神仙道术的特点

道术的张扬_中国游仙文化

第三节　道术的张扬

神仙信仰与游仙理论的独特性，还决定了其目标实现方式的独特性。一般宗教以彼岸世界为精神解脱的最后归宿，在信仰目标的实现方式上，大多采取心灵的自我完善，追求一种超远的意识境界。道教却与众不同，它所追求的生命永恒是一种物质变化过程，即从受时间控制的有限性，飞跃到超越时间的无限性。达到这一飞跃，需要有相应的物质量变的积累，这在道教那里就是生命本身的持久修炼，身体力行地去实现信仰目标——进入神仙世界。没有亲身的体验，就不可能证悟到生命的永恒，人生的超越就如同井底之月，镜中之花，始终在虚无缥缈之间。

修炼作为一种实践信仰的特定行为，离不开特定的方法，亦即所谓的“术”。道教的游仙活动最早就是从方术开始的。秦、汉间的那些方士们，不仅自诩有踏上三神山之能，获取长生药之法，而且还热衷于各种方术，如宋毋忌之辈的形解销化，少翁之流的召神劾鬼，刘安门下的黄白烧炼，等等。西汉谷永在谏汉成帝书中，提到“世有仙人，服食不终之药……黄治变化，坚冰淖溺，化色五仓之术”^[28]，又有服食、金丹、变化、存思（即所谓“化色五仓”，《汉书》注曰：“思身中有五色，腹中有五仓神，五色存则不死，五仓存则不饥。”）诸术。在《汉书·艺文志》中，录有“方伎三十六家，八百六十八卷”，其中“神仙十家，二百五卷”，可见当时方术相当流行。它们虽然在很大程度上仍不脱巫术的范围，但因有了明确的信仰目标，已呈现出宗教追求的萌芽状态。道教确立了神仙信仰后，把方士们的那些术悉数继承过来，融入传统哲学、医学、科技及生活知识，加以不断的发展，形成一系列神仙道术，并大力张扬，以此为迈进神仙世界的必由之路。

这构成了道教的一大特色：在神仙追求的宗旨下，修道就是修术，学道游仙离不开对上述各种方术的学习。难怪佛教徒刘勰讥之为“标明大道而教甚于俗，举号太上而法穷下愚”^[29]，言辞之间，不免带有六朝释道之争的意气。刘勰还把道教的修炼分为上中下三品：“上标老子”，修清静无为；“次述神仙”，学服食饵药；“下袭张陵”，事斋醮符　。道家也相当重视术，道是体，术是用，合于道体的清静无为，在政治哲学中是治国之术，在生命哲学中则为养生之术。后来司马承祯等人正基于此，将它发展为守静寡欲的精神修炼术。

道家又把气看成是道的衍化形式，亦即生命的本原，要求将它纳入人体中永聚不散，从而使生命力长盛不衰。道教除了崇奉“道”之外，有取于道家的主要就是这种类似养生之术的言论，并把它与方士的法术糅合成神仙道术。以一般的宗教追求来衡量，这种道术似乎少有终极关怀的神圣性，尤其是巫术色彩较浓的斋醮符 ，更繁琐得少有深意，故被人们视为最下等的修炼术了。

其实，神仙道术无论是哪一种，都意在追求生命的超越。正如宗教是对宇宙和人类终极问题的究诘一样，道教的各种道术也可作如是观，在永恒的主题面前，它们都具有的形式上的神圣性，难以细论高低。倘若对之细加考察，则这中间大致可分为两大类：一是养炼身心，讲究炼丹服食，行气导引；一是沟通人神，侧重禳解祠祷，劾神疫鬼。重术的道教也因此流衍为两大派：丹鼎派（包括外丹和内丹）与符 派。但这仅是学理上的区分，在道术实践中它们相辅相成，构成一个完整体系的两个方面，用西方学者的术语来说，前者是“神秘性”的，即“通过特殊的心理或生理方法直接体验终极实在的宗教传统”，这在道教中就是各种精神和形体的修炼法，为的是“保持住他们身上那些与生俱来的生命力，这些生命力在人长大以后如果不加修炼，就会慢慢丧失”。后者是“仪礼性”的，即“通过外在的礼仪手段实现其目的的宗教传统”，这在道教中就是各种斋醮科仪的手段，它们“依赖于道士本人的礼仪行为与天地神灵之间理论上存在的那种关联，即所谓小宇宙—大宇宙之间的关联”^[30]。

