《文子》的忠奸之辨思想研究

文子其人著有《文子》一书，当是先秦时期诸子百家当中具有比较重要地位的一家。到了唐代，《文子》的地位有了极大提高，其具体表现是：玄宗开元二十九年（公元741）正月己丑曾经下达诏书，要求两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，并置崇玄学，其生徒令习道德经及《庄子》《列子》《文子》等，每年准明经例举送。玄宗皇帝还于天宝元年（公元742）二月丙申又有诏书要求：《古今人表》，玄元皇帝升入上圣，庄子号南华真人，文子号通玄真人，列子号冲虚真人，庚桑子号洞虚真人。还要求改《庄子》为《南华真经》，《文子》为《通学真经》，列子为《冲虚真经》，《庚桑子》为《洞虚真经》。玄宗皇帝提高《文子》地位的诏书不仅仅是如上几例，这里只是列举个例而已。唐代还有其他皇帝重视《文子》的实际举措，这里没有必要去一一清点。文子其人，司马迁《史记》对其人生平事迹所记较为具体，其中提到范蠡曾经拜其为师，同时还说文子又是老子的弟子。据唐人默希子《通玄真经序》云：“文子者，周平王时人也。”周平王对文子其人颇为信任，曾经召其下问治理国家大计，并且最终采纳了文子的建议，使天下得以大治。默希子《通玄真经序》还云，文子“著书一十二篇”，“其书上述黄帝霸兴亡之兆，次述道德礼义衰杀之由，莫不上极玄机，旁通庶品，其旨博而奥，其辞文而真。故有国者，虽淫败之俗可返朴于太素；有身者，而患累之质可复至命于自然”。在这样一部难得的子书里面，表达忠奸之辨思想，当是必然的事情。下面摘录一些有关论述忠奸之辨思想的具体语录，以便供观览：

是以处上而民不重，居前而人不害，天下归之，奸邪畏之，以其无争于万物也，故莫敢与之争。^[11]（《文子·道原》）

养民以公，威厉以诚，法省不烦，教化如神，法宽刑缓，囹圄空虚，天下一俗，莫怀奸心，此圣人之恩也。（《文子·精诚》）

故言之用者，变变乎小哉；不言之用者，变变乎大哉。信君子之言，忠君子之意，忠信形于内，感动应乎外，圣贤之化也。（《文子·精诚》）

与死同病者，难为良医；与亡国同道者，不可为忠谋。（《文子·上德》）

苟向善，虽过无怨。苟不向善，虽忠来恶。（《文子·上德》）

“人之将疾也，必先不甘鱼肉之味；国之将亡也，必先恶忠臣之语。故疾之将死者，不可为良医，国之将亡者，不可为忠谋。”“中五有公人，忠人，信人，义人，礼人。”（《文子·微明》）

暗主则不然，群臣尽诚效忠者，希不用其身也，而亲习邪枉，贤者不能见也。疏远卑贱，竭力尽忠者不能闻也。（《文子·上仁》）

君过而不谏，非忠臣也。（《文子·上仁》）

老子曰：“善赏者费少而劝多，善罚者刑省而奸禁，善与者用约而为德，善取者入多而无怨。故圣人因民之所喜以劝善，因民之所憎以禁奸。”（《文子·上仁》）

执道以御之，中才可尽；明分以示之，奸邪可止。（《文子·上义》）

老子曰：“善赏者费少而劝多，善罚者刑省而奸禁，善与者用约而为德，善取者入多而无怨。故圣人因民之所喜以劝善，因民之所憎以禁奸。”（《文子·上义》）

衣食饶裕，奸邪不生；安乐无事，天下和平。（《文子·上义》）

“及其衰也，为奸伪以解有罪而杀不辜。”“至其衰也，朋党比周，各推其所与，废公趋私，内外相举，奸人在位，贤者隐处。”“今使不肖临贤，虽严刑不能禁其奸。”（《文子·上礼》）

故世治则小人守正而利不能诱也，世乱则君子为奸而法不能禁也。（《文子·上礼》）

故为政以苛为察，以初为民，以刻下为忠，以计多为功。如此者，譬犹广革者也，大败大裂之道也。（《文子·上礼》）

“必须了然于此，认识到在黄老之学崛起和发展过程中，出现有两个老子，一个为关尹著道德五千言之老子，一则为黄老所依托之老子，然后去读《老子》、读《文子》、读《淮南子》，庶几大通无碍，毫发无遗憾也。”^[12]这个问题说清楚以后，当我们遇到《文子》一书当中动辄遇到“老子曰”云云的时候，就不必要与关尹老子所著的《道德经》去一一核对了。同时还应该明白，《文子》一书当中的“老子曰”“黄帝曰”等，实际上是文子的思想体现。这里以王利器撰《文子疏议》作为底本，不做文献本文的具体甄别，一概视为文子的话语，对其中所表现的忠奸之辨思想进行逐一论述。

按照司马迁的判断，文子是关尹老子的弟子。从《文子》一书在行文的过程当中，大量托言老子或引用老子的语言所体现与老子思想的大致相同上来看，也可以佐证司马迁的判断。文子的忠奸之辨思想大多也是通过老子之口来表述的，下面先看引出“奸邪畏之”忠奸之辨思想话题的一段原文：“老子曰：‘夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行。故道可道，非常道；名可名，非常名。书者，言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也。名可名，非藏书者也。多闻数穷，不如守中。绝学无忧，绝圣弃智，民利百倍。人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。物至而应，智之动也。智与物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理灭矣。是故圣人不以人易天，外与物化，而内不失情。故通于道者，反于清静。究于物者，终于无为。以恬养智，以漠合神，即乎无门。循天者，与道游也。随人者，与俗交也。故圣人不以事滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成。是以处上而民不重，居前而人不害，天下归之，奸邪畏之，以其无争于万物也，故莫敢与之争。’”如上文字选自于《文子·道原》篇当中的一段，《道原》是《文子》一书的开篇，是“述大道之原”的“众篇之首”，在全书当中具有纲领性的作用。从上述所选一段文字当中，想说明两个问题。第一个问题是以实际例文来说明《文子》一书多托言老子或引用老子的话来展示文子本人的思想，也可以用具体文例来证实“《文子》，《道德》之疏义”的确切表现特征（“《淮南》，《文子》之疏义”的问题这里不去详细论述），这是一个非常简单的形式范例问题，用不着多费口舌。第二个问题是，上述文字当中包含着明显的忠奸之辨思想，而这些忠奸之辨思想是通过“老子曰”的形式表达出来的。在“《文子》一书多托言老子或引用老子的话来展示文子本人的思想”的问题得以证实以后，这里所要论述的问题自然就会转向文子忠奸之辨思想的认识上，这是从如上一段所选录的文字当中所看出的重要问题，所以需要加以认真论述。众所周知的事实是，忠奸之辨思想与国家治理思想有着密切的联系，《文子》一书当然也不会例外。《文子》更为直接的是，在如上从《道原》一章当中摘录的一段话当中，明确地将“处上而民不重，居前而人不害，天下归之”与“奸邪畏之”构成前因与后果的推论表述，成为抑制奸德是社会治理重要任务的论断。这个话题的直接表述是：“故圣人不以事滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成。是以处上而民不重（“民戴卬而爱之也”），居前而人不害，天下归之，奸邪畏之，以其无争于万物也，故莫敢与之争。”文子在这里将“天下归之，奸邪畏之”紧密地联系在一起，论述天下达到治理的理想境界，就是使“奸邪畏之”，或者是“奸衺伏匿”。这种“天下达到治理的理想境界”论述当中，包含着深厚的意味，即任何一种理想的社会治理状态当中，“奸邪”的彻底根除是伪命题，或者说以杀戮或刑罚的形式等方法来根除“奸邪”，都是违背社会道德生态常理的，社会道德生态与自然生态具有趋同性。自然生态表现为，“良”与“莠”的生存是不可强行扭转的客观事实，在自然生态治理的过程当中，追求的目标只能是让“良”居于主导地位就已经达到和谐的程度。以此类推，社会治理能够让“奸邪畏之”或“奸衺伏匿”就已经是高度的理想了。根据如上论述可以知道，文子将话说成“处上而民不重（‘民戴卬而爱之也’），居前而人不害，天下归之，奸邪畏之”，而不是以斩钉截铁的口吻格杀勿论“奸邪”道德，实是有其思想准备的。经过全面研究如上所摘录文字的精神实质，可以发现，文子的这个判断之由来，是其道家“无争于万物”的无为而治方法论所结出的又一种忠奸之辨思想理论硕果。这种忠奸之辨思想表述，与儒家通过教化的方式抑制奸德以及法家通过刑罚的方式抑制奸德的忠奸之辨思想，均具有鲜明的不同之处。

