孟子的忠奸之辨思想研究

孔子亲自培养出来的学生虽然为数甚多，但堪称颇能传授其思想体系，并有重大建树的嫡传精英，却不是亲自受教弟子，而是几世再传弟子。这样一来，孟子就成了我们必须要进行研究其忠奸之辨思想研究的人。

孟子其人作为孔子学生的后世嫡传，在全面领会孔子思想精神实质方面，确实取得了无可辩驳的成就，而且对孔子的思想有所发展，对儒家的政治地位提高，更是功不可没。孟子的王道主义、仁政思想、保民、养民、教民、义利之辨、经权之辨、舜跖之辨、人性之辨等理论，都含有突破孔子思想的明显因素。但孟子自身留下的经典文献与后人关于孟子事迹的记录，明显少于孔子。所以孟子的忠奸之辨思想研究，只能先从《孟子》一书当中展开。先看如下一则材料：

孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣。其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧如之何？如舜而已矣。若君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《孟子·离娄下》）

如上文字见于《孟子·离娄下》，是《孟子》一书当中十分珍贵的有关忠德表述的文字，虽然如此，但仍然不是以忠德为中心展开论述的，因为在《孟子》一书当中论述忠奸之辨思想的文字比较少见，因此将如上较长一段文字辑录下来，以便能够充分说明问题。

以上《孟子》一书当中“君子所以异于人也”的表述，是以孔子的基本思想作为核心话语展开的，所以其中“我必不忠”“自反而忠”的忠德表述也与孔子忠信道德思想的内涵完全一致。《孟子》一书当中没有全面解释忠德思想内涵的文字，因此这里的“忠”只能靠他人的注释来发现其中的意义。朱熹的“《四书章句集注》是对二程倡导的四书学的一个历史总结，是程、朱学派四书体系的核心，在朱熹理学思想中有重要地位，对后世产生了巨大影响”^[50]。朱熹的文化大师地位早已是无人撼动的埃菲尔铁塔，所以要想明白孟子的“我必不忠”“自反而忠”涵义，求助朱熹的理解当是聪明举动。朱熹在《四书章句集注》中说：“忠者，尽己之谓也。我必不忠，恐所以爱敬人者，有所不尽其心。”孟子“我必不忠”“自反而忠”的话简明扼要，深涵义理。朱熹的注释却是简洁明了，但朱熹为后人提供了忠德内涵的确切话语表述，其影响也确实不可小觑。

《孟子》一书当中对忠信道德的表述，或者提到忠信道德字眼以为自己观点作为佐证的文献资料还可以看到如下一些：

梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日俢其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：仁者无敌。王请勿疑！”（《孟子·梁惠王上》）

（孟子）曰：“……圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。圣人之忧民如此，而暇耕乎？尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。”（《孟子·滕文公上》）

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚也者，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）

公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也?”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’孰大于是？”（《孟子·尽心上》）

孟子曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可入于尧、舜之道也。孔子曰：‘恶似是而非也：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《孟子·尽心下》）

《孟子·梁惠王》当中选段为“晋国天下莫强焉”章。这一章的中心思想是阐明“仁者无敌”的意义。话题的引出是源于梁惠王面对魏国本来很强大，反倒却遭到战争失败的事实持有内心困惑，因而来孟子这里求教战胜强敌，报仇雪恨的办法。孟子回答问题的基本线索是，小国行仁政尚且可以无敌于天下，所以胜败、强弱的关键不在于土地的广狭，兵甲的利钝，而在于民心的向背，推行仁政可以获得民心，反之就会失去民心。孟子坚持仁政推行的时候，着重论述仁政的纲领。在论说违背仁政者的时候，着重指出人民的痛苦。这样道来，使梁惠王明白，应该怎样从正面积极施行仁政，对怎样从反面警惕不推行仁政将会出现的不良后果，也有深刻领会。文章大意说明以后，我们再去审视孟子此处有关忠信道德的提起，就会十分清楚，“壮者以暇日俢其孝悌忠信”是推行仁政的重要措施之一。“入以事其父兄，出以事其长上”是“暇日俢其孝悌忠信”的结果，“出以事其长上”又是“可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵”的结果。由此可见，仁政的推行，孝悌忠信道德的修为，是国家强盛的根本保证。孟子将忠信道德列入国家治理的大政方针之内，足以看出对忠信道德的重视。孟子将道德建设视为国家建设的重要因素，即“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”（《公孙丑上》），这在孔子的忠奸之辨思想表述当中，算是不多见的高明见解。对于“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《离娄上》）的混乱社会来说，无疑是一种具有进步意义的新型理论，应当受到广泛重视。