先来看看神秘性的丹鼎道术。这类道术分为外丹和内丹两大系列，最早以求仙不死为直接目标的是外丹术，它的原型是传说中的不死药。中华民族在进入原始文明时，对某些草木土石治病救命强身延寿的功效有了一定的直观认识，但在幼稚的思维方式支配下，神农尝百草式的经验积累导致出如下天真的幻想，即自然界中那些天然药物既对人体有益，也定然能使生命长驻。如《神农本草经》就记载，曾青能疗风痹，“久服轻身不老”；石胆可治金疮，“久服增寿神仙”。神仙之说一开始，就和寻求这类不死药联系在一起，灵芝之类的植物，云母之类的矿物，或因气味的清香，或因色泽的晶莹，被赋予除秽的功能，而它们多产于深山老林，更被认为是山中神仙的食品，是服之可以轻身飞升的仙药，于是有了“食玉膏，饮神泉”的服食之术。从嫦娥偷食不死药的传说，到秦始皇使人入海求不死药，此术得到最普遍的信奉，并伴随着游仙者求仙的热潮盛行不衰。

然而，世上是没有这种不死之药的，寻找只是枉费心机，服食也是自欺欺人。求仙者徒劳了千百次，转而开始自己制造仙药。在对马王堆汉墓女尸的解剖中，人们发现她生前已有一定程度的铅汞中毒。出土的帛画上，绘有墓主人升天的情状，他的前面跪着一人，手上拿着一样东西，或以为这是进献给主人的仙丹。由此可以推断，炼服仙丹之术在汉武帝之前就已出现了，但至武帝时才有最早的记录，如方士李少君所云，“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿”。淮南王刘安炼丹，并留下一本《鸿宝枕中书》。

丹砂（即汞矿石）、黄金和铅，为何能令人长生不死呢？据《淮南子·坠形训》说，它们都是经过千百年的演化而生成的物质。这就透露出这样一种观念，即具有坚久性的物质一旦被摄入同是物质的人体中，人体也就同时获得了该种性质，乃至长生不死。对此，被誉为“万古丹经之王”的《周易参同契》明确地揭示道：“金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久。”外丹术就是在这样的思想指导下迅速发展起来的。

神仙理论的确立者葛洪，在理论和实践上对外丹术进行了总结，他大力张扬说：“不得金丹，但服草木之药及修小术者，可以延年迟死耳，不得仙也”^[31]。《抱朴子·金丹》一篇更对此道作了详尽的阐发，认为草木之性是“烧之即烬”，而黄金则“百炼不消”。丹砂烧成水银，“积变又还成丹砂”。人服此二物，可借其坚久之质“炼入身体”，使生命如同“铜青涂脚，入水不腐”一样，在时间的销蚀中永远不朽。故求仙之术，“莫不皆以还丹、金液为大要者焉”。那么，这两种金丹大药究竟是何物，又为何有如此大的神效，服之能“令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清”呢？

明刘文泰《本草品汇精要》所录“甘汞升华图”

还丹，就是指丹砂烧炼后的升华物，实即硫化汞加热后发生氧化反应，产生汞（水银）和二氧化硫，继续加热反应，汞再变为一氧化汞，因其外表色红近于丹砂，内质纯净高于丹砂，故称还丹。这个过程又叫“转”，“其转数少，其药力不足，故服之用日多，得仙迟也。其转数多，药力盛，故服之用日少，而得仙速也”。转的次数越多，丹质就越纯，药效也越高。据葛洪说，服一转丹需要三年才能成仙，而服最高级的九转丹，则立竿见影，白日即可飞升。

