一、理论与行动：马克思与社会主义政党
熊彼特在论及社会主义政党在19世纪中后期的生存状况时，给出一般性的评论：“在我看来，社会主义政策的魅力——使政策特别值得注意，并使它具有自身知识上和道德上的尊严的东西——就是它与学说基础有清楚而密切的关系。至少在原则上，它是由行动或无行动来执行的理论，而有无行动则取决于对历史必然性认识的正确与错误。甚至为了权宜之计和仅从策略上考虑，也带有那种不能消除的特性，并且总是按照那个原则进行讨论。但所有这些只有马克思主义那一正统是真实的；在资产阶级众多学说里，当然没有比人们意味深长地称之为“哲学”激进派的边沁激进派更真实的了。所有非马克思主义的社会主义团体或多或少和别的团体和政党差不多；只有纯粹的马克思主义者始终服膺那个对他们来说包含所有问题全部答案的学说。读者能够理解，我并非无条件地赞美这个态度。很可以称它为狭隘甚至幼稚。但各类教条主义者，尽管他们没有实干能力，他们有某种美的品格，足以使他们超出一般政客，而且他们拥有的力量源泉，是一般政客决不能懂得的。”［116］
这个评论暗示了对于社会主义理想的内在信仰或者科学信仰同经验实在之间必然要发生的矛盾和冲突，各个社会主义政党或者派别组织（正统的和非正统的）作为理想和现实之间的中介性行动组织，因其既要承担理论方面的职责同时也要担当具体行动的决断，便集中体现了理想和现实之间的矛盾和冲突的一切意涵。此一矛盾正是马克思本人毕生与之较量的根本问题，无论是呈现为《共产党宣言》当中关于暴力、策略同历史必然性和规律性之间的理论冲突形态，还是呈现为马克思本人同共产国际以及各个社会主义派别之间日常关系的现实形态。有关蒲鲁东的“政治冷淡主义”和有关“法兰西内战”的评述是了解马克思在这个问题上的基础性见解的关键文本。
在《政治冷淡主义》中，马克思引用了蒲鲁东《论工人阶级的政治能力》中的一段话，以揭示蒲鲁东从“单纯”的所有权立场出发而见证的工人阶级集体行动的政治意涵：“因此，有人借口使工人阶级摆脱所谓低贱的社会地位，首先侮辱整整一个市民阶层，即老板、企业主、雇主和资产者的阶级；他们煽动工人民主派鄙视和仇恨这些不体面的中等阶级的代表；他们宁肯要商业战争和工业战争而不要合法反抗手段，宁肯要阶级斗争而不要国家警察。”［117］
在前文中，马克思引用了蒲鲁东的一段带有时事评论色彩的话：“蒲鲁东大声疾呼道：枪杀里夫—德—纪埃的采煤工人的政权处于十分艰难的境地。但是，它是像罗马人布鲁图斯那样行动的，布鲁图斯不得不在父爱和自己执政官的职责之间作出选择：必须牺牲自己的儿子，以便拯救共和国。布鲁图斯没有动摇，而且他的后代也不敢谴责他。”［118］两段引文构成了一条逻辑连贯的线索，无论在现实政治策略上，还是在政治斗争背后所暗含的原则上（马克思、恩格斯在数个场合都否认英国的工人阶级斗争中存在原则意识，尤其是宪章运动；的确，宪章运动的败因从根本上归因于工人的斗争力量过多地聚焦于议会及选举权的改革方面，也就是单纯的政治权利方面，而较少地注意经济方面的“阶级事实”，而最终被旧政权方面的统治精英和小资产阶级的联合体所绞杀［119］），都足以证成蒲鲁东给19世纪欧洲工人运动所开的药方，此即马克思所谓的“政治冷淡主义”。
马克思将蒲鲁东的“政治冷淡主义”的根源追溯为或者比拟为罗马帝国时代基督徒的某种受迫害的种族心态：“总之，工人应该袖手旁观，不把自己的时间浪费在参加政治和经济运动上面。这种活动只会给他们带来直接后果。他们应该像真正的教徒那样，恬淡寡欲、虔诚地高呼：‘宁愿让我们的阶级被钉在十字架上，宁愿让我们的种族灭亡，但是永恒原则必须保持清洁无瑕！’他们应该像虔诚的基督徒那样，相信牧师的话；抛弃一切尘世的幸福，一心一意只去想升入天堂。只要你们把有朝一日不知道在什么地方、不知道用什么方法、也不知道由什么人来实现的社会清算当做天堂，就会出现同样的幻境。在等待这个美好的社会清算时，工人阶级应该像一群饱食的绵羊那样，温顺有礼；不去打扰政府，要害怕警察当局，尊重法律，毫无怨言地充当炮灰。”［120］显然，在马克思看来，由此逻辑出发，蒲鲁东便能够把一种特别的政治神秘主义以及一种基督徒式的末世论期待赋予“政治冷淡主义”，而不再是英国工人阶级运动常常遭受的那种命运，仅仅沦为一场贱民为争取物质福利和生存的实用主义运动；“社会清算”的美妙时刻类似于“恩典”的时刻，人类对此只可信仰，但不可计算时日，正如圣保罗所说“主日来临犹如夜来之贼”那样，蒲鲁东便也充当了19世纪政治冷淡主义的使徒。
将政治冷淡主义追根溯源至罗马帝国时代的作为一个种族的基督徒，［121］这是马克思历史哲学建构的一个组成部分。正如马克思在其论述罗马帝国晚期的伦理生活的博士论文中阐述过的那样，伊壁鸠鲁主义和斯多亚主义乃代表了政治冷淡主义的不同版本，也就是非基督教版本。伊壁鸠鲁主义以其开明、豁达和灵活的生活态度，以及对个人幸福的透彻了解和追求，在19世纪甚至赢得了功利主义者约翰·穆勒的垂青，成为英格兰上升阶段的中产阶级文明的担纲伦理。［122］斯多亚主义伦理则代表了一种面对混乱世事的坚忍态度，以理智贯彻伦理，保持生活的清洁无瑕。这两种伦理都传自古代城邦生活发生普遍危机并解体后的哲学学园，与基督徒的宗教禁欲主义不同，它们代表的是一种哲学的拒世态度，在古典伦理所提倡的政治冷淡主义背后作为支撑的乃是哲学的高贵和自成一体，以及面对世界的冷漠和自负，这与罗马帝国时代的那种传自希伯莱时代的“贱民的宗教禁欲主义”，及其背后所包含的复仇心态和末世期待，实在是两回事情。正如马克思很快便意识到的那样：“如果说也曾宣扬政治冷淡主义的第一批基督徒曾经需要皇帝的帮助，来使他们从被迫害者变成迫害者，那么政治冷淡主义的当代信徒则根本不相信，他们的永恒原则使他们必须放弃世间的欢乐和资产阶级社会的暂时特权。”［123］
