再神圣化与文化保守主义

再神圣化与文化保守主义

——世俗化的遗产

□　威廉·埃德加

(美国西敏寺神学院教授)

对早期世俗化理论的重新评估，是过去40年在宗教社会学领域里所产生最重要的转变。一言以蔽之，就是简易的世俗化理论(有时也被称为“标准模式”)宣称，西方在经历几世纪后，宗教信仰及仪式有明显可见的消弥现象;许多社会学家以为西方这样的趋势会带动其他地区类似的发展。更严谨地说，简易的世俗化理论以为，在历史进程中，宗教性的世界观及制度已渐渐失去对人类生活的影响力;世俗化发展拆解了旧有的“神圣的观点”(指“此世”是受另一超自然——或称之为上帝——的世界所掌控并从其寻获意义根源的看法)，在这样的拆解中，“此世”成为唯一具有重要意义的世界。这种转变过程一般以为是因为“现代化”的崛起所造成，尤其在从文艺复兴以来的中西欧工业社会里，最能感受到这种变化。^①

韦伯(Max Weber，1864～1920年)是世俗化古典观点的原创者，他描述这世界是因着理性的发展而趋向“非神秘化”。用他戏剧性的说法:过去将神圣与世俗区隔的修道院老旧城墙已经被拆毁了，如今所有人生中重要的事物，包括宗教，主要是在世俗世界里进行。韦伯及涂尔干(mile Durkheim，1858～1917年)两位大师均相信整个变化过程的核心是社会的分化，当历史被展开时，教会只会成为众多竞争团体中的一员，而当人类越趋向成熟稳重，它将不再需要宗教的慰藉，径自发展其内在的独立与自主，这份自主意识会在世俗领域的多样性中主导一切。结果就是国家、经济、科学、艺术及一切领域从教会的掌控中得以被解放，并且产生两类世俗化的影响:一是宗教影响力的衰退(即渐渐在陌生中被淡忘);一是私有化(就是所有重要的事物，包括价值与宗教，成为个人化的东西，而不再以团体的方式存在)。^②

今天，只有极少数的社会学家会采用这套简单的古典世俗化理论，到底这40年中发生了什么事情，造成这样的改变呢?简而言之，有两个因素:第一，所采集到的数据或现象无法用世俗化理论解释;第二，对宗教本质更精辟的理解。其实这些数据及现象早已存在，只是许多西方的社会学者忽略了它们。以下我们将以三位挑战标准模式的学者为例。

第一，当代著名的宗教社会学者Peter L.Berger在面对“以抵制现代世俗化发展自居的保守、正统运动在各处持续发展至今”的事实时，他不得不扭转他的观点;想想拉丁美洲的五旬节运动，以及伊斯兰教的复苏，就足以说明一切了。为什么他以前没发现这些现象呢?他承认，原因是他过去的思维结构有瑕疵!造成他扭转的核心因素，是他意识到，原本以为“世俗化”及“多元化”此二种相互重叠的关键性现象，竟然是两种截然不同的发展。多元化指的是在同一地区内不同世界观、价值体系的共存，提供给人们前所未有及更多的选择;尽管现代化时常引向多元化，但他发现并不必然导致世俗化，即使在一些地方是如此，现代化也并不一定是世俗化的先锋;然而全球化及城市化确实使现代化导致多元化，这在中国及世界级的大城市中处处可见。因此，Berger指出，尽管多元化提供了更多的选择，但并不必然导致世俗化。事实上，它提供了更多宗教性的选择，甚至包括基要派信仰。^③