金液，即含有黄金不败朽之性的溶液。炼成这样的溶液，除了黄金外，还要用很多药物。在《金丹》所载的“金液方”中，就有玄明龙膏（水银）、太乙旬首中石（雄黄）、紫游女（赤色戎盐）、玄水液（磁石水）等。一般先将黄金与这些杂药密封起来，再置于华池（溶有硝石等药物的药醋）中浸泡，利用水银消化熔点很高的黄金，生成金汞齐；然后将溶解在汞内的金分子陆续分离出来，转化到溶液中，形成金液，这就是所谓的水法炼丹。因金汞齐有毒，也有用动物的脂肪等煮炼，将金性转移到该溶液中的。尽管黄金不易溶于药醋之中，但葛洪认为金液已经汲取了其不败朽的精髓，成为“太乙所服而仙者”的灵丹妙药，故其功效“不减九丹”，人服之“其身皆金色”，达到了“假求外物以自坚固”的目的，生命也就像黄金百炼不消那样，永不衰亡。

丹药的品种名目繁多，有饵丹、柔丹、伏丹、寒丹等所谓“九丹”，还有什么太清丹、九光丹等等。大致可归为两大类：一是以丹砂为主合成的丸丹，一是以黄金为主制成的液丹。炼丹的方法也不可胜数，有什么岷山丹法、取伏丹法、玉柱丹法、肘后丹法等，但不出火炼与水炼两种。知道了还丹与金液，可以说足以窥见外丹术之一斑。

从还丹、金液的烧炼过程，可以看到外丹术糅合了古代传统的科技知识。如古代有制作金汞齐以镀金的鎏金术，外丹术吸取了它的工艺来溶解黄金，将对人体有一定药物效用的汞（刺激神经）、金（镇静安神）、雄黄（充溢元气）等融入丹药之中。外丹术还通过大量的实践，积累了许多有关矿药物的性能及其化学反应效果的经验，对古代化学与医学的发展起到了一定的推动作用。比如在古老的“淮南炼秋石”基础上，从人尿中提炼出秋石，这是世界上最早的内含性激素的人工合成药物。尽管外丹术在中国科学史上写下了重要的一页，但只是无心插柳而已，它有意栽的花并没有开，没有炼出一颗真正的仙丹来。

外丹术是一种道术，从道术传授到地点选择，从器具仪式到烧炼程序，都与神仙理论融为一体，这决定了它不可能走向科学，反而处处充满宗教神秘的色彩。比如说：“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。故血盟乃传，传非其人，戒在天罚。”^[32]炼丹术士个个自以为得到了千古不传的长生秘方，掌握着通向神仙世界的钥匙，一般不肯轻易授人。葛洪自己也是亲事郑隐数年，最后在马迹山立坛盟誓，才得到郑隐的经录丹诀。又据《太清金液神丹经》记载，接受丹经时要斋戒数天，再备办一桌酒席，点上三炷香，向各方真皇老仙三拜九叩，最后自陈心愿，方得传授。得到师授后，要到幽僻的名山中去炼丹，《金丹》说还须“斋戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人现见，乃可作大药”，这样可以避免俗人闻见，邪气侵害。

炼丹的鼎炉在尺寸、方位等方面也有严格的规定，要上合日月星宿之数，下应五行四时之分，再配以卦爻变化，象征天地人三才的交通，以便让丹药在鼎炉中完成宇宙生成演化的过程，将天地精华尽收其中。为了不泄露玄机，整个烧炼过程是在秘密状态下进行的，指称技术流程须使用隐语，药物名称也改用代称。如此故神其事，为的是张扬其术，这是宗教宣传常用的手段。外丹术就这样被包裹在一团神奇诡秘的迷雾中，借此赢得人们深信不疑，所以在魏晋六朝和唐五代，成了最为盛行的神仙道术。