马克思由此指出，蒲鲁东式的政治冷淡主义，正如同作为第一代被迫害种族的罗马帝国境内的基督徒那样，非但无法赋予19世纪中产阶级民主政治以政治神秘主义的末世论色彩，恰恰相反，只能造就一批盲目而温顺、缺乏激情、暗怀“社会清算”情绪的经济贱民，如同罗马帝国时代的城市暴民那样。其主要社会特征便是被剥夺了或者说是无意识中丧失了阶级行动、乃至集体行动的精神和动力。马克思由此概括了蒲鲁东政治冷淡主义的“第二条永恒原则”：“准许联合的法律是极端反法学和反经济学的，是同任何社会和秩序相矛盾的。”［124］
马克思强调指出，蒲鲁东所指的“永恒原则”，即是所谓的“自由竞争的经济权利”［125］，也即魁奈—斯密意义上的“自然秩序”，只不过蒲鲁东将魁奈—斯密的逻辑推演到底并得出了葛德温式的无政府主义结论而已。对此，马克思反驳道：“如果这位老师不是一个严重的沙文主义者，他会自问，在英国，早在四十年前就颁布了一项同自由竞争的经济权利极其矛盾的法律，这该如何解释；为什么随着工业的发展以及随之而来的自由竞争的发展，这个同一切社会和制度极其矛盾的法律，甚至连各个资产阶级国家本身也被迫把它当作是某种必要的东西加以采纳。”［126］
马克思在此过于注重修辞和雄辩的风格并不能掩饰他逻辑上的错误，航海法令作为一桩暂时和单独的经济事实并不能否认英格兰经济中作为永恒法则发挥作用的斯密体系；蒲鲁东的根本错误在于：洛克主义传统中的自由主张是非常模糊而且不完整的，人们是不是因为私有财产与自由相一致而保卫私有财产，这一点非常成问题，无论是亚当·斯密还是洛克，都对此保持了足够的沉默。马克思错失了蒲鲁东的这个至关重要的弱点，转而以航海法令为立足点，攻击经济事实和法律规范之间的关系问题：“如果这样，他也许会发现，这种众所周知的权利（大写的权利）只存在于资产阶级经济学的无知兄弟们所写的经济学教科书中，在这些教科书中也可以找到下面这些珠玑般的词句：财产是劳动成果……但是他们忘记了加上他人的这几个字。”［127］显然，在马克思看来，蒲鲁东主义的精髓就是将经济权力或政治权力的事实关系归结为法律规范或者道德规范所规定的责任、权利和义务的单个的人的关系；把公平与不公平仅仅解释为是否符合一套先验的规范，而放弃对社会事实和个人心理事实的经验和观察。马克思由此指出，蒲鲁东的财产权理论在本质上暗示了现代自由派的思想：一个自由交换，或者尽可能免除人为干预的世界是可以免于冲突的。每个人做他想做的事情。在所有的社会合作都是通过自愿的交换来实现的情况下，没有人会把他的意志强加给别人；这实际上也正是一个激进的现代自由主义者所持的观念，正如诺齐克所说的那样：“正宗的关于所有权的公平概念并不支持平等的预设……我们不能仅仅假设必须把平等概念植入公平的理论中。”［128］
在19世纪，作为欧洲古典自由主义的集大成者，约翰·穆勒一方面赞同托克维尔关于“民主之必然趋势”的宿命论断言，另一方面也将自由与财产混为一体，在面对普选改革可能导致的必然结果时，为了捍卫自由，而汲汲于拯救私人财产权。蒲鲁东只是此一普遍潮流中的一个分支而已。无论如何，我们要问，这样一个互助论的幸福国度如何可能？惟一的可能就是，通过社会对财产进行某种分配，来调停人们之间的冲突。这种分配避免了冲突吗？显然没有。它可以非强制地实现吗？显然不能。例如，截止到19世纪中叶英格兰的财富分配，就是几个世纪冲突的结果，这些冲突包括北欧海盗的掠夺、诺曼人的征服、早期国王和贵族的威权、两次将农业劳动力驱赶出土地的浪潮、两次革命、工业革命、议会选举的改革，当然还包括普通法贯彻始终的关于“合理价值”的解释所发挥的根深蒂固的强大政治影响力。
正是在资本主义迎来黄金时代的19世纪中叶，约翰·穆勒总结说：“我通常相信，我们目前的生活条件会获得相当的改善。我必须承认我不为一些人提出的生活理想所迷惑，这些人认为人类的正常状态是斗争。相互斗争、相互倾轧、尔虞我诈组成现存的社会生活格局，它们是人类最理想的生活状态。”［129］穆勒作出如此乐观断言的基础在于他对资本主义前景的预测：“这一点总是多少有些抽象地被政治经济学家们发现，即，财富的增加不是无止境的；在他们称之为景气状态的尽头，存在着稳定状态。”［130］
这一预测与马克思关于资本主义进程中“普遍贫困”趋势的预测呈现出相反之态，蒲鲁东正是在穆勒所作预测的基础上构想了他的互助论幸福国度的临在。问题在于，如果资本主义进程即使如政治经济学家们设想的那样，不存在未来的历史哲学性质的目标或者参考样板，那么这一进程的历史本质也正如熊彼特所析的那样，是一个“创造性破坏”的过程，从历史进程的观点来看，资本主义的本质在于由战争、革命、技术创新等等非稳定因素创生的活力和动力机制，尽管从横断面上来看，自由经济的权利体系也许是它的本质所在。全部《资本论》阐述的资本主义的经济真理就在于“增长”。正如对资本主义有着更成熟洞察的凯恩斯说的那样：“就增长而言，这个突出的体制倚赖一种双重的欺诈或愚弄。一方面，劳动阶级接受了无知或无能的现实，或者被习俗、惯例、权威和建立得很顽固的社会秩序所驱迫、劝服、诱导，去接受他们身处其中的遭遇，而他们所得到的仅仅是他们同自然和资本家合作生产的蛋糕的一小点。另一方面，资本家阶级被应允蛋糕的最好、最大的部分是他们的；而且从理论上讲，可以免费地消费它（只要在如下潜在的条件下，即他们在实际上消费得非常少）。“节俭”义务成了十分之九的美德，而蛋糕的增大则成了真正信仰的偶像。”［131］