第二个例子是社会研究新学派的社会学教授José Casanova的观点。当他明确地看见宗教传统在公众领域中所扮演的关键性角色时，他开始发表有关旧有世俗化理论过时的文章。这些旧理论的推崇者以为宗教传统已过时，但今日的报纸的头条新闻证明他们错了，只需谈谈伊朗的伊斯兰革命就够了。Casanova认为我们正在亲眼目睹现代世界宗教的“非私有化”^④。许多的世俗化理论都猜测，如宗教改革、现代的国家政体、资本主义及现代科学等现代化促因，会推动一进程，致使中古世纪的瓦解，并导向在不同国家更全面(尽管不一定同步)的世俗化发展。但资料不断地证明这种理解的错谬，他研究了西班牙、波兰、巴西等国家，也包括美国的福音派及天主教，他发现除了在西欧宗教的确在衰退以外，其他地区的宗教萎靡是政治因素造成的。他的结论是:私有化是一种选择，尤其是按照自由主义观点所定义的公共与私有，但这绝非唯一的选择。以波兰为例，教会成为抵挡当时集权政府最庞大且最具效果的力量。在巴西，基督教在挑拨穷人起来推翻致使他们贫穷的“结构性邪恶”上，也生发一定的效能。^⑤

第三个挑战传统世俗化理论的例子来自于法国著名的社会学家Daniele Hervieu-Léger女士。她在研究当代宗教派别的现象时发现古典理论有不足之处。^⑥当询问为什么在主流宗教传统以外的团体及信仰——其中包括在西方渐趋热门的众多亚洲团体⑦——会蓬勃发展时，她注意到世俗化理论以及被启蒙模式视为反理性、无稽的信仰体系的蓬勃发展之间有无法衔接的落差。举例:Krishna意识吸引了许多想被神明内化的信徒，要达到这样的境界，他们必须无条件地委身于印度教的圣所(ashram)，使之成为一个自给自足类似乌托邦的新社会团体。令人震惊的是，所吸引的对象竟都是高级知识分子!

当进一步地研究这些现象时，Hervieu-Léger女士发现现代化本身也在人群中催生了不稳定性及怀疑的风气，于是人们以更绝对的个人主义精神，混合并挑选他们的信仰，作为响应。以下的例子足以说明此理:罗马天主教徒会相信轮回，信义宗的信徒会接受自然界的泛神论，犹太人会奉行佛教的打坐等。造成这种富有创意的宗教组合的原因之一，是人们对旧有主流宗教的失望，尽管这些宗教拥有组织结构及教义，却缺乏团体性及真实感。按照通俗标语的说法，欧洲人如今“具有不归属任何团体的信仰”。取而代之的是众多任君选择的象征性物资。结果是，法国罗马天主教的青少年，三位中有两位从不会望弥撒，却看过像《小佛陀与见证人》(The Little Buddha and Witness，描述了美国宾州Amish人的生活)这样的电影，导致其中一些人皈依狭隘的纯理论组织。其他人或许会保持一些安全距离，结果产生出一些似非而是的矛盾，就是他们的宗教信仰并不像起初所想的那般多元。这些信仰可以被归纳成为一种单一的模式，就是内化的生活、爱情及容忍等如此简化的信条。这些内化的价值正被现代的消费心理所普及，显出混杂与挑选式的宗教本身也是狭隘的。

以上的讨论把我们带回正题。简易的世俗化理论完全错了吗?或者它只是众多叙述中的一项?一个持久且时常用来抵触“非世俗化”的问题就是欧洲，因为所有人都意识到这块土地已经相当世俗化了;阿伯丁大学的Steve Bruce便如此认定，按着韦伯、涂尔干以及早期的Berger的观点，他认为文化的多元以及个人主义已经将宗教边缘化;从教会参加的人数到公众的言说，在欧洲的处境里世俗化的证据比比皆是。^⑧对于那些坚称世俗化并没有发生的理论及立场，该如何回应Bruce的看法呢?一是把欧洲当成是例外。但大部分的社会学家认为，宗教曾经在中古世纪时期既深又广地栽在欧洲的土壤中，但今日则不同(其中也有一些学者，如Rodney Stark认为你若仔细地分析资料，便会发现从来就没有一个广泛信守信仰的黄金时期^⑨);取而代之的是宗教在许多的趋势中仍被保存下来，尽管是以不同的风貌被保存;其中的一种趋势是“代理式的宗教”(vicarious religion)，就是以一种小型但很活跃的事工代表多数人行使宗教性的功能。举例:就在教会参加人数大幅度减低时，人们仍然参与许多的宗教仪式，葬礼便是其一;或者他们透过收音机或电视聆听宗教领袖的节目。另外一个趋势便是从义务转到消费的心态:人们现在是选择去教会，而非被强迫，因为他们意识到去教会对他们有益处。不过在此我们也看见世俗化的展现，因为传统式的制度性宗教的确萎缩了。第三个趋势就是大量的移民者涌入欧洲的大城市，这与非殖民化运动及工作机会有关，因为许多国家向异国的工人开放国门。而许多时候，这些移民者将家乡鲜活的宗教一起带到寄居地，如在西欧多处，最活跃的基督教是属于西印度人的教会;不但如此，大量的回教徒也充斥于欧洲的人群中，为那些地区带来新的动态。但并非所有的国家都允许全然的宗教自由，以法国为例，国中的孩童是不被允许佩戴宗教性服饰的，也不能建立宗教小群体;英国的容忍度稍高一些，但一般而言，许多欧洲的国家都在改变它们对宗教的态度，这是移民者所带来的挑战。尽管宗教的个人化是过去的共识，如今许多欧洲人被迫要重新思考宗教的角色，并意识到宗教所具有的公众特性。