然而“服食求神仙，多为药所误”，丹药所用的矿物杂药，如金汞齐之类，大多含有毒性，尽管外丹术很重视对此作特别的处理，如丹药炼成后，将它埋在地下、沉于井中以出火毒，取出后拌以枣肉泥，制成丸药，便于减少剂量，控制毒性，但为药所误者仍然比比皆是，以致道教经籍也不得不假托神仙对人说：“夫学炼金液还丹，并服丹砂硫磺并诸乳石等药，世人苦求得之，将为便成至药，不得深浅，竟学服饵，皆觅长生不死者也，并不悟金丹并诸石药各有本性，怀大毒在其中，道士服之，从羲轩以来，万不存一，未有不死者。”^[33]再看唐朝那些皇帝，最渴望做永远享受洪福的神仙，也最相信能够使人一步登仙的还丹金液，以致术士纷纷进献御服丹药，并自诩最有神效，但他们服了药后，纷纷一命呜呼。所以，当外丹术发展到唐代最为热闹的时候，日益增多的中毒事实迫使它让位于新崛起的内丹术。

所谓内丹术，前面已经提到，就是行气导引之类的内功修炼术，只不过借用了外丹术的理论形式来表述，变炼丹为养气，服丹为食气而已。气与生命的关系，中国人早就有认识，道家哲学视气为生命的本原，将此阐发得尤为深奥。据《庄子·刻意》说，早在殷商时代，彭祖就以“吹　呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸”之术养生，寿至八百岁。相传他还给后世留下一块玉佩，上面刻有一段铭文：“行气，吞则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。天几舂在上，地几舂在下，顺则生，逆则死。”据专家考证推断，这是一件战国时期的玉器，它最扼要地描述了气在人体中运行的轨迹。长沙马王堆汉墓出土的帛画有《导引图》，则形象地绘出了导引内气运行的各种姿式，模仿着龙、熊、鹤、狼等禽兽的动作，双目微闭地在进行调息。这些都说明，古人认为将宇宙之气纳入生命体中，足可使人长生，这样的观念与不死药的幻想一样，有着渊深的历史。而且，经过长期的养气食气的实践，人们还总结出一整套的修炼术，并达到了相当的水平。

这种行气导引之术有些类似现在的气功，用于强身健体无疑是行之有效的。但人的欲望似乎并不满足于健康，还要将这健康保持到永恒。生命修炼术所具有的延年益寿成效，刺激起学道游仙者长生不死的幻想，如此神仙说与养生术一拍即合，使行气导引之术走进了人们的神仙世界。

在《楚辞·远游》中，我们已看到过神仙“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”，此后，人们普遍认为，“食气者神明而寿，食谷者知慧而夭”^[34]。吃五谷杂粮，肠胃中留下渣滓，积成粪便，此等秽浊之物会破坏人体中的纯净之气，从而减少寿命。要长生就干脆辟谷，断绝烟火，饮风吸露，直接吸食万物所赖以生存的天地元气。况且，食气也能使人体轻灵矫捷，这大有利于人的迎风自举，飞升成仙。

《史记·留侯世家》载张良“欲从赤松子游，乃学辟谷，导引轻身”，可见行气导引到了秦汉间，已完全变成了飞升成仙的法术，在求仙热潮席卷的社会中，赢得人深信不疑。司马迁说他到江南，看到“江傍家人常畜龟饮食之，以为能导引致气，有益于助衰养老”^[35]，司马迁不相信神仙，故没用长生之类的字眼。后汉陈 《异闻记》中，则言之凿凿地提供了一个实例：有一人战乱离乡，将四岁的幼女弃于村口古墓中，三年后回乡收尸，没想到女儿还活着，一问，原来墓中有一大龟，伸颈吞气，她便学着做，乃不觉饿。像这类有着一定直观经验支持的故事，在当时社会上很有市场。人们在龟的长寿中，似乎看到了行气导引一定能够长生成仙的灿烂前景，以至连头脑清醒的思想家如仲长统，在《昌言》中也说“行气可以不饥不病”，并相信按这种“养性之方”，便可“举形轻飞，白日升天”。