纵观整个19世纪的资本主义黄金时代，资本主义之生存以及参与地缘政治的激烈竞争最终支配整个世界，其核心支柱在于三点：第一，增长和利润的本质重要性；第二，投资机会不会自动消失的信念；第三则是资本主义经济体系同民主政治之间的张力，确切地说，日益扩张并经由政党机器进行复杂运营的选区及其在19世纪被欧洲各国不断增强的利益集团介入，这一切都使得民主政治本身日趋无法理解、亦无可能完全同情增长和利润，正是这种张力和斗争保持了资本主义经济体系的19世纪活力。19世纪是对洛克条款的理论确认和历史运用。古典自由主义在19世纪的传承者们乐于强调洛克和斯密关于“罪孽”的认知，强调人性中无知的深重，在法国，以雨果及其《悲惨世界》为标志性的智识产物，一反笛卡尔和启蒙运动中的百科全书派传统，转而强调人类做不到让一切事情接受理性的审判。由此，经济决策，尤其是关键性的投资决策，便只能掌握在资本家、银行家和商业精英手中，这些决策日日作出，并且无限地分散。因此，资本主义的经济决策只能是一小群只对自己负责的人的非计划性的产物。正是这一点解释了为什么凯恩斯的经济学革命恰好发生在这一时期，“凯恩斯革命”的基本原则便是将经济学理论的研究重心从古典经济学中作为生产和投资决策之主体的个人转向作为消费和“流动性”投机之主体的任何经济力量，包括个人、法人或者集团。
然而，蒲鲁东丧失了对上述一切经济事实的洞见，对规范的热爱使他纯然忘记了这些规范赖以确立的社会—经济基础。他在19世纪仍然坚持洛克在自然状态中确立的条款，从一个为自己生产单纯使用价值的个人的观念开始，建构一个自由交换的经济规范体系。这注定了他无法领会马克思关于“资本集中”之必然趋势的洞见。“财产即强盗”中的财产显然是指由资本主义进程自身创造的巨大的集中资本，并由政府加以扶持。在法国，它典型地体现为拿破仑三世时期的金融资本形态，正如在英格兰体现为工业革命时期的工业资本形态那样。对蒲鲁东来说，需要消除的正是由这些巨大财产所带来的压迫。蒲鲁东错误地认为是政府创造了这些巨大财产，来压迫并掠夺小生产者、农业劳动者和小工厂主，既如此，要破坏这些财产，就只好破坏或者至少排斥政府。这是一种典型的旧制度时期法国重农派改革家和启蒙家们针对由宫廷和地方贵族构造的特权网络而提出的思路，以这样的思路应对第三帝国的现实，显然是失败的。以资本主义自身的逻辑来解决资本主义自身创造的问题，自然只能导致荒诞而无用的结果。资本主义无法也无意解决财产与自由并不一致这一问题。
出于一种更为自由、更为公平的资本主义的考虑，蒲鲁东将占据巴黎的大商人和金融势力看作资本家，要求肢解法国的商业和金融资本，并呼吁欧洲各国，尤其是英格兰，效仿革命时代的法国，肢解并售卖大地产，捍卫小生产者、自由土地持有者、自耕农以及从事实业性质的财富生产过程的阶层的权利和传统；他为了这些革命性的主张而经受了三年的监牢之灾，这段生涯以最终接受政治家拿破仑三世而收场，狡猾的拿破仑三世仅仅是为了把蒲鲁东的自由和平等的主张用作他的以金融资本为基础的独裁政治的标语。无论如何，这都是蒲鲁东主义的宿命。
《法兰西内战》是马克思所写的奇特文本之一，也许是马克思所有文本中最为奇特的。在其中，理性与行动（包括为行动提供灵感和启示的雄辩在内）既被合为一体，服务于“政治纲领”这一共同目标，又被分离开来，相互对抗，两者分别主宰不同的“事实领域”，并为争夺更多的“事实领域”而展开不断的血腥搏斗，哪怕是引发“事实领域”的被任意宰割甚至混乱也都是各自的职责所在。
一方面，一个社会理论家凭借清明、冷漠、超然和令人吃惊的“远见”，力图彻底摆脱一连串混乱无序的当下事件倾向给人造成的混乱印象和观念，由此为时局及其未来的发展提供某种一针见血的洞见，马克思一贯予以遵从的那种严酷的“社会利益驱动”的社会分析方式以更严酷的方式得到遵从，即便是准备放弃所有可能的阶级立场或者社会观点，也没有人能比马克思更准确精细地刻画出1848-1870年间的法国社会变迁的要义所在：“法国农民的仇恨正集中到地主议员、寨堡首领、榨取十亿赔偿金的那些人以及以土地所有主面目出现的城市资本家身上。这些人对农民的侵夺在第二帝国下进展得空前迅速，这种情况一部分是国家的人为措施促成的，一部分是现代农业发展本身的自然结果……农民的劳动则是孤立的，他们的生产资料是零星分散的……这种农民所有制早已越过了自己发展的正常阶段，即它还是一种现实存在，还是符合社会经济需要的、使农村生产者本身处于正常生活条件中的那种生产方式和财产形式阶段。它已经进入了自己的没落时期……农民所有权本身也变得徒有其名，他们积极劳动的果实已被夺走，留给他们的不过是所有权的幻觉。大农场主的竞争、血税、国家捐税、城市典当主的高利盘剥以及缠缚在他们身上的司法制度的种种巧取豪夺，把他们压低到印度农民的地位；同时，他们随时随刻遭到剥夺——甚至他们名义上的所有权也被剥夺——和被贬低到农村无产者的地位。”［132］
在此，马克思比同时代欧洲大陆的所有其他人物都更冷静、更柔顺地接受了作为“1789年观念”的最终结果，由资产阶级全权宰制的民族国家。确实存在比如1792年这样一段革命的黄金时期，在这一时期，资产阶级、小资产阶级以及由旧制度一手锻造的此前一直处于独立状态的知识分子精英集团寻求并取得一致，一些人相信由孟德斯鸠创立并经由罗伯斯庇尔阐发的“共和国的美德”的原则性和创造性，另一些人则相信这一美德的实效性。道德原则在这一年突然上升，罗伯斯庇尔的演讲、马拉、圣