上述将《文子》一书的行文特征已经说明，所以再见到“老子曰”云云的论说形式就无需加以赘言。但《文子》一书以同样的行文方式，表达不同的忠奸之辨思想内容，绝非仅仅为如上一例，这是我们的话题可以继续下去的前提。经过仔细研阅发现，在《精诚》一篇当中，文子提出了通过广泛社会治理，最终达到人人“莫怀奸心”的社会道德理想目标。要领会文子的这个社会道德理想目标涵义，需要从“莫怀奸心”话语引出的上下语境看起。《文子·精诚》篇如此云：“老子曰：‘人主之思，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，甘雨以时，五谷蕃殖，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，终岁献贡，养民以公，威厉以诚，法省不烦，教化如神，法宽刑缓，囹圄空虚，天下一俗，莫怀奸心，此圣人之恩也。夫上好取而无量，即下贪功而无让，民贫苦而分争，生事力劳而无功，智诈萌生，盗贼滋彰，上下相怨，号令不行。夫水浊者鱼噞，政苛者民乱，上多欲即下多诈，上烦扰即下不定，上多求即下交争，不治其本而救之于末，无以异于凿渠而止水，抱薪而救火。圣人事省而治，求寡而赡，不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成，怀自然，保至真，抱道推诚，天下从之，如响之应声，影之像形，所修者本也。’”如上所摘录的一段文字里面，无疑贯穿的是无为而治的思想，这是无需加以深究的问题。在无为而治思想的指导之下，对实现“莫怀奸心”社会治理理想目标的描述，就成了自家独特的忠奸之辨思想表达。这里需要从如下几个方面去领会其中的要义。第一，“莫怀奸心”是治世理想，这个理想的实现，是人主或圣人推行有效治理措施的结果。这个有效的治理措施是：“人主之思，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，甘雨以时，五谷蕃殖，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，终岁献贡，养民以公，威厉以诚，法省不烦，教化如神，法宽刑缓，囹圄空虚，天下一俗。”在这个有效治理措施当中，除了包含着无为而治的思想，另外包含的重要思想因素是“圣人之恩”思想，这个思想突出强调了以“恩”治国的有效性，这里的“恩”犹如天地公平广施之恩德，即“甘雨以时，五谷蕃殖，春生夏长，秋收冬藏”。人主或圣人在治理社会的时候广施恩德，不能理解为完全放任自流或撒手不管，而是要做到“养民以公，威厉以诚，法省不烦，教化如神，法宽刑缓，囹圄空虚，天下一俗”的恰到好处。第二，“莫怀奸心”的主语所涉指的范围极广，不仅仅局限于狭义的“民”，而是除了“上”之外的所有之“下”。这个判断是从“夫上好取而无量，即下贪功而无让，民贫苦而分争，生事力劳而无功，智诈萌生，盗贼滋彰，上下相怨，号令不行。夫水浊者鱼噞，政苛者民乱，上多欲即下多诈，上烦扰即下不定，上多求即下交争”的一系列“上下”相应对事实描述当中得出的结论。很明显，这里的“上”所涉指的范围比较狭小，而“下”的涉指范围明显大于通常所说的“民”。第三，“奸心”是一个难以用几句话准确描绘的模糊多极性奸德称述，但可以从上面所摘录的文字当中确认其大概内容所指。根据上述一系列“下”对“上”的反制行为描述，可以看出文子的态度，即“下”是生成“奸心”的主体，“上”是促成“奸心”生成的主体动力。也就是说，没有“上”的过度行为，就不会有“下”的“奸心”生出。文子以这种态度观察问题，表现出了一个哲学家应有的基本素质，准确地把握住了事物生成的本质，是值得赞扬的。反过来说，文子对“下”的歧视态度也是明显的，本来是“上”作为始作俑者，应该成为挞伐的主要对象，事实却并非如此，这就使文子的服务精神受到了质疑。下来的问题是要说明“奸心”所包含的大概内容。凡是“下”对“上”表现出的反制性行为，就是“奸心”的内容，以此而论，“贪功而无让”“智诈萌生，盗贼滋彰”“乱”“诈”“不定”“交争”无疑是“奸心”的内容当中，被关注的主要意旨。如此认定“下”的“奸心”，除了具有蔑视“下”的态度外，还有明显的扩大化或者是绝对化的不足，应该加以批判性地分析。第四，文子不论以什么样的态度论“奸心”，其出发点是为社会走向大治服务的。所以，文子所倡导的抑制“奸心”即抑制奸德的措施，具有充分的人性化或人民性的特质，这一点又是值得肯定的。其抑制“奸心”即抑制奸德的措施，就是“养民以公，威厉以诚，法省不烦，教化如神，法宽刑缓，囹圄空虚，天下一俗”。这种措施不以苛刻的外在高压作为应对“奸心”的手段，而是以不超过人性承受能力的人文关怀作为治理的良策，目的在于促成普天下的人民走向“一俗”的理想境界，这在特定的时代环境当中，具有进步意义。第五，“莫怀奸心”的字面意思是明确的，即要求全社会成员当中的“下”，在内心里面没有产生奸德的念头。这个要求比之前面的“奸邪畏之”高出了层次，是从心底做起的抑制奸德事业，其复杂性是可想而知的，成功以后所产生的效果也是可想而知的。文子将从心底做起的抑制奸德事业，称之为“所修者本也”，“修本”所达到的治理效果为“天下从之，如响之应声，影之像形”。万事由心生，降服心魔，才可以使人进入良知的境界。文子将人的这种自然属性研究得颇有入木三分的程度，确实是找准了社会治理的切入点。文子的这个抑制奸德的理论，贵在以全新的话语表述出了忠奸之辨思想的新内容，而其中所包括的使用多种措施，最终实现一个目标的方法论，剔除了玄虚的成分，具有可以操作的实在性，是道家哲学不能完全包括的，其所具有的超越色彩是明显的，无需在这里进行刨根问底。

《精诚》一篇所论述的是人内心精诚的道理，忠德与奸德作为人内心世界的外现，是该篇必然要涉及的道德内容。《精诚》篇除了论述“莫怀奸心”的一系列问题之外，还延伸到了“信君子之言，忠君子之意，忠信形于内，感动应乎外，圣贤之化也”的一系列问题。如此二者对应，呈现出鲜明的“忠”与“奸”远距离对称表述的话语格局，成为我们研究文子其人忠奸之辨思想必不可少的珍贵资料。先录出“老子曰”的完整片段供观览：“老子曰：‘心之精者，可以神化，而不可说道。圣人不降席而匡天下，情甚于嘄呼。故同言而信，信在言前也。同令而行，诚在令外也。圣人在上，民化如神，情以先之。动于上，不应于下者，情令殊也。三月婴儿，未知利害，而慈母爱之愈笃者，情也。故言之用者，变变乎小哉；不言之用者，变变乎大哉。信君子之言，忠君子之意，忠信形于内，感动应乎外，圣贤之化也。’”上述“老子曰”当中论述的核心思想是“心之精者，可以神化，而不可说道”。在这样的核心思想支配之下，自然就会引申出忠德源于“心之精者”的话题。由于“忠信形于内”，即忠信道德是出于内心的真情，所以加上“感动应乎外”，就可以收到预想的效果。有人在诠释文子的这句话的意思时说：“忠信形于内，感动应乎外，故禹执干戚舞于两阶之内间，而三苗服。”（《淮南子·缪称》）其说所包含的内在意蕴是，禹出于内心的真诚，才感动了三苗，最后收到了“三苗服”的效果。从这个诠释当中可以说明，人们对文子“忠信形于内”的真实涵义有着一致的理解。文子在这里给我们顺理成章地表达出了关于忠德生成的见解，即忠德是出于内心的真诚德行，这种对忠德生成的诠释，《左传》将之加以重新推演，转述为“人言为信，中心为忠（发自内心的真诚为忠）”。文子将忠信道德连为一体加以关注，而且突出强调真情感化的重要作用，与儒家所倡导的忠信道德内核没有区别，表现出鲜明的人文关怀倾向。