道教成立后，对这类炼养成仙之术加以宗教化的系统改造。如魏伯阳《周易参同契》认为，人体中“元精流布”，其始“类如鸡子”，这团精气“先天地生，巍巍尊高，旁有垣阙，状似蓬壶，环匝关闭，四通踟蹰”，里面是“神气满室”，“守之者昌，失之者亡”，所以提倡“引内养性”，即修炼丹田元气的功夫。这“鸡子”，就是后来所谓内丹的胎种，将其炼成“圣胎”（即内丹），犹如鸡子孵成小鸡，以精气的新质代替人体的原质，人体就脱胎换骨，化为纯阳之躯，成就神仙之身了。其后，葛洪将“宝精行气”看作长生成仙的要诀也如此。又有相传为魏华存所传的《黄庭经》，更倡“三丹田”之说。陶弘景的《养性延命录》、《登真隐诀》，还整理出许多诸如叩齿握固之类的服气导引之法。只因这些道术需要持之以恒才能见效，一般学道游仙者求仙心切，一心只想“顿悟”，服丹饵药，一步登天，颇不能耐这番“渐修”的磨炼。直到还丹金液频频使人中毒身亡，其不假外物的内功修炼才开始引起广泛的重视。以后，又经过晚唐五代钟、吕的丹法传道，金宋南五祖、北七真的大力张扬，内功修炼发展为内丹术，融哲学、医学、气功和神仙思想为一炉，在神仙道术中取代了外丹术，真正占居主流的地位。到了元明清，又在东、西等各派的实践中得到丰富和补充，渐顿并重，性命双修，达到了炉火纯青的境界。

《性命圭旨》中心图

内丹术把人体看成是一个小宇宙，与天地大宇宙相统一，皆以先天的真气、元气为本，故炼内丹炼的就是“天人合一”。天地之道是气生万物，修到万物归气，便是人体妙合自然、与道同一了。当然，既称为炼丹，其术少不了药物、鼎炉和火候的讲究。对此，《金丹正宗》概括说：

聚先王祖气为药物，守玄关一窍为鼎炉，以元神妙用为火候，日锻月炼，时烹刻煮，及时成功，可以脱胎换骨，超凡入圣，跨鸾鹤而冲九霄，登昆仑而游八极。大道之要，不过如斯。

内丹术以构成生命的精、气、神为药物，它们有先天与后天的区别，先天的是元精、元气、元神，无质为清；后天的是交感之精、呼吸之气、思虑之神，有质为浊。对于后者，要摄精，闭气，安神，变浊为清，然后用意念将其聚于丹田备炼，称作采药。炼精化气为采外药，炼气化神为采内药，神与气凝合而生成大药。

炼药的鼎炉就在人体内，有大、小之分，炼外药用大鼎炉，先沿督脉上送至鼎，即被称为泥丸宫的脑，也称上丹田，再顺任脉护归回炉，即下丹田，也称气穴处凝结；炼内药用小鼎炉，使之运行于炉与鼎，即被称为黄庭中宫的心，也称中丹田之间，不断凝聚成丹。所谓玄关窍，贯通上中下三丹田，是真气在体内运行的最关键部位，此窍一通，百窍皆开，丹田方能作鼎炉炼气。烧炼的火候就是元神，即引导真气在体内运行的意念，通过呼吸，控制气的进退升降，或以剧烈的呼吸，将药迅速向上急运，此称武火；或以轻微的呼吸，将药慢慢向下缓运，此称文火。火候的运用最为精妙，要有真师指点，并靠自己体悟，才能得其自然。