斯特、德埃尔布斯等人的小册子和政治诗篇也在这一时期突然具有了重大的政治能量，甚至迫使旧制度时期那些重要的宫廷和地方的政客们，也自愿地突破实用主义政治的天定界线，转而将权力服务于道德层面的鼓舞或者压制行为，而不是相反，仿佛统治这个世界的不再是自人类诞生以来的那些奥妙无穷的妥协和腐败的艺术。然而，随着1792年的结束也结束了这一黄金时期，资产阶级和小资产阶级分道扬镳，它们之间复杂而残酷的派别斗争迅速取代了知识分子精英集团的观念作用，并伴随督政府时代的到来而迎来了民族资产阶级的胜利和大革命本身的结束，法国仍然和旧制度晚期一样，是一个本质上的资产阶级国家，只不过经过了洛克条款的彻底改造，由资产阶级独占立法和经济大权，皈依并踏上了1688年的英格兰道路而已，不管它的名义是君主制、帝制还是共和制；对法国小资产阶级和大革命造就的范围覆盖全国的小农土地所有者来说，这条道路就是通往地狱之路，他们的未来就是成为将在未来得到重塑的法国工商业资本的祭品，英格兰道路的那种带有普遍性的实验证明了这一结局是无可更改的。马克思将这一进程部分地归之于“自然”，罗伯斯庇尔也正是以同样令人惊奇不已的柔顺态度在18世纪末接受了自身理想和命运的覆灭的。对马克思来说，革命的法则并非道德原则，而是科学的法则，这一切都来自阶级斗争的“科学理论”，而绝不会再像法国大革命那样，来自知识分子精英集团的启蒙行动，“科学”也绝不能如同启蒙运动家们所做的那样，同宗教、哲学、艺术合为一体，后者只能作为前者的“上层建筑”出现，也许后者会发生某种程度的“反作用”，但“科学”将始终只是冷酷的、不带感情的。
而在另一方面，马克思又展示出一个革命性的群众煽动家所特有的激情和弱点（也可能是优点），他以这样的方式写就了“共和同盟”一节：“无秩序党在第二帝国的弊政下，达到了它统治的顶点，这个党在它的随从仆役、喽罗、国家寄生虫、侦探、‘荡妇’，以及那一大群作为高等流氓的补充的下等流氓（一般刑事犯）的跟随下，已离开了巴黎（从巴黎出走）。但是，中等阶级里面的真正有生力量，由于工人的革命而得以摆脱他们的伪代表，在法国历次革命的历史中第一次和这个无秩序党分道扬镳，并且带着他们的真正特色挺身而出。这就是‘共和自由同盟’，它在巴黎和外省之间起着中介作用，拒绝承认凡尔赛，并在公社的旗帜下前进。”［133］当下政治的灼热景象及其引发的疯狂和热望，而非宏观历史的冷静而悲悯的叙述，在此突变为马克思的主题，他将当下事件的激情力量呈现得如此具体、生动，刻画得如此简明、令人信服且淋漓尽致，激情和语言的力量仿佛完全自动喷发而出，粗犷且不带任何修饰的痕迹，仿佛一部情节简洁、但富有巨大表现力和语言感染力的古典悲剧，巴黎公社的建立和覆灭就是这部悲剧的“解围之神”。
假如在此看到的分明是一个粗犷的、充满经验主义和平民色彩的群众煽动家，而不再是一个某种意义上的精致的社会剖析家的话，便不能不承认一个人身上可能具有的多重性格以及随机而变的多重才能。假如我们意识到传统的以米拉波为首领和灵魂的“秩序党”，作为资产阶级右翼曾何等辛苦地在凡尔赛和巴黎之间奔走、协调，那么马克思此处所谓的第二帝国旗下的“无秩序党”便具有了巨大的反讽性质。对马克思来说，巴黎公社乃是作为一个样板出现，它的作用也许并不在于它实际的功效或者能否在经验主义和现实政治的意义上取得何种的成功，作为“旗帜”，它的重大意义在于它击破了法国被操纵的“普选”制度、议会制度的闸门，正如发生在不久前的英格兰宪章运动曾一度击破立宪主义的闸门那样。作为第二帝国最深刻的观察家，马克思亲眼见证了皇帝本人如何由一个马志尼式的潜在的革命者，变成一个主张经济紧缩、和平和微小改革的统治者，又如何成为反民主的统治者，并同俾斯麦一起成为整个欧洲反革命力量的外交设计师。这种变化并不只是发生在一个人身上，皇帝本人的变化只是一个阶级的缩影和复制品，几乎全部的第二帝国的贵族、军队和工商业阶级都曾在波拿巴及其提倡的巴黎改造工程和世界博览会身上，看到了实现经济合理化和谨慎的政治改革的希望，并为此表示赞赏和暗自的欣喜。
人们一直都在试图低估第二帝国时期法兰西下层民主的深刻性和激烈性，也由此轻视了此一时期法国资产阶级或者有产者的惊恐和反革命心理。托克维尔在其《回忆录：1848年法国革命》中颇为成功地把这种心理同一个没落贵族的哀婉心理混同为一体，如同罗马共和国晚期的西塞罗以从容赴死的心态哀叹共和的失落那样，在托克维尔的当代历史图景中，缺失了基于财产的负罪感和不安全感而带来的“社会恐惧”心理。因此，毫不奇怪，托克维尔在同一本回忆录中同时也抱怨1815-1850年间的“人民的冷漠”，这是因为这一时期的法国政治中虽然存在大量的选举骚动、亚政治层次的暴乱革命，以及传统的街垒战等等，但他从一种理想中的古典政治或者孟德斯鸠式的贵族政体出发看待问题，并不觉得激进候选人取得压倒性的多数有助于提高“公民”的政治参与感，在这一点上，他实际上与英格兰的中产阶级功利主义者持有同样的观念，假设财产和选举权的普及危及到“自由”，他们宁愿放弃前者而选择后者。无论对穆勒来说，还是对托克维尔来说，他们依据以往的历史经验和教育本能，认为本来就知道根本不用把社会底层的变革能量放在心上，更无必要赋予这种能量以政治上的意义和法律意义上的表达渠道；代议制政府，无论体现为一院制还是两院制，就政府本身而论，都应当像一个类似于新教徒式的封闭而严格的社团。在英格兰和法国，这个社团就是由土地利益集团和工商业利益集团组成，只有这些集团才拥有真正的代表权，所谓代表权在他们看来，始终都没有可能超越阶级、身份、教育、职业的分化脉络。统治的要害就在于避免土地利益集团和工商业利益集团再次发生类似于英格兰斯图亚特王朝时期或者法国旧制度时期的那种精英集团内部的分裂，对他们来说，这样的分裂实在是人为的悲剧，以愚蠢和目光短浅为基础，而不是社会自然的进化进程的附属物。这一时期，无论是英格兰还是法国，社会实情注定了代议制只能满足行政机构和管理政治，而不可能满足议会政治本身，理想形态的议会政治在穆勒的《代议制政府》中只是得到了再模糊不过的阐述。