最后，我们可以关注新世纪运动(或所谓的“全人”氛围)的快速发展，这个运动包含了很多种类，从重新被西方定义的亚洲宗教，到对占星术的接纳，到自然疗法(holistic medicines)，在此我们看见一种不需要归属感的信仰。一些社会学者尝试用这现象更进一步为世俗化发展做辩护，并不以此为宗教的重现。例如David Voas及Steve Bruce便认为这些新兴宗教缺乏活力，相当空泛，不真实，不会产生巨大的社会性影响。他们提出，许多人练瑜伽是为了解除压力，并非是灵性的操练。这个说法很吸引人，在新约圣经中，雅各布告诉我们，真的宗教必须在恩慈及为受害者追求正义上见证自己(《新约·雅各书》一章27节)。但是，总的来说，我并不认为这种评论具有说服力;宗教的内敛及空泛并不表示缺乏实质，从追求超越者转移到在主体中寻找超越，或许是一个令人惋惜的发展，但这并不表示人丢弃了宗教。诚然，在一个过度技术化及理性化的世界，这些新兴宗教可能是人尝试重新把世界“神话化”重要的一环!

Ellul使用了“深层结构对抗表面结构”的模式。他断言，今日在欧洲，即使宗教的用词会变，可能不再是基督教式的，但宗教本身不会消亡，它将会以新名词重新登场。对Ellul而言，科学、科技、国家建设及重乐主义是西方新兴宗教新加入的会员。当然我们可以辩论到底什么是新宗教的替身，但他的立场是清晰的:我们不可能将宗教弃之不顾，因为人性具备宗教情操。为了做个公平的交代，我们必须提醒，Cox后来的确修正了他的理论，他说他会为所谓的“蠢人的宴席”庆祝，因为他意识到许多不同的宗教都在西方复苏，包括全球性的灵恩运动等。

既然如此，我们可以为欧洲，甚至世界其余的地区，下什么结论呢?世俗化理论有可取之处吗?是的，绝对有。第一，当我们用公允的心态来理解时，我们发现世俗化发展告诉我们人类的重心已经转移了;在欧洲，世俗化发展表示宗教已退让至私人领域，并以更普遍的灵性现象出现。第二，另外，这个理论有助于我们更深入地探索社会的分化，也就是领域与领域之间的区隔，使我们看见宗教是更深层次的东西，而非只是制度性的组织或势力;一言以蔽之，世俗化理论或许没有规范(prescriptive)人的力量，但它绝对有描述性(descriptive)的价值。