内丹修炼是个复杂的过程，并配以各种方法。首先是筑基，使人体精满，气足，神旺，达到“三宝”俱全，并要打通任督二脉和三关径路，然后才有药可采，有路可运。其功法很多，有坐忘、守一、内观、存想等等，其要在静心炼己，尽除欲念。内丹家极力宣称“金丹之道，炼己为先”，并解释说：“己炼则神定，神定在气住，气住则精凝。”^[36]这样才能达到一灵独现的恬静清明境界，保持住充沛的生命力，顺利进入炼丹三关。所谓炼丹三关具体如下：

初关炼精化气。精气满时，阳物自动勃起，周身一团暖气，表明身中“活子时”已到来，须以意念控制呼吸，将充盈的精气引入下丹田，此为采药。然后，神凝于气穴，升起炉火，使下丹田产生热感，热极生动，晃晃滚滚，将精气送上泥丸宫，再降归下丹田，不断地沿任、督二脉作周天运动，此为炼药。等到精化为气，凝于丹田而不外泄，须用意念加以封固，静息寂照，使神气相依，此为养药。

中关炼气化神。外药炼成内药后，下丹田的气愈聚愈多，为避免外泄，须以神合气，使之在中、下丹田之间不断运转凝结。炼到所谓“蟾光”（据说是“三宝”高度凝聚后所发之光）于眉间一现时，说明大药又称为金丹已生成，应立刻凝神入定，用胎息法，即如在母胎那样不用口鼻的内呼吸，将大药翕聚于中丹田，并日夜内观，凝神于药中。经过以气抱神的十月静养，一朝分娩出“圣胎”，也称“婴儿”，即尽化为纯阳之神的境界。此诚如《悟真篇》所云，“婴儿是一含真气，十月胎圆入圣基”。

上关炼神还虚。打下圣基后，阳神初出，易于摇动，须迁入上丹田哺育三年，时刻加以调理，以入定之法炼神，使之越炼越纯，寂照全身，直至三丹田浑融成一个虚空大境。但神如拘于形中，则会顽而不灵。因此，等到眼前出现天花乱坠的景象时，头顶天门骨自开，犹如婴儿的囱门，须调神出壳。初时要旋出旋收，以免阳神不归而人成尸解。再加六年的炼虚功夫，阳神渐入道境，至虚至灵，放收无不自如，即如《大成捷要》所描写的那样，“出入有无，通天达地”而“以太虚为宅舍”，“分散形影，百千万亿化身”而使人超神入化。这时小宇宙与大宇宙，先天与后天，已融为一片万劫不坏的虚无，人超越了有限，证入无限，所以说“乳哺成功，名曰神仙者是也”。

内丹术比外丹术要神秘，如大量使用一套特定的隐语，什么日魂月魄、离火坎水、砂汞铅银、青龙白虎、乌精兔髓、父精母血等等，不过是指称元神与元气；什么玉炉金鼎、蓬壶神室、黄房明堂、虚谷玄牝等等，也无非是形容上中下三丹田。此外，还有将火候称作推周天、用文武、准晦朔、定弦望的。尤其像阴阳双修法，吸收房中术的“还精补脑”之法，因与传统伦理观念相悖，说得更是闪烁隐晦。然而，这种神秘只是外在的，是人为披上去的一件玄衣。它还自有内在的神秘，那就是内功修炼的玄机，生命超越的境界。术家宣称，内丹炼到最后还虚时，人体百窍贯通，阳焰腾空，周身一圈无极神光，灿烂弥漫，通天彻地，而且具有“六通”的超常功能。人能否达到这样的境界，至今仍是一个谜，按现代气功的说法，不是完全没有这种可能。应该说，内丹术充满了对人体生命内在奥秘的探索，体现出一种东方哲学和医学的智慧，只是被罩在了宗教的“无极神光”之中。如果说，在神仙信仰不复存在的今天，内丹术外在的神秘早已失落的话，那么其内在的神秘仍保留在气功中，有待于未来科学的破译。

