方式和社会心理五个方面进行了分析，显示出本地人和外地人形成了不同的两个系统，笔者称之为“二元社区”。二元社区形成的主要因素有二：一是“寄生性”经济，一是“地方本位”政策。最后提出二元社区可能引发的问题。

（三）20世纪90年代以来的参与式乡村调查研究

1992年，乡村社区参与式发展项目及参与性乡村快速评估方法引入中国，并在云南成立了大陆第一个PRA工作网。随后，国内学者们在从事项目社会评估工作的同时，对项目所在地的乡村社区作出了民族志式的调查研究。

周大鸣、秦红增的《参与发展：当代人类学对“他者”的关怀》（民族研究，2003年第5期）一文通过作者近年来所从事的一些国内社区发展项目的社会评估，介绍了参与发展在中国的应用情况，并阐述了作者的经验和体会。第一，运用PRA方法时，要有中国特色。实际上这只是调查方法上的变通问题。第二，调查应善于发现问题，细致入微，建议应切实可行。第三，学会与当地政府官员打交道。第四，特别关注弱势群体。另外，在调动老百姓的参与积极性、消除他们的顾虑、寻找村子的信息点、搜集资料等方面，也要多加注意，做到随机应变。这就启发我们做学术调查时，能不能运用PRA，先对面上的情况有个掌握，然后再选取持续观察点，这样可有效避免选点时的盲目性。作者特别指出的是，被研究对象和外面的世界无时不在发生着变化，因而学者们的研究也要“变”。

秦红增考察了桂村20年科技下乡的发展历程，在肯定政府及非政府组织在乡村现代化农业科技的推广与服务上所作出的诸种努力和贡献的基础上，指出桂村这20年来的农业科技的推广与服务还有不少尚待改进的地方，如“指令多、投入少”，注重农民的意愿等等。对此，作者也提出了看法。如，在农业科技的推广与服务过程中，有意识的运用当地人的思维和用语习惯来进行科技服务，这样农民才能听得懂，看得明，才会用。科技人员应该深入田间地头手把手的传授技术，而不是光讲理论等等。

总而言之，自20世纪七八十年代以来，走出功能主义的“封闭性社区整体论”和“无历史”的局限，以国家与社会关系为流行性分析框架，在历史的纵向追溯中，透视社区内外各种因素或力量的互动，及其历史演变轨迹，把握社区在现代化过程中的历史命运和变迁，成为了中国乡村研究的重要特点和趋势。中国乡村人类学研究从西方学者率先进入，到中国学者的崛起，经过近百年的披荆斩棘，终于在西方人类学理论的重重包围中杀出了一条生路，在国际人类学中创立了中国乡村学派。

【注释】

(1)［美］明恩溥：《中国乡村生活》，午晴、唐军译，北京：时事出版社，1998年，第1页。

(2)［美］明恩溥：《中国人德行》，张梦阳、王丽娟译，北京：新世界出版社，2005年，第4-5页。

(3)［法］葛兰言（Marcel Granet）：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第195页。

(4)［法］葛兰言（Marcel Granet）：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第196页。

(5)［法］葛兰言（Marcel Granet）：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第199页。

(6)［法］葛兰言（Marcel Granet）：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第206-207页。

(7)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第226页。

(8)“凤凰村”是葛学溥给所调查的村子起的一个学名。该村的真实名称是溪口村，现隶属广东省潮安县归湖镇。参见周大鸣：《重访凤凰村》，《读书》1998年第9期，第68－70页。

(9)庄孔韶等著：《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第422页。

(10)周大鸣：《凤凰村的追踪研究》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2004年第1期，第33－38页。

(11)［美］杜赞奇（Prasenjit Duara）：《地方世界：现代中国的乡土诗学与政治》，禇建芳译，王铭铭主编：《中国人类学评论》第2辑，北京：世界图书出版公司，2007年，第21页。

(12)《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第157页。

(13)田彩凤：《李景汉》，《清华人物志》（三），北京：清华大学出版社，1995，第92－93页；阎明：《一门学科与一个时代——社会学在中国》，北京：清华大学出版社，2004年，第30－31页。