对于Jacques Ellul和其他预设人性中包含宗教性这样的观点，我深表赞同，即使宗教性的展现方式各有不同;在西方世界，这可能指的是一种一般性的趋势，如从组织性的宗教转变为将国家偶像化这种危险的变化，或者像无关紧要的主观灵性经验等。在这些例子中，我们看见宗教既消退又茁壮。第一，消退，因为制度化的宗教的确是减少了，多元现象强化了人对传统的怀疑;同时，在许多强势的世俗化国家中，人们更易于摒弃传统性宗教，投入私人领域，这种趋势比在非权威式的政体国家更为明显。因此，标准模式仍有其合理的部分。第二，这类的消退与宗教成长之间是个辩证的关系，而非如简易理论的预测。宗教发展是真实的，宗教性也在以不同的风貌出现(我们知道宗教正在以不同的方式活动)。我们也预测，制度性的宗教不会在西方及南半球消亡。相反地，它允诺将以更大的能量展献自己，它的战斗力会越来越强。因此，承认宗教的存在会对我们更有益处，不管指的是公共、制度性的宗教，或是像以上所描述的私有化宗教。政府以及其他的社会阶层，从商业到艺术、科学、家庭等，都无须惧怕宗教的影响，而是发展合理的方式，将宗教性的确信融入我们的社会中。

注　释

①在思想史的传统中，常是以标准模式为主导，假设知识的精英分子必然从世俗化理论出发，然后才趋近人群中。其中必经之阶段，按照奥坎威廉的观点，包括将政府领域分离出来，引申出英国清教徒的职业自主观，以及科学与宗教之间的辩论等。

②诚然，此观点的元素可在许多先驱中发现，如马克思、孔德、Taler、Simel、及弗洛伊德。终极而言，这些都可溯源至欧洲的启蒙运动，或是追溯到笛卡儿的新基础主义:不是启示，而是理性。

③Peter L.Berger的观点可以从几处看出:如请查他的《世界的非世俗化:复苏的宗教与世界政治》(The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics，美国Eerdmans出版社1999年版，第1～18页)中的开场白。Charles T.Matthews在《豪猪评论》(The Hedgehog Review)第八期第一、二册(2006年，第152～161页)对他的访谈中，Berger提到现代化毁灭了早期的确信基础(certainties)，使得提供新的确信运动(如宗教)有成功(取代前者)的机会。

④Casanova有关这些议题最重要的文本就是《现代世界中的公共宗教》(Public Religions in the Modern World，芝加哥大学出版社1994年版)。他此时正在写一本有关Opus Dei此组织和现代西班牙的书。

⑤最近，Philip Jenkins和其他学者证明基督宗教在南半球具有巨大的生命力，并且是一个更属灵、更属于穷人的基督信仰，与西方基督教的表现方式相对比。请看《下一世纪的普世基督教》(The Next Christendom)，牛津出版社2003年版。

⑥在英语语境中，“派别”(sect，指分裂出来的宗教团体)与“异端”(cult，指非正统的宗教团体)不同，但法文的“派别”与英文的“异端”意思相近，我此处的用法是将二者相同看待。

⑦她最主要的著作是Vers un christianisme nouveau?(Cerf，1986年出版)，她有关于“派别”的代表著作是La religion en miettes ou la question des sects(Calmann-Levy，2001年)。也请参阅她的《宗教记忆链》(Religion as a Chain of Memory，剑桥Polity出版社2000年版;原文是Cerf出版，1993年)，在其中有她对宗教本质看法的摘要。

⑧请参阅Steve Bruce的《上帝之死:西方的世俗化发展》(God Is Dead:Secularization in the West)，Blackwell出版社2002年版。

⑨请参阅Rodney Stark和Laurence R.Iannaccone在《宗教的科学性研究期刊》(Journal for the Scientific Study of Religion，1994年，第33期，第230～252页)的《对于欧洲世俗化发展供应方的重新诠释》一文。

⑩Harvey Cox:《世俗之城》(The Secular City)，MacMillan出版社1965年版。

Harvey Cox:《世俗之城》(The Secular City)，MacMillan出版社1965年版，第2页。

Jacques Ellul:《新兴的迷惑》(The New Demons)，Seabury出版社1975年版;原为法文版，Fayard出版社1973年版。

此处我受惠于Hugh McLeod先生，当此篇文章在中国武汉(2006年9月)的研讨会中发表时，他曾给予我中肯的评论。

例如，请看Paul Heelas及Linda Woodhead的《灵性的革命:宗教为何会为灵界开路》(The Spiritual Revolution:Why Religion Is Giving Way to Spirituality)，牛津大学出版社2005年版。