至于礼仪性的斋醮符 ，在神仙道术中一般多用为辅助的手段。道教宣扬修炼心诚，求仙则灵，无论炼外丹还是内丹，都要借用这类道术来坚定信仰。斋，是为了洁净身心，以示求仙的诚意，故《道藏》谓“烧香行道，忏罪谢愆，则谓之斋”。其法五花八门，有学仙修行的自然斋、求仙念真的上清斋、谢过求仙的八节斋等等^[37]。术士炼丹之前，常常要斋戒沐浴，据《沐浴身心经》说，沐浴能使“内净者，虚心无垢；外净者，身垢尽除”，可“证人无为，进品圣阶”，进而得道成仙。洗浴水要加五种香料，“五香者，一者白芷，能去三尸；二者桃皮，能辟邪气；三者柏叶，能降真仙；四者零陵，能集灵圣；五者青木香，能消秽召真”。这样通过沐浴，便可沟通与神仙的联系，在修炼中自然也就能得到他们的点化了。一般学道游仙者，大抵也当如此。

醮，是祈福禳灾的仪式，故《道藏》谓“延真降圣，乞恩请福，则谓之醮”。它同样名目繁多，而且程序相当复杂，如设坛摆供、焚香化符、鸣鼓念咒，献茶散花、步虚赞颂、唱礼送神之类，像是一出笼罩着神秘气氛的戏剧。道士们手持奇灵的道具——剑、镜、符水、章奏等，对着神像时跪时拜，或念或唱，并在场中步罡踏斗，依着北斗七星的位置缭绕而走；同时叩齿咽液，捏诀诵咒。据《太上飞行九神玉经》说，循此步法，便可飞行成仙，故又称飞步之道。整个过程始终伴有缥缈的音乐，那是一种模仿想象中的神仙飞巡虚空时诵经的布虚声，道士们随着这令人神游的乐声进行“存想”，就如一首道教散曲所描写的那样：

星罗云布，俺只见、星罗云布，空中奏天鼓。见巫山神女，洞府麻姑，戴霞冠身佩玉，屈膝结跏趺，手拿如意珠。饥啖松腴，梦涉华胥。 有时节、凭霄驾来帝所。游遍蓬壶。一会间、游遍蓬壶。浮江羽渡。猛可的、浮江羽渡。乐逍遥、向灵山参谒大巫。^[38]

在这缭绕的烟雾和摇曳的灯火中，他们游遍了幻想的神仙世界，心醉神迷地感知着它的瑰丽与神奇，从而获得信仰的力量。

符　，是一些被认为具有神力的文字或图形，书写在纸、绢、木、石等物上，据说佩带它可以遣神役鬼，镇魔压邪。入山修炼，需要这类东西保护自身免遭不测之灾，如“老君入山符”、“入山辟虎狼符”等，道教说佩上它们，入山后能在五十步内辟山精鬼魅，所以山中众鬼不敢加害。故如费长房曾得仙翁赐竹杖与符，得以“主地上鬼神”，“能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”^[39]。三国时，张鲁“据汉中，以鬼道教民”，也曾因张修用符　之法而增饰之^[40]。道教经典并有太上老君降授“正一盟威”经分共九百三十卷和符图七十卷的说法。那些如迷宫草图般的“鬼画桃符”，让人感到神秘莫测，但可以肯定，它们是从古老的巫术中演化出来的，用具有特定功能的符号表达特定的意愿，从而起到调节佩符者心理的作用。

老君入山符二例

与符　具有心理符号的抽象意义相比配，还有镜、剑之类的具体法器与之虚实相应。它们的神秘功能同样来源于巫术，镜为天悬，剑能龙飞，本身法力无变，故为神仙道术用为照妖镜，斩魔剑。一切妖魔鬼怪都怕在镜中原形毕露，于剑下一命呜呼，所以入山道士只要背上一面照妖镜，佩上一柄斩魔剑，就能对付一切妖魔鬼怪。故可知这类道术在根本上，仍是想通过对生命的自我保护，实现求仙长生的最终目的。手持明镜，腰悬佩剑，也因而成了仙风道骨的标准形象。