(14)李景汉：《北平郊外之乡村家庭》，北平：商务印书馆，1929年。

(15)李景汉：《定县社会概况调查》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第15页。

(16)顾颉刚：《妙峰山》，上海：上海文艺出版社，1988年，第73－74页。

(17)钟敬文，1999，《“五四”时期民俗文化学的兴起——呈献于顾颉刚、董作宾诸故人之灵》，《佳木斯大学社会科学学报》，1999年第4期，第2－3页。

(18)“层累地造成的中国古史”说，是顾颉刚先生于1923年发表的《与钱玄同先生论古史书》首次提出的有关神话传说与古史关系的观点。其根本点是“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”（参见顾颉刚：《古史辨》第一册，北平：樸社出版，1936年，第60页）。顾颉刚遵循他所发现的这个规律，一方面根据神话传说的演化去审视和判断史实，另一方面又反过来根据历史演进去分析神话传说。

(19)胡适曾于《谈谈〈诗经〉》中指出：“从前的人把这部《诗经》看得非常神圣，说它是一部经典.我们现在要打破这一观念。假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做文化的材料。万不能说它是一部神圣的经典。”（参见顾颉刚：《古史辨》第三册，北平：樸社出版，1931年，第577页。）

(20)谢中元：《论古史辨派以歌谣释〈诗经〉的动因和诗学意义》，《海南大学学报》（人文社会科学版）2006年第1期，第79－85页。

(21)顾颉刚：《古史辨》第一册，北平：樸社出版，1936年，“自序”第68页。

(22)顾颉刚：《古史辨》第一册，北平：樸社出版，1936年，“自序”第69页。

(23)顾颉刚：《古史辨》第一册，北平：樸社出版，1936年，“自序”第70页。

(24)“新政”运动是饱经内忧外患的清王朝为苟延残喘，在清朝末年实行的政治改革运动，其主要内容是兴学堂、奖游学等。由于乡绅的参与，其影响不限于城市，也波及到乡村，成为某些乡村社区变革的契机。参见李德芳：《民国乡村自治问题研究》，北京：人民出版社，2001年，第18页。

(25)李德芳：《民国乡村自治问题研究》，北京：人民出版社，2001年，第7页。

(26)李善峰：《乡村建设运动：一个社会学的考察》，《社会学研究》，1989年第5期，第102－114页；周逸先、宋恩荣：《中国乡村建设运动及其历史启示》，《河北师范大学学报》（教育科学版），2006年第2期，第18－23页。

(27)［美］艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，2004年，第164页。

(28)瞿韶华：《中华民国史事纪要初稿》（1942年10～12月），台北：中央文物供应社，1993年，第19页；周逸先、宋恩荣：《中国乡村建设运动及其历史启示》，《河北师范大学学报》（教育科学版），2006年第2期，第18页。

(29)刘重来：《民国时期乡村建设运动述略》，《重庆社会科学》，2006年第5期，第75－76页。

(30)吴相湘：《晏阳初传——为全球乡村改造奋斗六十年》，长沙：岳麓书社，2001年，第29页。

(31)宋恩荣：《晏阳初文集》，北京：教育科学出版社，1989年，第53页。

(32)宋恩荣：《晏阳初全集》，长沙：湖南教育出版社，1989年，第353页。

(33)宋恩荣：《晏阳初全集》，长沙：湖南教育出版社，1989年，第246页。

(34)宋恩荣：《晏阳初文集》，北京：教育科学出版社，1989年，第393页。

(35)宋恩荣、熊贤君：《晏阳初教育思想研究》，沈阳：辽宁教育出版社，1994年，第374页。

(36)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第67页。

(37)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第41页。

(38)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第190页。

(39)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第42页。

(40)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第153页。

(41)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第162页。

(42)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第187页。

(43)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第187页。

(44)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第10－11页。

(45)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第16页。

(46)梁漱溟：《河南村治学院旨趣书》，许纪霖编选：《内圣外王之境——梁漱溟集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第151页。