《孟子·滕文公上》当中的节选文字是“有为神农之言者”章当中的一段。这是一篇具有强烈论战色彩的文章。在文章里面，孟子明确反对许行的“贤者（君）与民并耕而食”观点，提出著名的社会分工学说，还用“出于幽谷迁于乔木”作为比喻，提出学术思想应该前进而不应该倒退的观点，对于推动国家治理具有促进作用。在孟子的社会分工学说当中，有“劳心者治人，劳力者治于人”的名言。圣人是劳心者，必然要“教以人伦”，以便使整个社会出现“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的良好秩序。明确了忠信道德是“人伦”（包括政治伦理与普通伦理）当中的重要内容。接下来孟子对忠德的内涵做出了孔子没有说明的诠释，那就是“教人以善谓之忠”，其中的“人”包括君主、臣子、庶人，是社会人的统一体。这个诠释与“君待臣以礼，臣事君以忠”的共同向善思想没有任何不相同之处。与“无私，忠也”“公家之利，知无不为，忠也”（《左传》）“考中度衷，忠也”（《国语·周语上》，“中”为“中心”之意，“衷”为衣服中的“中衣”）也没有太大意义上的区别。但是作为一种新型的诠释话语，孟子是第一个成功的表述者。这个表述为忠德的向善进步性注入了新的内涵，使忠德在实践当中所具有的可操作性特征更加明了。从“教人以善”的诠释当中，我们不仅仅得到是正面的引导，也可以感受到其中蕴含着忠德对立面存在的客观性，那就是在君臣相互依存的过程中，有些臣子为了自保全身，往往会迎合君主的低级胃口，或者径直曰“长君之恶”“逢君之恶”（《告子下》），长此以往便自然而然地助长了君主的恶性膨胀，从而使自己所事奉的君主成了不仁的典型，国家处于危难境地，这就是“教人以恶”的奸臣行为。这给我们透漏出了有关忠奸之辨思想表述的明显信息，即忠臣与奸臣的对称表述，已经到了呼之欲出的时候了。

《孟子·告子上》是孟子阐述人性善的文章，在《孟子》一书当中居于重要地位。告子当是孟子的学生（有说为墨子的学生），所持观点与孟子不同，认为人不存在性善与性恶之分。《告子上》记录了孟子与告子两个人关于性善与性无善恶之分的争论过程，其中孟子是话语表述的正方，明显占有话语权的主导地位。在双方争论的过程当中，孟子提到了忠信道德问题，是我们必须要关注的靶点。孟子将“仁义忠信”并称，而且将之视为“天爵”。“天爵”为上天赐予爵位的意思，即人所具有的本性，是人性善的内在拥有，这个解释是从“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《公孙丑上》）的话中得到的启示，故不是随意的猜测与附会。人有仁义忠信的天德，才与禽兽区别开来。在一个人身上，与天爵并立存在的是人爵，即人为赐予的爵位，“公卿大夫”就是人爵。不幸的是，古人与今人在天爵、人爵的追求上出现了巨大反差：“古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。”“弃其天爵”意味着今人为了获得眼前的公卿大夫利益，完全抛弃了应有的“仁义忠信，乐善不倦”的美德。这在孟子看来，是人心重利弃义的“惑之甚”表现，长此以往，必然要走向“终亦必亡”的境地。孟子将忠信道德归属于人之性善的本有天性里面，为忠信道德的进一步发扬找到了哲学根据，这在儒家伦理道德理论的建构上，具有开新地位，是挽救高尚道德滑坡的有力理论武器，在任何时候都有进步意义。