文子认为，释放正能量的道德（即良德）具有无比力量，他将这个观点表述为：“夫道德者，匡邪以为正，振乱以为治，化淫败以为朴，淳德复生，天下安宁，要在一人。”（《文子·道德》）在文子的忠奸之辨思想当中，忠德无疑是释放正能量的道德（即良德）。文子在阐述释放正能量的道德（即良德，忠德包括在内，以后不重复提示）具有无比力量的时候，没有作漫无边际的无限夸张，而是设定在具体的环境当中加以论述。也就是说，在文子的思想当中，忠德作用的发挥要受到外在条件的限制。拥有忠德的臣子——忠臣，如果遇到明君，或者是国家处于昌盛时期，忠德的作用将会得以极大地发挥，否则命题就不能够成立。文子在表述自己的这个观点时，推出了这样的至理名言：“使影曲者形也，使响浊者声也。与死同病者，难为良医；与亡国同道者，不可为忠谋。”（《文子·上德》）如果说“使影曲者形也，使响浊者声也”所讲述的是普通哲学道理，没有与忠奸之辨直接联系在一起的话，“与死同病者，难为良医；与亡国同道者，不可为忠谋”则是直接表述忠奸之辨思想的著名论断了。这两句话当中所包含的深意是：“必死之病，医虽良而不救。必亡之国，臣虽忠而难存。”文子的这个著名论断，引来了不少人的模仿，如《韩非子·孤愤》、刘向《说苑·权谋》、桓谭《新论》、王符《潜夫论·思贤》，限于本书的性质，这里不去一一引述。但需要说明的是，如上模仿者均没有将文子的忠德论原封不动地移植在他们的话语表述里面，但任何高明的计谋都无法挽救亡国命运的思想在各家模仿者的表述当中，却都表现得非常清楚。因为“与亡国同道者，不可为忠谋”是比较独特的表述，容易引出误解或者歧解，所以在这里需要作出一些诠释。“不可为忠谋”当是不值得为亡国献出“忠谋”之意，只是因为“忠谋”挽救不了亡国的必然命运。这当中隐含着文子为忠臣发出忠告的意味，是从历代亡国时期，忠臣毁灭的经验教训总结当中得出的结论，其理论的诚实态度是可想而知的。

忠德是一个具有广泛实践意义的道德范畴，这里的意思是，忠德可以为行善者所倡导，也可以为行恶者所倡导。这个判断的理由是，对于行事主体来说，任何一方都需要竭诚尽力为自己鞠躬尽瘁效力的人来为自己事业的成功贡献力量，这是一个非常简单的常识性问题，无需逐一引用文献加以验证。但就一般的正面理论阐述而言，忠德必然与善的事业联系在一起，而在现实生活当中，忠德为“行恶”事业服务的事实也不鲜见，这样就出现了理论与现实上的相互矛盾。一味地回避矛盾不是实事求是的态度，文子不仅没有回避如上所提到的矛盾，反倒是以锐利的目光揭示了矛盾，并且理直气壮地给予了表述，于是就有了文子“苟向善，虽过无怨。苟不向善，虽忠来恶”的论断。其中的涵义需要作详细诠释，先看《上德》当中“老子曰”的完整论述：“老子曰：‘积薄成厚，积卑成高。君子日汲汲以成煇，小人日怏怏以至辱。其消息也，离朱弗能见。故见善如不及，宿不善如不祥。苟向善，虽过无怨。苟不向善，虽忠来恶。故怨人不如自怨，勉求诸人，不如求诸己。声自召也，类自求也，名自命也，人自官也，无非己者。操锐以刺，操刃以击，何怨于人。故君子慎微。万物负阴而抱阳，冲气以为和。和居中央，是以木实生于心，草实生于英，卵胎生于中央。不卵不胎，生而须时。地平则水不流，轻重均则衡不倾向。物之化也，有感以然。’”这一段文字当中所表达的中心思想是，万物都处于不断的逐渐变化过程当中，而变化是可以把握的，变化的把握均取决自身的内在规定性，外在环境仅仅具有促成变化的助推作用。文子在表达如上主题思想的时候，将忠奸之辨思想掺和在里面，其具体表述就是“苟向善，虽过无怨。苟不向善，虽忠来恶”。这个表述所揭示的问题实质是，忠德作为一种被高度赞美的道德范畴，也会因为拥有忠德的主体对服务对象选择的偏向，存在着“向善”与“不向善”的差异。这种差异的揭示，就是对高度赞扬忠德的理论与忠德拥有主体对服务对象选择出现偏向现实矛盾的揭示。其揭示的语言当中，所涉及到的忠德问题，就是忠德的拥有主体，有时候会因为对自身内在规定性的认识所致，使忠德的正面理论所要求的正能量质性发生了自以为是的变化，从而为“不向善”者提供服务。这样一来，就会出现理所当然的“苟不向善，虽忠来恶（虽然竭尽忠诚，但仍然会招来恶果）”的后果。这个判断为人们发出的警示意义是，忠德的拥有主体需要做到“慎微”，在事无巨细的处理过程当中，应该追求“向善”的总体目标，同时需要充分认识“向善”的服务对象，否则就会出现事与愿违的不良后果。文子的这种忠德观念以及语言表述，受到了人们的极大关注，有人将此诠释为：“苟向善，则福不因人，勉求诸己。苟不向善，则祸归于身，何怨于人。不善犹操刃自割，积火自烧，又谁咎之者也。”文子从变化的规律入手，以哲学家的眼光，观察到了忠奸之辨思想当中隐藏的新动向，并用自家语言表达出来，能够给人以启示。

《文子》一书当中有《微明》一篇，这个篇名的字面意思有不同解释。《老子》第三十六章将其解释为：“将欲歙之，必固与之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之：是谓微明。”《韩非子·喻老》将其解释为：“起事于无形，而要大功于天下，是谓微明。”王利器所撰《文子疏义·微明》题解将其解释为：“道周象外谓之微，德隐冥中谓之明。是知非微无以究其宗，非明无以契其旨，微明之义，体用而然也。”上述诸家所云虽然各不相同，但在话语的字里行间都渗透着与“道”密切相关的意蕴。这就向我们发出了一个非常重要的信息，《微明》篇里面所包含的内容一定是复杂的。这里的任务不是来逐一研究《微明》篇当中的复杂内容，而是就其中所包含的忠奸之辨思想加以梳理，以便发现其中所包含的意蕴。经过仔细盘查发现，与忠奸之辨思想直接相关的话语有两段，现在分别录下供观览，其第一段是：“人之将疾也，必先不甘鱼肉之味；国之将亡也，必先恶忠臣之语。故疾之将死者，不可为良医，国之将亡者，不可为忠谋。”其第二段是：“天有五方，地有五行，声有五音，物有五味色有五章，人有五位。故天地之间有二十五人也（二十五等人，品类各差也）。上五有神人，真人，道人，至人，圣人。次五有德人，贤人，智人，善人，辩人。中五有公人，忠人，信人，义人，礼人。次五有士人，工人，虞人，农人，商人。下五有众人，奴人，愚人，肉人（不学无术的行尸走肉者，或曰“无慧曰肉”），小人。上五之于下五，犹人之于牛马也。”两段话语当中所包含的忠奸之辨思想，各异其趣，下面作出逐一论述。第一段的前两句话，巧设比喻，以“人之将疾也，必先不甘鱼肉之味”来比喻“国之将亡也，必先恶忠臣之语”，这种修辞手法并不新鲜，但比喻内容的恰切与语句表述的新鲜精警，着实令人称奇，是不可多得的至理名言。除了如上提及的美妙之处，从其中精美的比喻当中，我们还可以看到，文子将“鱼肉之味”比喻为“忠臣之语”，至少包含了两层意蕴。第一，“国之将亡”与“人之将疾”在“道”的拥有上是趋同的，均表现出对自身有益因素的排斥，因为这些“有益因素”要求存在主体主动去接受，处于走到尽头的主体理所当然要表现出无奈，这也是“道”的体现。第二，从“鱼肉之味”与“忠臣之语”的全程互相比喻当中，可以看出文子“忠臣之语”的内涵，其内涵一是“忠臣之语”均为有利于挽救亡国的嘉言慧语，这等于在诠释“忠臣之语”内涵的同时，给忠臣的正面形象注入了富有嘉奖意味的理论因素。有了如上两个方面“内涵”的注入，“故疾之将死者，不可为良医，国之将亡者，不可为忠谋”的表述，就成了不用呼唤就可以自己到来的结论。因为如上话语是从“与死同病者，难为良医；与亡国同道者，不可为忠谋”（《上德》）化用而来，而且在意思上没有任何不同之处，所以这里不再赘言。所摘录第二段语录的出新之处是，将人的类型划分与五方、五行、五音、五味、五章联系在一起，顺理推演出“人有五位”的结论。在人有五位的结论当中，与忠奸之辨思想有直接联系的话是“中五有公人，忠人，信人，义人，礼人”。从文子的这个话题当中，我们能够看出，“中五”于“人有五位”的划分当中，位置排列于第三（其顺序排列为上五、次五、中五、次五、下五），而将《庄子·逍遥游》一篇当中所追捧的神人、真人、至人以及道家推崇的道人、圣人（与儒家所推崇的圣人不是完全相同的概念）列为“上五”。“上五”当中的五种人，其人生态度与智慧均处于无与伦比地位，而且各有自己的独领风骚之处，那就是“变化不测曰神，纯素不杂曰真，通达无碍曰道，心洞玄微曰至，智周万物曰圣”。“次五”当中的德人、贤人、智人、善人、辩人，即“含蓄曰德，仁爱曰贤，明慧曰智，柔和曰善，能知曰辩”。“次五”的划分以及对“次五”的这种解释与人们的通常理解基本接近，“玄”的成分已经消失无几了。“中五”当中的公人、忠人、信人、义人、礼人，即“无私曰公，奉君曰忠，不欺曰信，合宜曰义，恭柔曰礼”。“中五”当中的“忠人”与人们通常所说的忠德拥有者没有意义上的区别，是文子忠奸之辨思想当中，有关忠臣观念的直接表述，无论在具体的字眼上看，还是内容的注入上看，都具有明显的接地气色彩。（“次五”与“下五”与忠奸之辨思想的关系不大，这里不去诠释）还需要说明的是，这里的忠臣观念直接表述，不是对概念的诠释，而是通过“中五”位置的有目的设计，客观地展示了在文子的心目当中，“忠人”所具有的真实地位。这个地位的安排，不应该被认为是随意的敷衍，而是与道家追求得道的精神境界密切联系在一起的。