在法国，这种情况更甚。大革命期间公共土地和教会土地的出售以及后来《拿破仑法典》的出台，为贵族和资本家创造了一个更为资本主义化的环境；大革命虽然增加了法律和政治上的自由主义，但在政权的精心管理下，法国经济现代化的最终成果只是保卫了资本主义和官僚政治。正如拿破仑在1808年给其兄弟、巴伐利亚创始国王的信中透彻观察的那样：“在德意志，如同在法国、意大利和西班牙一样，人们渴望和平和自由。《拿破仑法典》的益处、公开法院的法律程序、陪审团，这些东西将使你的君主制非常杰出。”［134］没有谁比拿破仑更善于观察并了解人情世故，支配“漫长的19世纪”的精神要义的残酷实质就是以社会公民权取代政治公民权。
针对国民议会中的共和派，马克思在“共和国只有公开宣布为社会共和国才可能存在”一节中评论道：“1871年，在凡尔赛，他们从一开始就被挤到后台，去给梯也尔的统治充当‘共和主义’的装饰品，并以他们的在场使波拿巴的将军们反对巴黎的战争合法化！这些可怜虫陷于自我嘲讽而不自觉，还在网球场里举行他们的党的会议，来表明与他们的1789年前辈相比，他们已堕落到怎样的地步！”［135］
在此，马克思指出了1789年和1871年的“共和政治”的不同，但未能指出造成这种差异的原因所在。对后世善于比较的普通观察者来说，这样的差异作为公众事实很清楚地摆在眼前了。1789年，共和主义在旧制度时期已经培养起强大的生命力，并且将旧制度作为共同和强大的敌人，不管各个派别对共和主义有着怎样不同的理解。在那一年代，尤其是在政治斗争被迫突破实用主义政治的限制性范围之后，政治本身成为一桩真正的美学事件，其中的观念、动机和情感的力量足以感染千千万万的人，历史进程和具体的行动往往就是观念和意志的直接结果，资产阶级正是要从这样的一系列结果中脱颖而出，撕破旧制度的特权网络体系。要唤起大众的情感和支持，就必须放弃启蒙运动家们对理性的哲学化思考，必须发挥情感、意志和偏见的力量。而在19世纪70年代，法国早已定型为资产阶级国家，并在议会制度的框架内运行，政治在这样的情况下不再是一桩野心勃勃的事情；历史进程和政治行动往往并不能直接从观念或者情感中得到解释，正是这一点构成了在“政治家”和“政客”之间进行区别的试金石。事实上，从1815年到1871年，法国政治的历次变迁便再无法用观念和意志动机的因素进行解释，众多的具体事件只是政客和民众无意识行动的间接而迂回的结果而已。无论是路易·菲利普、梯也尔，还是波拿巴，都只是以当前的混乱状态为前提来干预法国的自由事业和革命传统的。他们所有的文治武功都称不上野心勃勃，都只是对秩序的要求，都只是和目力所见的非常狭小的局部事实相联系而已。他们静观公众生活中所发生的变化和即将发生的变化，准备迎合在乱世中所可能产生的一切有利机运，以功利的方法计算着从这些变化中能得到什么好处。在法国议会政治的历史中，人们绝不可能见到某种“观念的统一”。对共和主义者来说，共和政体是一种将各种各样从属于它的名义的政治形态都包含在内的事态而已，其中既包括严厉的、混合的和松散的贵族制，也包括相对的专制、寡头民主制，必要的时候当然也能包容帝制，或者臣服于帝制。
马克斯·韦伯关于“为政治而活”和“靠政治而活”的区分，也可用于对两个时代共和主义政治之差异的一种刻画。正如恩格斯为《法兰西内战》所作的导言中所说：“这种情形不但在例如世袭的君主国内可以看到，而且在民主的共和国内也可以看到。正是在美国，‘政治家’比在任何其他地方都更加厉害地构成国民中一个特殊的和富有权势的部分。那里，两个轮流执政的大政党中的每一个政党，都是由这样一些人操纵的，这些人把政治变成一种收入丰厚的生意。……大家知道，美国人在最近三十年来是如何千方百计想要摆脱这种难堪的桎梏，可是尽管如此，他们还是越来越深地陷入到贪污腐化的泥沼中去。”［136］
无论是英格兰古典的代议制，还是法国的以多党随意变迁组合为特征的国民议会制度，还是类似美国的以大众政党政治为基础的国会制度，都不可能造就或者容纳赋有政治天赋的克里斯马类型的、为政治而活的变革之才，［137］因为这样的变革人物本身通常就代表着对全部资本主义法律框架的冲击；也许会有一些闪光点成为例外，但都又迅速遁入常规状态，比如西奥多·罗斯福和格莱斯顿对本党政纲的冲击以及对大众政治的诉求。至此，政治不但丧失了作为“国家幸福的科学”的起码标准，甚至更丧失了那种在大革命时期、甚至在拿破仑时期得到鲜明体现的方向感。马拉早在1791年就以出色的洞察力预言了下层改革派必然遭到抛弃或者镇压的铁律：“宫廷的可怜虫倒毙了，可很快麇集起贵族、僧侣、军官团、市政参事、高级行政官员、金融家、投机家、公开的吸血鬼、空谈家、刀笔吏、宫廷毒虫，一言以蔽之，就是所有那些将地位、财产和希望建立在滥用政府权力的基础上的人；所有那些从政府权力的罪恶、事业和挥霍浪费中得利的人；所有那些对维护种种弊端感兴趣的人。在这些人周围又聚集起另外一个圈子：商人、高利贷者、小手工业者和奢侈品工业的工人、文人、学者、艺术家；此外还有大商贩和资本家，喜爱舒适生活的公民，对他们来说，自由无非就是消除妨碍他们赚钱的障碍，无非是保障他们财产的安全，保障他们的生活不受干扰。”［138］
正如基佐在《法国文明史》中从一个特定的侧面呈现的那样，1815年之后的整个19世纪，法国所谓的自由，实际上就是“无秩序党”的自由，这种自由深深扎根在马拉列举的上述各个集团和阶层当中。如果说恩格斯曾再正确不过地指出，在罗马史家当中，只有阿比安一人真正道出了共和国纷繁复杂的内斗的真相的话，那么马克思无疑就扮演了法国此一时代内战和混乱的真相，那就是为“财产”和“安全”而进行的战争。