(47)许纪霖编选：《内圣外王之境——梁漱溟集》，上海：上海文艺出版社，1998年，“前言”第10－11页。

(48)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第46页。

(49)梁漱溟：《地方之自治问题》，《梁漱溟全集》第5卷，第344页。

(50)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第156页。

(51)段自成：《清代前期的乡约》，《南都学坛》（哲学社会科学版），1996年第5期，第13－16页；常建华：《乡约·保甲·族正与清代乡村治理——以凌燽〈西江视臬纪事〉为中心》，《华中师范大学学报》（哲学社会科学版），2006年第1期，第71－76页。

(52)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第157页。

(53)［美］艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，2004年，第179页。

(54)梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海世纪出版集团，2006年，第236页。

(55)梁漱溟：《地方之自治问题》，《梁漱溟全集》，第5卷，第315页。

(56)熊吕茂：《梁漱溟的文化思想与中国现代化》，长沙：湖南教育出版社，2000年，第171页。

(57)崔洪植：《关于梁漱溟乡村建设运动的理念目标研究》，《当代韩国》，2003年春夏合刊，第36－39页。

(58)李凤林：《梁漱溟邹平乡村建设的理论与实践》，《山东教育科研》，1994年第4期，第71－77页；［美］艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，2004年，第173－190页。

(59)余科杰：《山东乡村建设运动述评》，《山东师大学报》（社会科学版），1995年第5期，第32-35页；［美］艾凯：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，2004年，第174页。

(60)苟翠屏：《卢作孚、晏阳初乡村建设思想之比较》，《西南师范大学学报》（人文社会科学版），2005年第5期，第129-135页。

(61)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第10页。

(62)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第1页。

(63)吴洪成、陈兴德：《卢作孚教育思想及其实践活动述论》，《西南师范大学学报》（人文社会科学版），2000年第5期，第154-160页；田海蓝、周凝华：《卢作孚的教育生涯及教育思想》，《武汉交通管理干部学院学报》，2003年第1期，第25-28页。

(64)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第253页。

(65)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第603页。

(66)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第343-344页。

(67)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第267页。

(68)苟翠屏：《卢作孚、晏阳初乡村建设思想之比较》，《西南师范大学学报》（人文社会科学版），2005年第5期，第129-135页。

(69)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第353页。

(70)《卢作孚文选》，西南师范人学出版社，1989年，第384、67页。

(71)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第316页。

(72)郭剑鸣：《试论卢作孚在民国乡村建设运动中的历史地位——兼谈民国两类乡建模式的比较》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2003年第5期，第103-108页。

(73)卢作孚：《为什么要发行这小小的半月刊》，《新世界》创刊号。

(74)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第311页。

(75)凌耀伦、熊甫：《卢作孚文集》，北京：北京大学出版社，1999年，第327页。

(76)王安平：《卢作孚的乡村建设理论与实践述论》，《社会科学研究》，1997年第5期，第114-119页；刘重来：《论卢作孚“乡村现代化”建设模式》，《重庆社会科学》，（2004年）创刊号，第110-115页；龙海：《试论民国时期卢作孚在北碚的卫生建设对“乡村现代化”的意义》，《重庆社会科学》，2005年第9期，第66-69、87页。

(77)张秉福：《民国时期三大乡村建设模式：比较与借鉴》，《新疆社会科学》，2006年第2期，第97-103页。

(78)郭剑鸣：《试论卢作孚在民国乡村建设运动中的历史地位——兼谈民国两类乡建模式的比较》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2003年第5期，第103-108页；刘重来：《论卢作孚“乡村现代化”建设模式》，《重庆社会科学》（2004年）创刊号，第110-115页。