德、仁、义、礼是文子治国思想当中，不可忽视的重要理念，并因此在《文子》一书当中的最后部分，分别撰有《道德》《上德》（中间夹有《微明》《自然》）《下德》《上仁》《上义》《上礼》篇。默希子在为《文子》一书当中的《上仁》篇作注释时，根据文子其人重视德、仁、义、礼的一贯思想，推演出了“上德者、天下归之，上仁者、海内归之，上义者、一国归之，上礼者、一乡归之。无此四者，则民不归之”的说法，为后人领会文子的思想提供了非常有力的启示。在如上四个类型的（《道德》《上德》《下德》三者可以称为同一种类型的篇目）篇目当中，均不同程度地包含着忠奸之辨思想。《道德》《上德》篇已经做过论述，这里不再提及。现在来看《上仁》篇当中的忠奸之辨思想表述。在《上仁》篇当中，与忠奸之辨思想密切相关的关键词语之一是“明主”（“君子”）与“暗主”（“乱主”）。这里有必要将《上仁》篇当中由“明主”（“君子”）与“暗主”（“乱主”）引申出的部分自身话题以及引申出的忠奸之辨思想摘录下来：“老子曰：‘君子（明主）之道，静以修身，俭以养生。静即下不扰，下不扰即民不怨。下扰即政乱，民怨即德薄。政乱，贤者不为谋；德薄，勇者不为斗。乱主（暗主）则不然，一日有天下之富，处一主之势，竭百姓之力，以奉耳目之欲，志专于公室台榭，沟池苑囿，猛兽珍怪。贫民饥饿，虎狼厌刍豢；百姓冻寒，宫室衣绮绣。故人主畜兹无用之物，而天下不安其性命矣。’”（《上仁》）摘录这一段话的目的是，在《上仁》的开篇话语当中，就可以看到明显以“明主”与“暗主”相对称来论述治理国家思想的明确语例（“明主”与“暗主”的具体表述可以参看默希子的注释提示）。由“明主”与“暗主”引申出来的忠奸之辨思想表述可以看接下来的这一个段落：“老子曰：‘非惔漠无以明德，非宁静无以致远，非宽大无以并覆，非平正无以制断。以天下之目眎，以天下之耳听，以天下之心虑，以天下之力争。故号令能下究而臣情得上闻，百官修达，群臣辏湊，喜不以赏赐，怒不以罪诛，法令察而不苛，耳目聪而不闇，善否之情，日陈于前而不逆。故贤者尽其智，不肖者竭其力，近者安其性，远着怀其德，得用人之道也。（“此明君治国如此，用人如彼，若汉之孝文，唐之太宗也。”——默希子注释语）夫乘舆马者，不劳而致千里；乘舟楫者，不游而济江海。使言之而是，虽商夫刍荛，犹不可弃也。言之而非，虽在人君卿相，犹不可用也。是非之处，不可以贵贱尊卑论也。其计可用，不羞其位。其言可行，不责其辩。暗主则不然，群臣尽诚效忠者，希不用其身也，而亲习邪枉，贤者不能见也。疏远卑贱，竭力尽忠者不能闻也。有言者穷之以辞，有谏者诛之以罪。如此，而欲安海内，存万方，其离聪明，亦以远矣。’”上述一段话当中，对明主治理国家所采取开明措施等的描述，没有直接出现与忠奸之辨相关的词汇，所以不去一一论述。而对暗主卑劣、龌龊与所采取违背人性的治理国家措施描述，径直出现“忠”字有2次之多，这是明显表达忠奸之辨思想的标志，所以需要加以论述。先需要弄清楚其中的字面意思，但不可否认的事实是，单从字面与语法上看，“暗主”云云数语确实有不太好懂之处，或者说上下句之间存在言不及义的嫌疑。《淮南子·主术》篇对“暗主”云云的疏义，等于重新梳理了文子的“暗主”表述，使其意思顿然明朗起来：“暗主则不然，所爱习亲近者，虽邪枉不正，不能见也。疏远卑贱者，竭力尽忠，不能知也。有言者，穷之以辞，有谏者、诛之以罪。如此，而欲照海内，存万方，是犹塞耳而听清浊，掩目而视青黄也，其离聪明，则亦远矣。”遗憾的是，《淮南子·主术》在为“暗主”云云作疏义的时候，丢掉了对“群臣尽诚效忠者，希不用其身也”一句的意义整理，不知是有意还是无意？总而言之，文子在这里所展示出自己的忠奸之辨思想当中，深刻地挖掘出了忠臣与暗主生存在同一个时空之中的时候，忠臣必然要遇到的命运本质——“不用其身”与“不能闻也”。如上忠臣命运本质的挖掘，是在对大量人类发展历史事实进行深刻研究的基础上所得出的结论（其中至少有对“轩皇感牧童之言而天下理”与“胡亥信赵高之谋而天下亡”的历史事实总结），而不是凭空的抽象论理，因而没有玄虚的成分。

在《上仁》一篇当中，文子还提出了“仁义礼何以为薄于道德乎”的发问，其答案无疑是采用“老子曰”的形式给出了解释。这个发问所包含的意蕴，无疑向人们提出了警示，不能将文子对仁、义、礼的诠释与儒家的仁、义、礼完全等同起来。但文子在对仁、义、礼进行诠释的时候，所涉及到的忠奸之辨思想，却与儒家以及社会上广泛认同的忠奸之辨思想有着相同的一面。这就注定这里的任务不可能是来研究文子所持如上观念与儒家的不同所在，而是要发现文子在诠释仁、义、礼的时候，有什么样的忠奸之辨思想表现出了与儒家以及社会广泛认同的一致之处。请看下面“老子曰”的表述：“君子察实，无信谗言。君过而不谏，非忠臣也。谏而不听，君不明也。民沉溺而不忧，非贤君也。故守节死难，人臣之职也。”如上几句话里的核心思想是对明君与忠臣品质的概述，在这个概述当中所包含的内容，与儒家以及社会通用表述完全相同。这里与忠奸之辨思想最为吻合的话语表述首推“君过而不谏，非忠臣也”，其次是“守节死难，人臣之职也”。“君过而不谏，非忠臣也”将忠臣的具体使命给予了实在的规定，这个规定切中了忠臣的存在实质，是对君主有“过”的本性认识与忠臣可以明察的智慧档次提升，比之于儒家的类同话语，其实在性与时间的抢先性以及话语的明白性都要突出了许多，所以对后人的忠臣观所产生的影响，不是哪一家可以轻言超越的。“守节死难，人臣之职也”既然是对人臣职责的概括，当然也就也包括了忠臣的职责。对忠臣“守节死难”要求的忠臣观，实际上就是后来人们对大臣具有“忠臣义士”合一的品质以及“出将入相”理想品质概括的话语源头，其影响力实在是不可小觑。文子在这里所表达的忠臣观里面，将忠臣视为全面发展的对象，与健全人格的建树密切相关，为正义担当精神的宣传，勾画出了美好标本，这比之于愚忠腐儒的观念，实是一个巨大的超越。除上述以外，文子还旁敲侧击地表达了“相马失之瘦，选士失之贫”的忠臣观，之所以这里认为文子是一种旁敲侧击的表述，是因为仅仅从字面的透视当中很难明白其中的涵义。但是经过一些诠释者心领神会的有效诠释，其中的意蕴就可以完全得以展现了。有诠释者将如上两句话的意蕴进行了意译，认为其中所云的核心意思是：“马在良，虽瘦可以致远，臣在忠，虽贫可以成事。”通过如上诠释，我们可以明白如下事实：以良马比喻忠臣的修辞手法以及所表达的意思，算不上是第一次，但打破血统论或成分论，不拘一格选拔治国理政人才的观念，在那样一个尊宗亲亲，或者是尊鬼与尊亲合一作为主流思想观念的时代，能够打破陈规，表现出如此进步的忠臣观念，其所具有的发现下层人价值的睿智精神与由此引来的值得褒奖之处，应该是不用突出强调的。