然而，马克思在《法兰西内战》中竟是如此相信普通大众中存在着大量处于休眠状态的政治意识，这一点难道不令人吃惊吗？确切地说，这一时期的马克思是如此地沉溺于自己的才华和直感，是否会因此掩盖了作为一个观察家的目光？“有生力量”中潜存的那种带有激发性和创造力的亚政治态度将何以体现为政治的形态？事实上，建立国家的技能既很难先天赋有，也不可能后天传授，社会目标可能同人的本质同样复杂，甚至更为复杂；任何简单的控制或支配权力都不可能适应人的本质和社会事务的特性。“法兰西内战”在很大程度上不是对当下事实的观察和总结，而是对一个新时代的展望，在这个展望中，马克思看到一个文明的民族顷刻之间便作出了决断，将自身分割为两个部分，一边是那些用有价值的劳动为社会的维持和延续作出贡献的人，另一边则是他们的敌人；如此充溢激情的论述很难说是延续了政治经济学中关于资本主义再生产过程的科学思维，因为在政治经济学当中，马克思一直维系着使用价值和交换价值的谨慎区分，并一贯遵守这种区分；此一区分在《法兰西内战》的价值形态中竟然完全消失不见了。由此导致的直接结论便是：传统的寄生的贵族阶层或等级的概念一下子变为带有普遍性的富有闲散的阶级概念，在这一概念之下，资产阶级的民族国家将迎来的恐怕不仅仅是凡伯伦、熊彼特悲叹过的“创造力的丧失”，而是自身的整体覆亡。
如此简单地将社会分离为有用的和无用的两个部分，此种思路乃是对魁奈的“自然秩序”和“道德秩序”的两元区分的模仿，大革命自身的进程及其被最终抛弃的命运，证明了这样的区分由于过于简单而无助于实际问题的解决，就人类命运而言，反而只能导致更为沉闷的悲喜剧。马克思曾在一个著名的段落里同样嘲讽过他在《法兰西内战》中颇有赞誉的1789年的先辈们：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用他们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。例如，路德换上了使徒保罗的服装，1789-1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装，而1848年的革命就只知道时而勉强模仿1789年，时而又模仿1793-1795年的革命传统。”［139］
在此，马克思已然清醒到足以自问，参与历史的人物或者群体是否能够摆脱此种自欺欺人的局面？如此脆弱的人类如果不模仿传统，或者不参照未来，或者不以那虚拟的理智、良心、权利作为行动的坐标，甚至最终也不依托预言乃至神话的激发性力量，将何以驾驭人类命运这艘大船？“共和国只有公开宣布为社会共和国才可能存在”，在此，仅仅“公开宣布”本身就意味着实际的存在，这也就同时意味着马克思为上述问题提供了否定的答案。借助“公开宣布”这一基于纯粹意志的决断性行动，而并非借助巴黎公社这一具体的当下组织形态，马克思注定了要开启某种他既无法定义也无法控制的力量，对马克思来说，也许这就是民主之所在。
1848年的事件首先使马克思放弃了传统的启蒙思路，即，凡是理性能够认识并理解的，也必然是能够施行的。骚乱和动荡加深了他对人性的各种可能性及其复杂性的认识，从而也加深了对这个世界的种种“必然性”的体会。正如伏尔泰观察到查理十二的野心、欲望和激情削弱并肢解了他自身的理性，并最终摧毁了这个人本身那样，此时的马克思也对机械的启蒙理性表示失望，并对建基于种种激情和偏见之上的革命空论表示鄙视，1877年他对德国共产党以及社会民主党的评论也包含着对1848年的回忆和总结：“在德国，我们党内，与其说是在群众中，倒不如说是在领导中，流行着一种腐败的风气。同拉萨尔分子的妥协已经导致同其他不彻底分子的妥协；在柏林同杜林及其崇拜者妥协，此外，也同一帮不成熟的大学生和过分聪明的博士妥协，这些人想使社会主义有一个‘更高的、理想的’转变，就是说，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来取代它的唯物主义基础（这种基础要求一个人在运用它以前认真地、客观地研究它）。……就算他怀有‘最高贵的’意图，但是，我不理会任何‘意图’。……在唯物主义的批判的社会主义出现以前，空想社会主义包含着这种社会主义的萌芽，可是现在，在这个时代之后它又出现，就只能是……愚蠢的、无聊的和根本反动的。”［140］
“我不理会任何意图”。这句格言可谓马克思对19世纪30年代-70年代他本人参与其中的革命经历的最佳总结。那场经历一方面使他意识到革命原则和革命行动之间永远横亘着一堵厚厚的、似乎穿不透的墙壁；另一方面也意识到启蒙思路所倡导的法兰克福式的议会心智，非但不是人类理性的标志，反而是人类愚蠢和失败的标志。熊彼特清楚地意识到了这一点，但未予以明确地阐明：“……同样，明智的策略和妥协似乎更为明显，这种事情有一次曾使马克思以半幽默的绝望口吻惊呼：‘我自己就不是马克思主义者。’但妥协的意义如何要依据作出妥协的人和作出妥协的精神来判断。只关心趋势的他可能会容忍许多偏差。显然马克思相信他本人一直在注意他的趋势，并能在每次偏离之后回到正确的方向。可是我们应该了解，每当他看到别人玩同样的手法时，他总感到担忧。因此可以看出，在他的策略性转变路线中和他无情地谴责别人的路线转变中，存在着比单纯的自我主义更多的东西。”［141］