(79)陆学艺、徐逢贤：《毛泽东与农村调查》，《东岳论丛》，1991年第6期，第15-21页。

(80)《毛泽东选集》第一卷，北京：人民出版社，1991年，第3-11页。

(81)《毛泽东选集》第一卷（一九二一年一月——一九三七年六月），北京：人民出版社，1993年，第37页。

(82)这两个调查的报告已不可见，毛泽东在《寻乌调查》一文中说到了丢失的情况：“我过去做过湘潭、湘乡、衡山、醴陵、长沙、永新、宁冈七个有系统的调查，湖南那五个是大革命时代（一九二七年一月）做的，永新、宁冈两个是井冈山时代（一九二七年十一月）做的。湖南五个放在我的爱人杨开慧手里，她被杀了，这五个调查大概是损失了。永新、宁冈两个，一九二九年一月红军离开井冈山时放在山上一个朋友手里，蒋桂会攻井冈山时也损失了。失掉别的任何东西，我不着急，失掉了这些调查（特别是衡山、永新两个），使我时常念及，永久也不会忘记。”《毛泽东文集》第一卷（一九二一年一月—一九三七年六月），北京：人民出版社，1993年，第118页。

(83)沈慧：《论毛泽东农村调查报告与土地革命思想》，《湖州师专学报》，1991年第1期。第110-113、104页。

(84)《毛泽东选集》第一卷，北京：人民出版社，1991年，第109-118页。

(85)中共中央文献研究室：《毛泽东周恩来刘少奇朱德邓小平陈云论调查研究》，北京：中央文献出版社，2006年，第74-75页。

(86)中共中央文献研究室：《毛泽东周恩来刘少奇朱德邓小平陈云论调查研究》，北京：中央文献出版社，2006年，第83-90页。

(87)中共中央文献研究室：《毛泽东周恩来刘少奇朱德邓小平陈云论调查研究》，北京：中央文献出版社，2006年，第79-82页。

(88)仝华：《抗日战争时期毛泽东对全党调查研究工作的引领》，《北京联合大学学报》（人文社会科学版），2005年第3期，第33-38页。

(89)周沛：《毛泽东农村社会调查与职业社会学家农村社会调查分析——兼论社会学的学科性与科学性》，《南京大学学报》（哲学·人文·社会科学），1995年第4期，第100-108页；徐勇：《现代化中的乡土重建——毛泽东、梁漱溟、费孝通的探索及其比较》，《天津社会科学》，1996年第5期，第61-68页。

(90)《毛泽东选集》第一卷，北京：人民出版社，1991年，第113-114页。

(91)季芳桐：《毛泽东与梁漱溟——试论农村革命与乡村建设》，《南京理工大学学报》（哲学社会科学版），1994年第1、2期，第54-57页；李中军：《毛泽东梁漱溟农民问题理论比较研究》，《史学月刊》，1996年第2期，第61-65页；李宝艳、郑逸芳：《毛泽东梁漱溟农民观比较及其启示》，《福建农林大学学报》（哲学社会科学版），2005年第3期，第21-24页；杜晓燕、李景平、尚虎平：《比较毛泽东、梁漱溟乡村建设思想加速“三农”问题解决进程》，《农业经济》，2006年第2期，第6-8页。

(92)所长系蔡元培先生兼任。

(93)陈翰笙：《现代中国的土地问题》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第80-93页。

(94)钱俊瑞：《〈中国农村〉发刊词》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第8页。

(95)王宜昌：《农业经济统计应有的方向转换》，《农村周刊》，1935年，第48期。

(96)韩德章：《研究农业经济所遇到的技术问题》，《农村周刊》，1935年，第49期。

(97)孙冶方：《农村经济学的对象》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第640-641页。

(98)冯和法：《庸俗农业经济学批判》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第584页。

(99)薛暮桥：《略谈研究经济问题的方法论》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第304页。

(100)钱亦石：《中国农村的过去与今后》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第一辑，北京：中国展望出版社，1985年，第512页。

(101)吴半农：《论“定县主义”》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第一辑，北京：中国展望出版社，1985年，第535页。

(102)吴半农：《论“定县主义”》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第一辑，北京：中国展望出版社，1985年，第537页。

(103)千家驹：《中国农村的出路在哪里》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第421页。

(104)孙晓村：《中国乡村建设运动的估价》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第444页。

(105)孙晓村：《中国乡村建设运动的估价》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第445页。

(106)孙冶方：《为什么要批评乡村改良主义工作》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第653页。