《孟子·尽心上》一开始就说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”这样就向世人宣告了《尽心上》所要讨论的主旨。通观全篇可以发现，孟子强调的是，在承认性善的基础上，人的主观能动作用是可以充分发挥的。人只要严格克己修身，尽其善心善性，并在社会实践生活当中充分反省自己，就可以扼制戕害人本善性的贪欲恶心。人的进步是自我勉励的结果，不是神灵保佑的产物，尽善心与养善性不是挂在嘴上的空话，而是在具体实践当中做具体善事，即共同起来做利民利国利天下的事情。这就是尽心、知性、知天、事天中包含的全部内蕴。孟子要人修己养心，尽其善性，目的是为了促进社会和谐安定，其进步意义十分明显。此处辑录了孟子与公孙丑关于“《诗》曰：‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也’”的对话。在对话当中，公孙丑明显是世俗之主的代表，对于精神文明建设在社会进步过程当中所起的重要引领作用不予理解，甚至是有意识地以权威论断中的片言只语来攻击忠信道德的存在合理性。在社会分工尚未明确的背景下，儒家以君子的面目出现，从事专门的忠信道德宣传，以促进社会的全面发展，在公孙丑看来，那是“素餐”，即无功受禄，其针对孟子的倾向非常明显。孟子所站立的高度远非公孙丑可比，明确表示君子所从事的思想文化建设工作，可以提高人的道德水平，改变人的风俗习惯，从而使国家“安富尊荣”“子弟从之”。由此可以看出，君子所从事的道德建设工作为国家带来的益处，远远不是从事具体的农耕为国家所带来的益处可以相比的。在孟子的简短回答当中，明确了君子在国家建设当中的两大作用：一是促使国家长治久安的积极作用，二是对全体人民形成忠信孝悌良好道德规范的教育作用。孟子将忠信道德建设上升到安邦定国的高度来审视其进步作用，并将其置于生产建设之上，在杀人盈野、道德失序的特定野蛮时代，不能不视为圣贤之举。

《孟子·尽心下》与《尽心下》在人性善的论述上依然有着自己独到的见解。孟子认为人性善是普遍真理，不应该受到怀疑。但反过来说，“尽信《书》，不如无《书》。吾于《五成》，去其二三册而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”的名言里面，早就预示出了孟子由怀疑经典所记事实的夸大必然要引出对人在与外界打交道时将自己伪装成人性善载体的客观实在性。孟子没有将性善论推向绝对化，而是能够正确认识人的复杂性。所以在《尽心下》篇当中就出现了狂士、狷士、乡愿作为不同为人表现的区分。这个区分反映出孟子充分认识到人有伪装自身的特征。其中的乡愿就是最善于伪装的人，孟子将其描述为“居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可入于尧、舜之道也”，认为乡愿是“德之贼也”。从这里我们可以得到一个重要信息，忠信道德作为儒家为人类树立的正能量标杆，在彼时已经有了广泛的影响，其直接表现就是有人“居之似忠信”。孟子揭穿了在人性善总体认同的前提下，伪装也是到处可以见到的人性实质，希望人们在生活实践当中，要善于辨别为人的是非曲直，避免以假乱真，以便走上正道，彻底剪除邪恶。“居之似忠信”的伪装，后来直接为被界定为奸臣的人所效仿，这是孟子在表述这个观点的时候，没有想到的后果。

另外，在《孟子·离娄下》篇当中，有“左右曰：‘待先生如此其忠且敬也’”的话，也可以算是该书表述忠德的内容。因为其中没有独特的内涵，所以不作详细诠释。在如上篇章当中，有“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇讎”的记载，有人认为“此章是对孔子‘君使臣以礼，臣事君以忠’论说的发展与具体化”。^[51]从中可以得到这样的启示，孟子在发展孔子忠臣理论的时候，将君臣关系比喻为“手足腹心，相待一体”，突出了“君臣以义合”的重要性。孟子是具有辨正眼光的哲人，这在强调人性善时要善于揭开人有伪装性善的一面时，就已经表现得令人佩服了。孟子的辩证眼光在于强调“君臣以义合”的时候，包含了两个方面的意思，一是“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”，这无疑是“臣事君以忠”的“施以恩报”或“恩义之至”。二是“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇讎”，这里说的是，当君待臣以无礼时，臣对君的态度就会发生根本转变。这就是孟子“阐明君臣之间的所谓‘义’是相对”^[52]的哲理所在，也可以说，“到了孟子，君臣关系却增加了一层平等的色彩”^[53]。相对于孔子有关君臣关系的忠德观来说，孟子的大丈夫气概更为鲜明一些，在表述君臣之间体现忠德的内容当中，加入了“义”的因素，等于走出了愚忠的牢笼，为忠义道德的建设作出了重要的理论奠基准备，这是孔子忠德理观当中所看不到的。

孟子的思想在《孟子》七篇当中已经得到了充分表达。作为研究孟子忠奸之辨思想的探索，应该全面查找孟子的言论，这就牵涉到了《孟子外书》的问题。历史上曾经有过《孟子外书》由《性善辨》《文说》《孝经》《为政》构成的说法，但“今《外书》为伪书已成为学术界定论”^[54]。这是研究孟子忠奸之辨思想时主要依据《孟子》七篇材料的依据。《孟子》一书当中几乎没有直接提到奸德问题，只是在表述思想的过程当中，有一些被我们视为暗示奸德的内容，这在上面已经有了论述，故不再赘论。