“义”在《文子》一书当中受到的关注程度颇能引起人们的注意，其书中以《上义》作为篇名表达文子的思想见解，直接牵引出忠奸之辨思想。这说明在《上义》一文当中，文子具有将“义”与忠奸之辨思想联系在一起的说理倾向。下面将逐一论述二者的关系以及忠奸之辨思想的具体表述。首先看“义”与忠奸之辨思想的关系。按照《文子》一书引用老子的说法：“古之为君者，深行之谓之道德，浅行之谓之仁义，薄行之谓之礼智，此六者，国家之纲维也，深行之则厚得福，浅行之则薄得福，尽行之（则）天下服。”（《上仁》）“治之本仁义也，其末法度也。人之所生者本也，其所不生者末也。本末一体也，其两爱之，性也。先本后末谓之君子，先末后本谓之小人。”（《上义》）如上两段引语当中，均将仁义的地位看得非常重要，或与治国，或与治身，均是不可或缺的必不可少重要因素。而且从“治之本仁义也，其末法度也。人之所生者本也，其所不生者末也”的重要表述当中可以看出，“仁义”是国家本体与人本体之所以能够赖以生存的根本命脉。若从国家治理的角度看问题，这里所要表达的意思是：“治国者先治于仁义，然后法令以齐之。重法令而遗仁义，是遗首足而贵冠履。”“仁义”里面所包含的法则是什么？《上义》篇的自我解释是：“仁义者，广崇也，不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者覆。故不大其栋，不能任重。任重莫若栋，任国莫若德。人主之有民，犹城之有基，木之有根。根深即本固，基厚即上安。故事不本于道德者，不可以为经，言不合于先王者，不可以为道。便说掇取一行一功之术，非天下通道也。”其中所作出的“仁义者，广崇也”解释，无非是在说，作为一种法则，“仁义”是治理国家的“基”“栋”“德”“根”“道”。明白“仁义”里面所包含的法则意义之后，还需要对“仁义”的具体意义作出简单判断。“仁”作为当时社会广泛使用的词汇，其中所包含“生”的意义是明确的，这里无需赘言。而对于“义”所包含的意义，却是一个需要作出确切解释的重要问题。很明显，在《上义》一篇当中，没有对“义”的意义作出过直接、明确的诠释，但透过字里行间，还是可以找到“诠释”的，这就需要我们仔细研阅《上义》全文了。可以看文子与老子的对话：“文子问曰：‘法安所生？’老子曰：‘法生于义，义生于众适，众适合乎人心。’”“法”为何物？“夫法者，天下之准绳也，人主之度量也；悬法者，法不法也。法定之后，中绳者赏，缺绳者诛。虽尊贵者不轻其赏，卑贱者不重其刑。犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖无罪。是故公道行而私欲塞矣。古之置有司也，所以禁民，使不得恣也。其立君也，所以制有司，使不得专行也。法度道术，所以禁君，使无得撗（横）断也。”（《上义》）从上述文子与老子关于“法生于义”的对话以及老子所给出“法”的定义、作用、执法需要注意事项的一系列论述当中，我们可以看出“义”的内在规定性，即具有鲜明的“诛”“禁”“刑”“塞”内质，这种内质是针对人类社会上存在的邪恶或奸邪道德所表现出来的，所以“义”是“正义”“公平”“公正”等表示人类对光明境界追求词汇的外在形式简缩或意义概括。依据这样的论证，我们可以得出这样的结论：“仁”与“义”是一对意蕴完全相反的反义词。这一对反义词置于零距离对称出现，并用之于国家治理之“本”称呼时，其所要表达的意义是：在促使芸芸众生“生”的同时，需要使用“诛”“禁”“刑”“塞”“罚”（此字在在上述引论当中没有出现）的形式，来抑制危害众生利益的因素——邪恶的滋长。由此可见，“义”的作用丝毫不逊色于“仁”的作用，这就是孟子所云“舍生取义”的重要内涵以及孟子的核心思想由孔子的核心思想“仁”转向“义”的重要理论依据。“义”的如上内在规定性大致论述清楚以后，再来领会《上义》篇名的自身含义以及篇内的中心思想，就显得比较容易了。《上义》的含义即崇尚“义”的意思（古代汉语“上”与“尚”有同用的例证），其如此含义的由来此处无需再论。《上义》篇内的中心思想也是明了的，即论述治理国家注重“义”与“法”的必要性。邪恶与奸邪是同义词，“义”与“法”所要“诛”“禁”“刑”“塞”“罚”的对象是邪恶或奸邪，因此《上义》篇必然要针对奸邪发表自己的观点。这个推论与《上义》全篇内容完全相符，这在客观上向人们述说了一个非常浅显的道理，“义”与忠奸之辨思想有着密切关系，这种关系与“法生于义”的关系相同，我们可以将之表述为抑制奸邪同样生于“义”。有了如上符合逻辑的论述，我们就可以论述《上义》篇当中忠奸之辨思想的具体表述了，这就是上述“首先‘义’与忠奸之辨思想的关系”之后第二个话题的展开。仔细研阅《上义》篇可知，其中有4处直接提及抑制奸邪的话语，具体表述按照出现顺序摘录如下，以便观览：

执道以御之，中才可尽；明分以示之，奸邪可止。

老子曰：“善赏者费少而劝多，善罚者刑省而奸禁，善与者用约而为德，善取者入多而无怨。故圣人因民之所喜以劝善，因民之所憎以禁奸。”

衣食饶裕，奸邪不生；安乐无事，天下和平。

下面对如上几段话语作出论述。“执道以御之，中才可尽；明分以示之，奸邪可止”一段的完整语境是以“老子曰”的形式显示出来：“老子曰：‘治人之道，其犹造父之御驷马也，齐辑之乎辔衔，正度之乎胸膺，内得于中心，外合乎马志，故能取道致远，气力有余，进退还曲，莫不如意，诚得其数也。今夫权势者，人主之车舆也，大臣者，人主之驷马也，身不可离车舆之安，手不可失驷马之心。故驷马不调，造父不能以取道；君臣不和，圣人不能以为治。执道以御之，中才可尽；明分以示之，奸邪可止。物至而观其变，事来而应其化，近者不乱，即远者治矣。不用适然之教，而得自然之道，万举而不失矣。’”文子所引上述“老子曰”以“造父之御驷马”作为比喻来说明“治人之道”，是典型的哲学方法论，其“执道以御之，中才可尽；明分以示之，奸邪可止”的句子，是突出表达抑制奸德观念的话语，值得引起我们的深思。其值得引起我们深思的突出表现是，文子走出了就事论事的低级层面，而是从“道义”把握的高度进入，将抑制奸德纳入“道”的范畴，表现出一个哲学家观察问题、分析问题、解决问题的非凡能力。站立的高度与常人不同，所以对解决问题的结果要求也有所不同。文子在这里没有单独提出君主需要制定约束大臣或者是“治人”的具体规矩，而是突出强调君臣之间的“和”，这等于说，君主与大臣之间，各自均需谨守道义。而对于君主来说，在与大臣相处的时候，也并非是完全的放任自流，而是需要在充分认识大臣的内在性质之后，做到“正度之乎胸膺，内得于中心，外合乎马志”，以便促使大臣或人类自身的奸德在规律面前自行停止滋生。这种讨论“治人之道”的抑制奸德方法论，最为重视的是符合道义的制度设计，以便通过合理的制度建设来抑制奸德，这与法家动辄使用国家机器加以斩杀有着本质上的区别，与儒家偏重于道德教化也有不同之处，其独特之处一目了然。