对马克思来说，走向成熟意味着古典经济学必须做出根本改变。经济学理论必须能够容得下历史要素，比如战争、革命、种种看似偶然性的裂变和事件，因此，英格兰内战、三十年战争、德意志农民战争、法国旧制度时期的投石党运动、都铎王朝和斯图亚特王朝的经济政策、法国大革命、克里米亚战争、拿破仑战争，包括发生在19世纪30年代和1848年欧洲的革命性运动、英格兰自由贸易运动，以及各个国家各个时期的国家政策和政党纲领，都将能够进入经济学的范围。经济学家的理性应当不仅仅表现在冷冰冰的技术性解释方面，也应当表现在剖析斗争的事实所传递的所有涵义方面，这些涵义如同操控着雷电的宙斯一样，丝毫不会眷顾人类的幻想和期待。这样的经济学也将容纳现实的政治生活在内，政治不再是启蒙思路认为的那样，是从基本原理中提取的半独立因素，也不再像反启蒙思路认为的那样，可以扮演某种“闯入者”或者希腊悲剧中“解围之神”的角色，仿佛“政治家”可以作为天外飞来的救星而适时出现。因此，马克思不曾对蒲鲁东或者傅里叶这样的“非科学的”社会主义者或者小资产阶级观念的抗争和失败表示过任何意义上的同情，尽管这些观念无论如何都代表着人类本性当中不可磨灭的高贵情感和基于本能的正义诉求和博爱诉求；相反，马克思一以贯之的态度和做法是对之施以毫不留情的批判，在马克思看来，抽象的正义原则无助于人类获得改进自身命运的正当途径和机会，只会让人留恋理念天国的美好而理想化的虚幻图景，而无视这个世界自身的冷冰冰的进程，无视人类必须去面对并部分地加以变革的那些意义重大的“必然性”法则；最终的恶果将是使人类丧失采取正当行动所必须的理智能力和魄力；换言之，在这个问题上，情感无助于理智，反而有害于理智；同时，马克思也批判资本主义的“异化”和“贫困化”，并充分展现出热忱而雄辩的出色天赋，修辞方面的这种天然的涌动甚至喷发，往往让人们看不到雄辩背后冷冰冰的经济理论呈现的事实，以及建基于这些累积性事实之上的人类社会铁一般的演进法则，而这恰恰正是马克思思想体系的力量核心所在。马克思从不像拉萨尔或者他身后的社会民主党追随者那样虚情假意地将工人视为劳动的真正执行者、财富的真正创造者和人民生活中的英雄，借此为自己的政党赢得议会或者行政职位方面的选票；他同样深刻地了解群众，在这方面也许远胜过任何人；但他从不像拉萨尔那样以自己规定的理想来教导或者感化群众，在这方面，他较之拉萨尔要敏锐得多地意识到此种由“理想观念”或者“文化观念”直接来源的政治教育，不过是资产阶级道德和法权教化的翻版，最终则只能归溯到某种小资产阶级的“世界观”当中去；为此，马克思只宣讲历史辩证法的无情过程和逻辑，他只是依据此种无情的过程和逻辑来宣布资本主义的灭亡的，其中的修辞成分也许带有情感控诉的迹象，但这也许都是他刻意为之，而且绝不是本质性的；正像他在《共产党宣言》中表现的那样，人类的未来并不体现在某种具体的乌托邦形态当中，关于乌托邦理想的现实形态，马克思从未像任何小资产阶级的社会主义派别那样，给出过具体展示或者综合性的说明。依据马克思诉求哲学消亡，以及哲学在现实中的和解和实现的历史理论，毫无疑问，任何预先设定的乌托邦理想都将因为违背历史唯物主义和辩证唯物主义而再次完全脱离现实，并无可避免地将再次呈现为哲学与历史、价值与事实相互分离的二元论结构，此种做法无异于某种“世界观”诉求或者某种纯粹“神话学”的建构；正如卢卡奇所论：“正是由于历史的思维觉察到了思维和存在的同一，即二者直接地具有一种固定的物化结构，非辩证的思维就不得不面临着这个不可解决的问题。思维和存在的固定不变的对立，一方面造成了它们相互之间不能处在一种反映的关系之中，但另一方面又造成了正确思维标准只能到反映中去寻找。只要人采取直观的态度，那么他对他自己的思维以及对周围的经验对象的关系就只能是直接的关系。他把它们当作是由历史的现实已经造就了的东西。由于他只想认识世界，而并不想改变世界，因此他不得不认为经验的物质的存在的一成不变和逻辑的概念的一成不变是必然的，而他的神话式的分析也并不是想要说明这两种基本情况的固定不变是在怎样的具体土壤上产生出来的，它们本身又隐含着什么样真正的、能促使克服这种固定不变的因素。他的神话式的分析只是要说明这两种基本情况的不变本质怎样才能作为不变的东西被拼凑在一起和怎样才能被解释为就是这种不变的东西。”［142］
马克思对此一时代几乎所有的社会主义政党，尤其是德国社会民主党始终坚持着冷漠的批判态度，并对社会民主党领导人的种种“政治高尚”或者“意图”方面的雄辩表达了充分的蔑视（这种蔑视倒不一定意味着政治行动上的敌对）；决定双方分歧的不在于社会民主党的议会权力抱负，尽管极端革命论者会对此特别在意，并尝试以更“高尚”、更纯粹的革命意识取代社会民主党针对现实而采取的妥协态度；［143］换言之，决定双方分歧的并非革命意图本身的表达和贯彻，而是社会民主党针对经验存在的现实所采取的非辩证的态度。教条论的马克思主义者，比如罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg），通常会斥责社会民主党向现实妥协并沦入单纯改良主义的泥潭，但这样的教条主义者也并不显得较之社会民主党更高明，罗莎·卢森堡为了不向现实妥协转而对群众自发性革命激情采取极端的信任和依附态度，在这个问题上，罗莎·卢森堡对群众自发性的认识以及对“群众”这一概念在实际上复杂构造的认识甚至远远不及拉萨尔曾经有过的透彻观察和剖析；欧洲的历次波拿巴主义的全民公决试验皆带来保守的政治结果，并成为马克思重要的分析材料和攻击目标，罗莎·卢森堡对此一事实视若不见，只能表明这是她为了对抗社会民主党的纯粹改良态度而不得不采取的对抗立场；在这个意义上，卢森堡的“群众自发性”理论也正如同康德的“主体自发性”理论一样，依据马克思的辩证法思维，都只是关于历史运动的“神话学”叙事。