(107)孙冶方：《为什么要批评乡村改良主义工作》，陈翰笙、薛暮桥、冯和法编：《解放前的中国农村》第二辑，北京：中国展望出版社，1987年，第654页。

(108)杜靖：《作为概念的村庄与村庄的概念——汉人村庄研究述评》，《民族研究》，2011年第2期。

(109)潘乃谷《但开风气不为师——费孝通学科建设访谈》，《社区研究与社会发展》，天津：天津人民出版社，1996年，第53页。

(110)朱婧：《“社区”解读》，《社科纵横》，2005年第5期，第57-59页。

(111)［德］斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999年，第52-57页。

(112)［英］马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第11-14页。

(113)［英］马林诺夫斯基：《原始社会的犯罪与习俗》，原江译，昆明：云南人民出版社，2002年，第83页。

(114)林耀华、陈永龄、王庆仁：《吴文藻传略》，《民族教育研究》，1994年第2期，第79页。

(115)费孝通：《开风气育人才》，王庆仁、马启成、白振声主编《吴文藻纪念文集》，北京：中央民族大学出版社，1997年，第30页。

(116)《吴文藻自传》，《晋阳学刊》，1982年第6期，第48页。

(117)费孝通：《开风气育人才》，王庆仁、马启成、白振声主编《吴文藻纪念文集》，北京：中央民族大学出版社，1997年，第33页。

(118)林耀华、陈永龄、王庆仁：《吴文藻传略》，《民族教育研究》，1994年第2期，第79页。

(119)吴文藻：《功能派社会人类学的由来与现状》，《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第122页。

(120)林耀华、陈永龄、王庆仁：《吴文藻传略》，《民族教育研究》，1994年第2期，第79-80页。

(121)吴文藻：《功能学派社会人类学的由来与现状》，《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第123页。

(122)费孝通：《开风气育人才》，王庆仁、马启成、白振声主编《吴文藻纪念文集》，北京：中央民族大学出版社，1997年，第33页。

(123)费孝通：《关于人类学在中国》，《社会学研究》，1994年第2期，第1-4页。

(124)王铭铭：《走在乡土上——历史人类学札记》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第4页。

(125)吴文藻：《现代社区实地研究的意义和功用》，《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社1990年，第144页。

(126)孙平：《从派克到费孝通——谈费孝通忆派克对中国社会学、人类学的贡献》，《开放时代》，2005年第4期，第32-41页。

(127)郑杭生、李迎生：《中国社会学史新编》，北京：高等教育出版社，2002年，第135页。

(128)费孝通：《略谈中国的社会学》，《社会学研究》，1994年第1期，第3-4页。

(129)杨雅彬：《近代中国社会学》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第665-675页。

(130)《吴文藻自传》，《晋阳学刊》，1982年第6期，第48页。

(131)《吴文藻自传》，《晋阳学刊》，1982年第6期，第48页。

(132)王铭铭：《走在乡土上——历史人类学札记》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第229-233页。

(133)拉德克利夫·布朗：《对于中国乡村生活社会学调查的建议》，吴文藻编译，北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能——派克、布朗社会学文集及学记》，北京：北京大学出版社，2002年，第304页。

(134)义序是一个真实的地名，位于福建省会城市福州市南郊的南台岛南端，现属福州市仓山区盖山镇；阮云星：《义序：昔日“宗族乡村”的民俗节庆》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2000年第3期，第20-26、91页。

(135)阮云星：《宗族研究中的“义序”与“义序研究”中的宗族》，庄孔韶主编：《汇聚学术情缘——林耀华先生纪念文集》，北京：民族出版社，2005年，第214-224页。

(136)蓝林友：《义序与中国宗族研究范式》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2001年第3期，第44-51页。

(137)林耀华：《从书斋到田野》，北京：中央民族大学出版社，2000年，第158-159页。

(138)林耀华：《从书斋到田野》，北京：中央民族大学出版社，2000年，第156-170页；［日］西泽治颜：《林耀华著〈从人类学的观点考察中国宗族乡村〉日译稿之解说》，泷田豪译，庄孔韶主编：《汇聚学术情缘——林耀华先生纪念文集》，北京：民族出版社，2005年，第183-191页。