“老子曰：‘善赏者费少而劝多，善罚者刑省而奸禁，善与者用约而为德，善取者入多而无怨。故圣人因民之所喜以劝善，因民之所憎以禁奸。’”文子的如上“老子曰”当中，“奸禁”与“禁奸”虽然语序有别，但所表达的抑制奸德意义相同，因此二者是同义语，这样就无需在具体字眼上费力甄别二者的差异了。如上几句话在《上义》篇当中，是独立段落之中开头的摘录，其所表达的意义完整而独立，所以没有必要将出现的后续语境材料全部录出就可以诠释其中的意义。如前所述，“义”的实质是对邪恶或奸邪的“诛”“禁”“刑”“塞”“罚”，这个实质当中同时也包括着对善的奖赏。但“义”的这个实质当中包含的更深意蕴是，对施事主体——君主的要求更为严格，而对受事主体——大臣或人民的要求则相对宽松一些，这种将施事主体——君主与受事主体——大臣或人民置于同一个层面，加以道德平衡要求的哲学方法论，比之于君主独尊，大臣或人民独卑的片面思想，其进步性是十分明显的。在对“义”的实质领会时，需要注意其中包含的道性规定，即无论是对邪恶或奸邪的“诛”“禁”“刑”“塞”“罚”，还是对善良、贤能的奖赏，都要把握住行使权力的“度”，这在文子的“老子曰”当中，表述为“善赏”“善罚”“善与”“善取”（这些判断与《尸子·处道》所云“义者，天地万物宜也”有相同之处），在这个表述的背后，还隐藏着的无需宣示的机密，那就是对“滥”的绝对忌讳，拿刑罚的使用来说，就是“至刑不滥”，拿奖赏的使用来说，就是“至赏不费”，将如上两者巧妙地结合在一起加以表述，就是“圣人守约而治广”。对于抑制奸德来说，“善罚者刑省而奸禁”的方法论与忠奸之辨思想的关系，就是对“义”所拥有实质表里的完美诠释。“因民之所喜”与“因民之所憎”也是“善赏”“善罚”的符合道义表现，所以“因民之所憎”的君主必然会达到圣人的境界，抑制奸德的治理效果自然也就会成为无需怀疑的必然结果。

“衣食饶裕，奸邪不生；安乐无事，天下和平”是文子的奸德生成论。这个奸德生成论所针对的奸德生出主体对象及其广泛，应该是涵盖了除设定在治国理政时君主以外所有的人，而不是针对特定的人群对象，是一种不分主体等级层次的发生论，因此具有广泛的适应性。将奸德生成的渊源归为“衣食”的派生，无疑是物质决定意识的唯物论，但这种唯物论只是朴素的唯物主义发生论，在特定的时期与特定的环境当中可以得到完整印证，如果置于更为广阔的时间与空间里面，其哲理的正确性就会受到一定程度的质疑。然而，文子在阐释如此奸德生成论的时候，是在彼时的特定时代环境与特定的“为国之道”理论环境当中所发，所以苛求其具有放之四海而皆准的哲理准确性是不应该的。为了更进一步说明文子如上奸德生成论的内涵，下面将其出现的上下语境摘录如下：

老子曰：“为国之道，上无苛令，官无烦治，士无伪行，工无淫巧，其事任而不扰，其器完而不饰。乱世即不然，为行者相揭以高，为礼者相矜以伪，车舆极于雕琢，器用遂于刻镂，求货者争难得以为宝，詆文者逐烦挠以为急，事为诡辩，久稽而不決，无益于治，有益于乱。工为奇器，历岁而后成，不周于用。故神农之法曰：‘丈夫丁壮不耕，天下有受其饥者。妇人当年不织，天下有受其寒者。’故身亲耕，妻亲织，以为天下先。其道民也，不贵难得之货，不重无用之物。是故耕者不强，无以养生；织者不力，无以衣形。有余不足，各归其身。衣食饶裕，奸邪不生；安乐无事，天下和平。智者无所施其策，勇者无所错其威。”

上述“老子曰”的引文当中，至少包含着三个方面的意思，即一是文子给奸德所规定的外延，二是文子抑制奸德的方法论，三是文子的奸德生成论。相比较而言，文子给奸德所规定的外延较难体会，需要作出较多诠释。“苛令”“烦治”是国家制度上的缺陷，不属于奸德的范畴，所以此处不去讨论。“伪行”“淫巧”“相揭以高”“相矜以伪”“争难得以为宝”“逐烦挠以为急”“诡辩”等“无益于治，有益于乱”的行为则是个人在遇到外物的刺激以后，容易生成的奸德表现，这些奸德是除了设定在特定执政时的君主之外一切人都有可能表现出来的道德缺陷，也是为读者不易体察出来的奸德定性论，需要在研阅的过程当中加以认真领会其精神实质。由上述可见，在文子的心目当中，奸德是社会治理必须割除的对象，也是《上义》一文当中，表述的“义”所包含的主题里面不可忽视的重要内容。下面是对文子奸德抑制论的论述。文子在这里将奸德抑制论放在奸德生成论的前面加以论述，而且将自己的抑制奸德论，作为一种方法论加以阐释的时候，没有明显出现与奸德相关的字眼，这就需要我们在语境的推导过程当中，寻找抑制奸德方法论的内容了。根据如上所引用的全部文字来看，文子抑制奸德方法论的独特之处，在于通过提高农业生产力以便满足人民衣食需求作为主要抑制奸德手段的，而不是通过空洞的道德说教或者是惨无人道的刑罚手段来完成的。这个抑制奸德的方法论是从“神农之法曰”以及“故身（天子）亲耕，妻（皇后）亲织，以为天下先。其道民也，不贵难得之货，不重无用之物”的话语当中直接推导出来的，而不是出于臆断，读者需要认真体会方可得知其中要领。以上抑制奸德方法论是根据文子自己的奸德生成观制定出来的措施表述，所以下来的问题就顺理成章地要探讨文子奸德生成论的具体内容。在文子看来，“衣食饶裕，奸邪不生”是颠扑不破的奸德生成真理，再更进一步说，有了“奸邪不生”这样的前提，“安乐无事，天下和平”就成没有奸德生出的理想社会图景。文子把“衣食”的短缺看作奸德生成的决定因素，表现出物质决定意识唯物哲学观，其进步性是显而易见的。但是，人作为哲学范畴里面讨论的重要对象，其复杂性是明显的，将其简单化无疑是犯了大忌的。人具有与生俱来的自我需求本能，这个自我需求本能会随着条件的变化，发生更高层次的转化，这与任何一个生命体都具有自我维护自身以便防范外界对机体干扰的本能完全一样，不应该将其视为道德上的缺陷——只要是在满足自我需求本能的时候，不要去伤害他人的自我需求本能即可。人的自我需求本能除了衣食的物质需求外，还有精神上的自我需求（这里不去具体讨论精神需求的内容）。相比较而言，人类对物质需求的本能通过物质生产力的提高容易满足，因而具有明显的实在性，而对精神需求的本能满足则难以通过来自对方的精神努力使之满足得以一步到位，有时满足程度又难以具体表述，因而具有明显的非实在性特征，有时甚至是带有明显的虚幻色彩。人类在追求自我本能满足的时候，不可能按照所谓圣人规定的路线行进，而且在个体追求自我本能满足的行进过程当中，由于智力、体力、能力的不同，不可避免地要出现“有余”与“不足”的差异。在出现差异以后，人类所具有的赶平差异本能又开始显现出来。如此一来，人类总是在一轮接着一轮的追赶过程当中前进。在这样的进程当中，人类终究免不了要生成新的智慧，以便达到彼此超越的目的。这种彼此超越的追求当中，既有物质满足本能的追求，也包含着精神本能满足的追求。在文子对奸德外延的界定当中，“伪行”“淫巧”“相揭以高”“相矜以伪”“争难得以为宝”“逐烦挠以为急”“诡辩”等全部包括在内，而如上道德行为就是在实现个体超越对方过程当中所采取的措施。而如上包括在奸德外延里面的具体所为，有些是纯粹的精神本能满足追求。这样一来，企图通过“衣食饶裕”的方法来达到“奸邪不生”的目标，难免给人以无所适从的感觉。因此，文子的如上奸德生成论，有其精确但又是片面性的特征，不值得完全采信。然而，不能因文子如上奸德生成论所具有的精确片面性特征，而彻底否定其精神。这是因为在文子的这个奸德生成论当中，确实看到了衣食等物质对于人类意识决定的重要性。对于在那个时代就能够产生出具有这样的朴素唯物主义思想的哲学家来说，我们充满了赞美之情，都有唯恐来得晚了一些的感觉，因此就更没有理由去苛责了。