至于那些祛邪消灾的小道小术，不一而足，什么隐形变化，奇门遁甲，拘神制魄，禁兵避疫，等等，都旨在驱避外害，除去内患。神仙理论认为三丹田中居处着上、中、下“三尸”，它们都是鬼神之属，总是希望人早死，然后可以从人体内解放出来，到处游玩，享受生者对死者的祭品，故每每蓄意乱人心神，促人行恶，每到庚申之日，便上天报告人的过失，让司命之神根据过失大小减人寿数，阻人成仙。上述小道小术就设计出种种对付“三尸”的办法，或积善行德，或清心寡欲，或上章首过，或念咒禳除。最常见的是守庚申，即到庚申日彻夜不眠，阻止“三尸”上天报告，甚至像《神仙守庚申法》所教的那样，将它们“斩死不还”。等“三尸皆尽，司命削去死籍，著长生录”，人便可“上与天人游”，成为寿命长存的神仙。

道教通过这些神秘性的或礼仪性的道术，将神仙信仰落实到行为的层次，并大力张扬，使热衷游仙的人们相信“我命在我不在天”，通向神仙世界的路就在你的脚下，打开神仙世界大门的钥匙尽在自己掌握，从而在俗世掀起一股股涌向仙界的热潮。

【注释】

[1]鲁迅《致许寿裳》，《鲁迅全集》第九卷，第285页，人民文学出版社1958年版。

[2]据梁方仲《中国历代户口、田地、田赋统计》甲表一。

[3]《晋书·孙恩传》。

[4]《抱朴子·论仙》引《仙经》。

[5]《抱朴子·金丹》。

[6]《世说新语·容止》。

[7]见《魏书·释老志》。

[8]出自早期道教典籍《西升经》，《抱朴子·黄白》引作“龟甲文曰”，并云“古人岂欺我哉”。

[9]详见胡孚琛《魏晋神仙道教》第四章，第二节，人民出版社1989年版。

[10]《抱朴子·塞难》。

[11]《抱朴子·微旨》。

[12]《抱朴子·释滞》。

[13]《天隐子序》。

[14]陈撄宁《众妙居答问》，《道教与养生》，第334页，华文出版社1989年版。

[15]刘一明《悟真直指》。

[16]见翁葆光《紫阳真人悟真篇注序》。

[17]见《悟真篇拾遗·禅宗歌颂杂曲言说》。

[18]《马克思恩格斯选集》第三卷，第354页，人民出版社1972年版。

[19]王嘉《拾遗记》卷十“瀛洲”。

[20]《答谢中书书》，《艺文类聚》卷三十七。

[21]《抱朴子·对俗》。

[22]杨羲《九月十八日夜云林右英夫人作》，《真诰·运象篇二》。

[23]许《郭四朝叩船歌四首》之一，《真诰·稽神枢三》。

[24]郭璞《游仙诗》之一，《先秦汉魏晋南北朝诗》晋诗卷十一。

[25]见《南史·陶弘景传》。

[26]见《述异记》卷上。

[27]《黄庭内景经·心神章》。

[28]《汉书·郊祀志下》。

[29]《灭惑论》，《弘明集》卷八。

[30]见克里斯蒂安·乔基姆《中国的宗教精神》，第14—15页，中国华侨出版公司1991年版。

[31]《抱朴子·极言》。

[32]《抱朴子·勤求》。

[33]《辨金石药并去毒诀》，《云笈七签》卷六十四。

[34]《淮南子·坠形篇》。

[35]《史记·龟策列传》。

[36]陆西星《金丹就正篇·后序》。

[37]参见《云笈七签》卷三十七《说杂斋法》。

[38]《二犯江儿水》，《鹤月瑶笙》卷一。

[39]《后汉书·方术列传》。

[40]《三国志·魏书·张鲁传》裴注引《典略》。