(139)这是调查地点真名。《金翼》出版时，按学术规则将之改为湖口镇黄村；［日］西泽治颜：《林耀华著〈从人类学的观点考察中国宗族乡村〉日译稿之解说》，泷田豪译，庄孔韶主编：《汇聚学术情缘——林耀华先生纪念文集》，北京：民族出版社，2005年，第183-191页。

(140)1944年由美国纽约出版时，由太平洋关系研究所腊斯克（G.Lasker）作序，名为《金翼：一部家族编年史》（The Golden Wing-A Family Chronicle），1947年在英国伦敦出版时，作者对该书作了修订，副标题改为“中国家族制度的社会学研究（A Sociological Study of Chinese Familism）”，于原稿后增加了一章理论阐述，请英国著名社会人类学家弗思（R.Firth）作导论，林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，“著者序”。

(141)林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第207-214页。

(142)如弗思（R.Firth）说《金翼》是一部以小说形式写成的社会学研究著作，就构思来说，它的主题非常简单，却像竹叶画一样，其朴素的形式掩映着高水平的艺术；林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，“英文版导言”第1页；可利奇（E.Leach）却认为《金翼》运用的是小说，而非人类学的描写手法，是失败之作（见Edmund.Leach，Social Anthropology，London and New York：Fontana.1982，p127.）。

(143)林耀华：《著者序》，林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第3页。

(144)林耀华：《著者序》，林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第2页。

(145)林耀华：《英文版导言》，林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第2页。

(146)张海洋：《林耀华教授的学术生涯》，《民族教育研究》，2000年第2期，第34页。

(147)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第66页。

(148)林耀华：《凉山彝家的巨变》，北京：商务印书馆，1995年，第150页。

(149)沈家驹：《〈凉山彝家〉书评》，见庄孔韶主编《汇聚学术情缘——林耀华先生纪念文集》，北京：民族出版社，2005年，第64-66页；杨庭硕：《〈凉山彝家〉研究方法管窥》，庄孔韶主编：《汇聚学术情缘——林耀华先生纪念文集》，北京：民族出版社，2005年，第67-74页。

(150)王同惠：《广西省象县东南乡花篮瑶社会组织》，《广西省政府特约研究专刊》，1936年，第7页。

(151)王同惠：《广西省象县东南乡花篮瑶社会组织》，《广西省政府特约研究专刊》，1936年，第2页。

(152)丁元竹：《费孝通教授瑶山调查的理论与方法》，《广西社会科学》，1992年第5期，第49-54页。

(153)王同惠：《广西省象县东南乡花篮瑶社会组织》，《广西省政府特约研究专刊》，1936年，第42-48页。

(154)吴文藻：《吴文藻先生导言》，王同惠：《广西省象县东南乡花篮瑶社会组织》，《广西省政府特约研究专刊》，1936年，第Ⅲ页。

(155)王同惠：《广西省象县东南乡花篮瑶社会组织》，《广西省政府特约研究专刊》，1936年，第50-51页。

(156)王同惠：《广西省象县东南乡花篮瑶社会组织》，《广西省政府特约研究专刊》，1936年，第49页。

(157)王同惠：《广西省象县东南乡花篮瑶社会组织》，《广西省政府特约研究专刊》，1936年，第49页。

(158)费孝通：《江村农民生活及其变迁》，兰州：敦煌文艺出版社，1997年，第9页。

(159)钱灵犀：《一位中国智者的世纪思考》，潘乃谷、马戎主编：《社区研究与社会发展——纪念费孝通教授学术活动60周年文集》（上），天津：天津人民出版社，1996年，第242-320页。

(160)费孝通、张之毅：《云南三村》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第12页。

(161)费孝通、张之毅：《云南三村》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第185页。

(162)费孝通、张之毅：《云南三村》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第185-186页。

(163)费孝通、张之毅：《云南三村》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第5页。

(164)费孝通：《中国绅士》，惠海鸣译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第57-70页。