“礼”是规范人类在特别活动场合行为的外在准则，具有与音乐相同的教化作用（音乐所具有的享乐作用这里不谈），但二者的表现形式各异，从来没有人将他们视为完全相同的东西，加上教化进入的角度各有不同，所起的教化作用各有不同（乐以和内，礼以节外），所以人们对二者的重视程度也各有不同。还需要说明的是，“礼”并非是人类与生俱来就建立起来的外在约束机制，而是一定时代的产物。按照“老子曰”的说法，“上古真人，呼吸阴阳，而群生莫不仰其德以和顺。当此之时，领理隐密，自成纯朴。纯朴未散，而万物大优”（《上礼》），这说明在“上古真人”那里是没有建立“礼”的外在约束机制，但人类的社会秩序依然有序而不乱，没有出现相互侵害的现象，其关键的招数是“内韬明德，外和万物”。从伏羲氏开始，即是“老子曰”的“衰世”时期。在“衰世”时期，人类“皆欲离其童蒙之心，而觉悟乎天地之间”，“治而不和”，“嗜欲达于物，聪明诱于外，性命失其真”，“浇醇散朴，离道以为伪，险德以为行，智巧萌生，狙学以拟圣，华诬以胁众，琢饰诗书，以贾名誉，各欲以行其智伪，以容于世，而失大宗之本”。“衰世”虽然“所由来久”，但不等于在此期间没有出现过积极治理社会的措施，“纪纲四时，和调阴阳”“琢饰诗书”等就是“老子曰”承认的著名社会治理措施。“老子曰”所没有使用具体语言提及的是，周公旦在动用武力稳定社会局面的同时，也积极采用文治的方式，制礼作乐，琢饰诗书，将社会文明由非理性文明状态引入理性文明状态，功德无量。从此以后，“礼”作为一种规范人类行为的外在约束机制得到了古人的广泛认同。“老子曰”虽然没有使用具体语言提及周公旦制礼作乐一事，但对于“纯朴散而礼乐饰”的礼乐生成缘由却有着清醒的认识。这个清醒认识当中，当然包括着对“礼”之作用的清醒认识。“老子曰”是这样论述“礼”之作用的：“夫礼者，所以别尊卑贵贱也。”这里的“别”既有“区别”的意思，也有“节制”“规范”“约束”等意思，总而言之，“礼”的内在规定里面，包含着浓重的“禁”的意蕴。在人类进入理性文明状态以后，一方面随着制礼作乐的教化，社会进步取得了巨大成就，另一方面也应该看到，制礼作乐的措施并非是解决问题的万能钥匙，因此就会出现“礼乐饰则生诈伪”的道德滑坡必然现象。这样一来，文子在以“老子曰”的形式论述“礼”的作用等等一系列问题的时候，就没有绕开忠奸之辨思想问题独立发表观点。经过研阅可知，在《上礼》一篇当中，至少有两处突出表达了文子的忠奸之辨思想，具体可见如下：“世治则小人守正而利不能诱也，世乱则君子为奸而法不能禁也。”“为政以苛为察，以初为明，以刻下为忠，以计多为功，如此者，譬犹广革者也，大败大裂之道也。”

在上述两条表达文子忠奸之辨思想的引语当中，从“忠”字与“奸”字出现的现象上看，是典型的“忠”“奸”近距离对称表述的语例。这种对称表述可能与“礼”的内涵当中，既有抑制奸德，又有褒奖忠德的规定性有关。由于这个问题不是用简单的几句话就可以论述清楚的难题，所以这里只提出一个结论就暂且了结了。下面对如上两引语当中所包含的忠奸之辨思想意蕴作出论述。

“世治则小人守正而利不能诱也，世乱则君子为奸而法不能禁也”是先秦忠奸之辨思想体系当中一个比较出新的命题表述。其出新之处除了得出奸德生成源于“世乱”，从而形成自身奸德生成论的又一种表述外，更重要的是推出了“君子为奸”的新奇说法。从这个判断当中，我们可以发现，在如上简短话语当中，至少包含了两个方面必须要作出诠释的重要问题，那就是“世治”与“世乱”导致的奸德被抑制和奸德生成问题以及“小人守正”与“君子为奸”引出问题的一系列内涵。

就奸德生成论自身而言，在文子的忠奸辩思想体系当中，算不上有多少出新之处。但看到了“世乱”是奸德生成的根源，不能不说是一种颇有见地的观点。为了论述清楚文子的如上观点，现录出“世乱”云云之前有关“末世”（“末世”是“世乱”的同义语）“之为治”的描述：“末世之为治，不积于养生之具，浇天下之醇，散天下之朴，滑乱万民，以清为浊，性命飞扬，皆乱以营，贞信漫烂，人失其性，法与义相背，行与利相反，贫富之相倾，人君之与仆虏，不足以论。”在如上“末世之为治”的种种迹象描述完了以后，还有几句关于美德与恶德生成的话语需要录出：“夫有余则让，不足则争，让则礼义生，争则暴乱起。故多欲则事不省，求赡则争不止。”作为如上一系列话语的推论，最后才是“世治则小人守正而利不能诱也，世乱则君子为奸而法不能禁也”的表述。从如上摘录的全部话语当中，可以看出文子“世乱”是生成奸德根源观点的清晰逻辑推理。在这个推理的系列表述当中，文子使用了奸德概念（“末世之为治”的一系列描述即是对奸德概念外延的诠释）承前省略的修辞手法，从而使读者不易看出其中有关奸德生成的上下逻辑关系。这个问题的出现，恰好表明文子表述如此观点的行文高明之处。同时也说明，在文子的论理文章里面，通过创建概念进行逻辑推理，进而做出逻辑判断已经到了非常纯熟的语言表述阶段，这也是研究先秦古代汉语必须要加以注意的重要问题。

离开具体语境看“小人守正”与“君子为奸”的表述，确实给人以语出惊人之感，在于这个表述一反“小人”与“君子”所承载的习惯意义，给“小人”这样一个广为人知的贬义词加上了“守正”这样的褒义词，形成了使用贬义主语搭配褒义谓语内容的反常表述；与“小人”云云相反的是，给“君子”这样一个广为人知的褒义词却又给加上了“为奸”这样的贬义词，形成了使用褒义主语搭配贬义谓语内容的反常表述，使所表达的内容更显离奇色彩。难道是文子想通过“老子曰”的外在形式，来颠覆“君子”“小人”所承载的传统意义？这就需要在具体语境当中来考察了。其具体语境是：“世治则小人守正而利不能诱也，世乱则君子为奸而法不能禁也。”在如上语境当中，“小人守正”与“君子为奸”作为句子当中的复合宾语，分别以“世治”与“世乱”这样的限制性主谓短语作为全部句子的主语的，这就使“小人守正”与“君子为奸”所表达的内容变得可以理解了，而且根据句子所表达的内容，可以判定“世乱则君子为奸”是文子奸德生成论的又一种表述。在这个表述当中，我们发现的另外问题是，随着外在条件的变化，“君子”与“小人”的道德也会随之发生变化，尤其提请人们注意的是，“君子”在“世乱”的时候，与身处“世治”的“小人”一样，同样会发生道德上的转化，由本来拥有的“守正”美德生出“为奸”的恶德，而且“君子”一旦生出“为奸”恶德，则可以达到“法不能禁”的危险程度。文子在这里以“君子”与“小人”身处不同社会环境而发生的道德转化作为对比，一是表达出了与众迥异的忠奸之辨思想，其中还包括着以“世治”（或云“防止‘世乱’”）作为抑制奸德的方法论，二是推出了“世治则小人守正而利不能诱也，世乱则君子为奸而法不能禁也”的有关忠奸之辨思想至理名言，加深了人们对其人忠奸之辨思想的记忆，而其表达言辞的对仗精警修辞手段，不仅促使了言辞之美的显现，还是古汉语史上非常有价值的语言史料。

“为政以苛为察，以初为明，以刻下为忠，以计多为功，如此者，譬犹广革者也，大败大裂之道也”作为一个完整的句子，其所表达的意思固然是复杂的，这里的目的不是来诠释全部句子的意思，而是就其中所包含的忠奸之辨思想做出判断。“以刻下为忠”是具体表述忠奸之辨思想的话语，而且将所表达的意义集中指向忠德观的表述。在领会“以刻下为忠”之忠德观的精神实质时，应该明白拥有如此忠德精神的主体是执政大臣，而不是泛指的芸芸众生。“以刻下为忠”的生动语言，精准地描绘出了执政大臣面对主子所表现出的以刻薄对待下属或下层人民为忠德的无知内心世界。之所以将“以刻下为忠”认定为是对执政大臣“无知内心世界”的描绘，是因为文子通过认真研究，发现了一些执政大臣内心世界的真实状貌，其真实状貌是，在他们的内心世界里面，存在着对忠德没有正确领会的观念缺陷，将本来是广为人知的“大败大裂之道也”当作对主子的无限忠诚贯穿在执政的全部过程当中。“以刻下为忠”是以迎合主子的下流嗜好作为显示忠德理想追求的恶德表现，这种表现是典型的打着“利君”忠德的外在幌子，实际体现的是“欺君”或“害君”奸德的内在实质。文子将“为政以苛为察，以初为明，以刻下为忠，以计多为功”并列在一起加以论说，切实是看出了一些执政大臣内心世界当中存在的偏执理想追求以及出于自己的私心有意或无意歪曲忠德精神的睿智表现，其批判精神是显而易见的，对当时以及后世的警示意义也是不容否定的。从表达作者的思想观念的技巧上看，文子也表现出高超的一面，其“高超”的技巧表现在，以远距离否定的方式，使批判口吻与忠德观的表达相结合得似有若即若离之感，需要读者在审视全部话语的精神以后，方可领会作者忠德观的核心内容。从文子在这里所表现的忠德观内容上看，无疑要告诫人们，抛开“礼”的正义追求精神一味地以偏执追求去效忠主子，所表现出来的忠德永远是政治上的短视行为，即使是为主子带来了暂且利益，终究不过是动摇主子长久统治地位的“小忠”而已，这样的忠德甚至可以与奸德划等号。通过对文子如上忠德观的研究，可以看出的另外重要政治思想是：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”在这个政治思想当中，包含着鲜明的反对“苛刻”执政精神内蕴，与对“以刻下为忠”的批判精神高度一致，具有清晰的人文关怀进步意义，应该受到肯定。

王利器撰写的《文子疏义》一书由12章（卷）构成，其中涉及到忠奸之辨思想内容的至少有7章（卷），百分比高达58%以上。这个高百分比说明，《文子》一书在关注忠奸之辨思想方面，有着自身的独特之处，因此应该引起广泛重视。因为《文子》一书不是长篇巨制，甚至在语录体的诸子散文当中也算不上长篇，所以“忠”字与“奸”字的具体字数出现次数不多，但也是一个值得拿出来给人们呈示的数据。经过详细查阅可知，全书共出现“忠”字至少11次，出现“奸”字至少12次，二者出现的次数基本对等。在全书当中，《微明》章连续出现3次“忠”字，《上仁》章连续出现3次“忠”字，《上义》连续出现4次“奸”字，《上礼》连续出现4次“奸”字；《上仁》“忠”“奸”远距离对称表述共达5次（“忠”字3次，“奸”字2次），《上礼》“忠”“奸”远距离对称表述共达5次（“忠”字1次，“奸”字4次）；全书没有出现过“忠”“奸”零距离对称表述。

根据上述的材料展示、忠奸之辨思想内容的论述以及“忠奸”出现的大致倾向梳理，现做出如下总结：

第一，《文子》一书虽然主要以“老子曰”的形式行文，但所表现的是文子自己的思想，这个问题早在行文开头的时候就以引用他人判断（马骕《绎史》八三曰：“《文子》，《道德》之疏义，语必称老子，尊所闻以立言也”）的方式，做过画龙点睛式的说明，同时在论述《文子》一书忠奸之辨思想的过程当中，也有过断续提及，这里不必烦论。在这个前提确定之后，论述文子的忠奸之辨思想就可以是顺理成章的事情，其论题的可行性也就不应该受到质疑了。

第二，《文子》一书是道家学派的著作，所阐述的思想无疑是道家思想，其中所表现的忠奸之辨思想也是道家思想的产物。作为道家思想产物的忠奸之辨思想，除了明显带有“无为”的思想追求等等之外，更深层次的特色在这里不是一言就可以论述清楚的，所以这里有所提及就止笔了。能够看出来的是，在表达忠奸之辨思想的时候，具有明显“忠”字与“奸”字出现基本平衡倾向的外在表现形式，这是否就是对儒家与法家忠奸之辨思想的调和？儒家偏重于提倡忠德建设，故在其著述当中多出现“忠”字，法家偏重于抑制奸德，故在其著述当中多出现“奸”字，荀子具有儒法合一思想，在其著述当中出现过“忠”字与“奸”字大致平衡的倾向。应该肯定的是，道家主张“无为而治”，与法家动辄以“法”作为外在干预的统治手段以及儒家极力提倡以“德”与“礼”加以教化、节制的治理方式相比，具有明显的不同之处，这是否也是对儒法两家治理思想的调和？答案是肯定的。因为这个话题是一个根源颇为深刻的话题，请容许在另外的著作当中论述。

第三，《上仁》《上义》《上礼》三章在《文子》一书当中，所占有的主题显示位置不可低估，与此同时也是“忠”“奸”字数出现最为集中的三章。这个现象的出现，客观上使这三章成为《文子》一书当中表现忠奸之辨思想的重要部分之一。“仁”“义”“礼”是儒家思想当中的核心范畴，在《文子》一书当中也占有重要地位，说明二者所关心的重大问题，在宏观领域上，虽然具有对话语内容上的不同表达，但所投向的注意力确实有相同的一面。这种倾向可以使后人看到，所谓儒家思想当中的一些重要范畴或概念，如“仁”“义”“礼”等，早在彼时已经成为包括道家在内诸多思想流派共同关注的重要命题，这也就可以如此说，儒家关注的社会建设与治理问题，与道家以及其他学术流派，有着许多共同之处。而道家作为一个貌似具有浓重超脱于尘世之外思想因素的学术流派，但深刻研究他们全部思想表述之后就会发现，其灵魂深处依然存在着大量与社会现实有着密切联系的思想存在，因此在文子的重要话语里面，就少不了在有关“仁”“义”“礼”以及“德”等重要问题的探讨当中，出现人们共同关注的忠奸之辨思想表述，而且其表述的深刻程度，足可以与儒家、法家并列，这是应该引起我们足够重视的重要方面。

第四，文子是老子的弟子，这说明其人生存年代较早，而且其生存年代应该与孔子大致为同一个时代，而《文子》一书当是后出的著作，但作为著作出现，其思想核心应是对文子本人思想的继承。从上述推论当中可以看出的重要问题是，在那样一个时代，文子就表述出了比较成熟、有自己独特建树的忠奸之辨思想，实属不易。与此同时，我们是否也应该引起注意，《文子》一书当中的思想表述，包括忠奸之辨思想在内，是否有后人（《淮南子》之前与战国末期之间）给予润色的成分？这样一部“上述皇王帝霸兴亡之兆，次叙道德礼义衰杀之由，莫不上极玄机，旁通庶品，其旨博而奥，其辞文而真”的著作，确实给人以横空出世之感。唐人默希子在为《文子》一书作注释时，曾经感叹曰：“是（注释《文子》一书）量天汉之高邈，料沧溟之浅深者，亦以自为难矣。”我辈虽然只能在已有的文献当中寻找材料来论述忠奸之辨思想问题，但内心当中不能没有充分的思想警惕。

【注释】

[1]曹础基著：《庄子浅注》，中华书局，1982年，前言第1页。

[2]陈鼓应译注：《庄子今注今译》，商务印书馆，2012年，第145页。以下资料均使用同一本，下文不再提示。

[3]颜世安著：《庄子评传》，南京大学出版社，2011年，第42页。

[4]曹础基著：《庄子浅注》，中华书局，1982年，第208页。

[5]黄怀信撰：《鹖冠子校注》，中华书局，2014年，第28页。以下资料使用同一版本，下文不再提示。

[6]李学勤语，见黄怀信撰：《鹖冠子校注》，中华书局，2014年，序言第3页。

[7]黄怀信撰：《鹖冠子校注》，中华书局，2014年，第88~89页。

[8]黄怀信撰：《鹖冠子校注》，中华书局，2014年，第102~104页。这一条引文里面的个别字因版本不同而异，这里特别注明出处。

[9]黄怀信撰：《鹖冠子校注》，中华书局，2014年，第172页。

[10]黄怀信撰：《鹖冠子校注》，中华书局，2014年，第299页。

[11]王利器撰：《文子疏议》，中华书局，2009年，第26页。以下资料均使用同一版本，下文不再提示。

[12]王利器撰：《文子疏议》，中华书局，2009年，第5页。