(165)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第4页。

(166)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第27页。

(167)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第68页。

(168)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第79-80页。

(169)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第86页。

(170)费孝通：《迈向人民的人类学》，［美］辛格尔顿：《应用人类学》，蒋琦译，武汉：湖北人民出版社，1984年，第93页。

(171)费孝通：《社会调查自白》，北京：知识出版社，1985年，第4-5页。

(172)费孝通：《迈向人民的人类学》，［美］辛格尔顿：《应用人类学》，蒋琦译，武汉：湖北人民出版社，1984年，第102页。

(173)费孝通：《乡土重建》，《民国丛书：第三编·14·社会科学总论类》上海：上海书店，1948年，第134页。

(174)徐勇：《现代化中的乡土重建——毛泽东、梁漱溟、费孝通的探索及其比较》，《天津社会科学》，1996年第5期，第68页。

(175)［美］大卫·阿古什：《费孝通传》，董天民译，郑州：河南人民出版社，2006年，第199页；W·R·葛迪斯：《共产党领导下的中国农民生活——对开弦弓村的再调查》，费孝通：《江村农民生活及其变迁》，兰州：敦煌文艺出版社，1997年，第349－464页。

(176)费孝通：《江村农民生活及其变迁》，兰州：敦煌文艺出版社，1997年，第227－251页。

(177)对此问题，英国社会人类学家利奇（Edmund Leach）不以为然。他认为：“这种研究没有，或者不应自称代表任何意义上的典型。它们也不是为了阐明某种一般的论点和预设的。它们的意义在于它们本身。”参见Edmund.Leach，Social Anthropology，London and New York：Fontana.1982，p127.但这显然有悖于与费孝通等人通过微型社区研究认识中国的本意或理想。

(178)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海：上海人民出版社，2000年，“前言”第2页。

(179)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海：上海人民出版社，2000年，“前言”第178页。

(180)Maurice.Freedman，A Chinese Phase in Social Anthropology，In The British Journal of Sociology，Vol.14，No.1，1～19.Mar.，1963.

(181)［美］施坚雅：《中文版序言》，施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，北京：中华书局，2000年，第9页。

(182)［美］施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社，1998年，第40页。

(183)孙庆忠：《海外人类学的乡土中国研究》，《社会科学》，2005年第9期，第122－128页；王建民、张海洋、胡鸿保：《中国民族学史·下卷（1950—1997）》，昆明：云南教育出版社，1998年，第282页。

(184)王建民、张海洋、胡鸿保：《中国民族学史·下卷（1950－1997）》，昆明：云南教育出版社，1998年，第266－311页。

(185)张海洋：《台湾民族学研究的转折》，王建民、张海洋、胡鸿保：《中国民族学史·下卷（1950－1997），昆明：云南教育出版社1998年，第266－311页。

(186)费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第91－92页。

(187)费孝通、张之毅：《云南三村》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第6－7页。

(188)费孝通：《重读〈江村经济·序言〉》，马戎、周星主编：《田野工作与文化自觉》（上），北京：群言出版社，1998年，第22页。

(189)费孝通：《农村、小城镇、区域发展》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），1995年第2期，第4－14页。

(190)庄英章：《汉人社会研究的若干省思》，《中央研究院民族学研究所集刊》，第80期（1996年），第27－35页；庄英章：《历史人类学与华南区域研究——若干理论范式的建构与思考》，《历史人类学学刊》第三卷第一期，2005年，香港：香港科技大学华南研究中心，第155－169页；张珣、江灿腾：《当代台湾宗教研究导论》，北京：宗教文化出版社，2004年，第210－237页、第485－502页；王建民、张海洋、胡鸿保：《中国民族学史·下卷（1950－1997）》，昆明：云南教育出版社，1998年，第287－303页。

(191)张小军：《历史的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学》，《历史人类学学刊》2003年第一卷第一期，香港：香港科技大学华南研究中心，第1－28页。

(192)王铭铭：《走在乡土上——历史人类学札记》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第24页。

(193)曹树基：《中国村落研究的东西方对话——评王铭铭〈社区的历程〉》，《中国社会科学》，1999年第1期，第119～133页。

(194)王斯福（Stephan Feuchtwang）：《武区的历程·序》，见王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津：天津人民出版社，1997年，第2页。

(195)王斯福（Stephan Feuchtwang）：《武区的历程·序》，见王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津：天津人民出版社，1997年，第3页。