决定马克思同社会民主党分歧的决定性原因在于是否在认识论上坚持辩证法；社会民主党以伯恩斯坦为代表，在严格的意义上放弃了辩证法的认识和思维方式，转而诉求“运动就是一切”的纯粹改良行动；伯恩斯坦所谓的“运动”并不是基于辩证法的运动，而只是严格限制在事实内部层面上的平面运动，因此，这样的“运动”将无法发挥哲学与历史之间的转化作用，而只能是物化事实之间在横断面上的纯粹物理性碰撞，因此伯恩斯坦也只能得出“运动就是一切”的结论。从严格的意义上来说，社会民主党的非辩证认识方法和思维方式同此一时期社会科学当中得到严格执行的“科学”认识论是一致的，都可归入西德尼·胡克实用主义认识论的范畴，在此种实用主义的“科学”认识论看来，辩证法无疑意味着对“科学”世界观的否决，因而是必须予以拒绝的，胡克由此认定：“在历史和政治上，每当辩证法与科学方法有所区别的时候，它总是装备着这样的信念：历史具有某种将不可避免地实现的目标，而暂时的挫折和失败对一个人来说也就是指对他自己的最高理想的最后胜利而言是必不可少的。换句话说，辩证法解释的不是因果关系的范型而是命运的范型。”［144］胡克进一步指出，鉴于辩证法同“科学”方法之间的对立，辩证法便不能成为一种普遍的方法，而只不过是一种特殊的方法，这一方法是对“科学”有害的，因此人们应该放弃辩证法而选择“科学”作为自身生活的指引原则：“我们用不着相信世界上存在一种特殊的辩证法原则，才能承认人在社会中的生活是表现人所特有的行为方式的一种生活，而不是一种蚁眆式的，或是碳链子或飞驰的电子的生活；人在呼吸空气和斗争之外还从事工作、恋爱和祈祷。我们用不着抛弃经验的一面才能发现这一点。我们同样也用不着相信有同科学方法相区别的一种特殊的辩证法，才能叙述和理解这一点。研究这个问题之所以困难，是因为现象复杂，还因为我们情感上的利害关系是那么强烈地牵涉其中。但是无论有什么样的困难，总一定不是靠放弃我们在最可靠的知识方面所知道的科学方法的理论基础——探求可以被证实的假说，推断结果，在有控制的条件下的实验，或在不可能做实验的地方谨慎地运用契合和差别的比较方法——而是在科学方法的基本统一下精心地做出特殊的研究方法来加以解决的。的确，这件工作将永远不会完成。的确，始终将有重新确定其意义的某种必要。而且这些就是从辩证法的自负表示中所能吸取的惟一真理——也许是对形而上学的绝对论者比对科学家更适当可取的真理。”［145］“人在呼吸空气和斗争之外还从事工作、恋爱和祈祷”——胡克用接受过教育的普通人的语言表达了对“科学”和“价值”二元分离世界观的诉求。对胡克来说，也正如同对19世纪中后期的非辩证思维来说都是一样的，卡莱尔的预言无疑是正当的和正确的，依据非辩证的“科学”和“经验”思维，二元分离的世界观意味着“世界会再一次变得真诚，再次成为一个有信仰的世界”。［146］物质似乎永远要由精神和思维来决定，而现代世界中的文人们则也正如卡莱尔期望的那样，将取代前现代时期的先知、神父、国王以及诗人的地位，因其创造的文化形态和科学意识超越于经验存在之上，并主宰经验存在，而成为现代世界的“英雄”。［147］
面对此种局面，以“世界史”或者“普遍史”的形式呈现出前“科学”的历史世界，较之《共产党宣言》当中的热情呼吁或者《资本论》当中系统性的和严格科学的经济分析，将是更为重要、也更具根本性意义的工作。也许正是基于此种考虑，马克思在其垂暮之年尝试了此项工作，并最终以今天《历史学笔记》的形态展现给世人。
二、马克思的《历史学笔记》：比较和解释
《历史学笔记》的时间跨度为从罗马帝国的衰亡到17世纪欧洲宗教战争，马克思选定此一时间跨度的原因，并不仅仅在于此一时间跨度是所谓“前资本主义”时期，从而能够对马克思本人的作品体系起到某种“前《资本论》”的历史铺垫作用，严格来说，这很可能并不是真正的原因所在，因为无论从历史哲学角度来考虑，还是从经济分析角度来考虑，马克思已经分别在“博士论文”和《资本论》中对此一历史时段的事实、性质以及意义有了充分的阐述和定位；另一个原因也许能够在马克思的《人类学笔记》当中获得解释，据此，《历史学笔记》在时间跨度的选择上恰好能够同《人类学笔记》的时间跨度选择产生相互间的接续，《历史学笔记》因此也就呈现为《人类学笔记》的“续篇”，此一观点不能解释为什么在《历史学笔记》当中并未出现“人类学”解释的任何迹象这一事实，而且也未能意识到恩格斯的《家庭、私有制与国家》已经完整地将“人类学”解释应用于此一历史阶段，并且已经做得足够充分和完善了。总之，纯粹在各个作品之间时间跨度的偶合这方面寻求的直接性证据并不能解释马克思在垂暮之年完成此一巨著的深层原因，至少是不能提供有说服力的解释，反而造成了许多作品之间的冲撞——假设马克思有意要建立一个覆盖了从原始社会到19世纪全部历史时间的统一理论体系的话。
《历史学笔记》选定的这段历史时期，实际上也是自启蒙时代、甚至人文主义时代以来直到马克思自身的时代当中，具有“世界史”眼光和雄心的最杰出的史学家们的共同选择；这中间包括马基雅维利的《罗马史论》和《佛罗伦萨史》、爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》、伏尔泰的《风俗论》、休谟和麦考莱分别写作的《英格兰史》、布克哈特的《君士坦丁大帝时代》《意大利文艺复兴时期的文化》和《世界历史沉思录》，以及兰克的作品体系。在某种意义上可以说，这段历史时期势必呈现为古今之间的一座桥梁，并且这段时期的大部分历史材料因为注定了无法流传下来，而在某种程度上使这段时期呈现为“狮身人面”的谜团形象；这一方面意味着对这段历史时期的观察和论述取决于史学家自身的观念或者信念，对过渡时期的看法往往也反过来能够透露出史学家对桥梁两端的历史时期，也就是古代和现代的看法；另一方面也意味着这段历史时期由于其呈现出的巨大解释空间，最便利于锤炼一个史学家的心智，作为此种锤炼结果的史学家的作品也便能够进一步更有效地锤炼读者的心智。
《历史学笔记》以罗马帝国的崩溃作为开始，以三十年战争导致的崩溃作为结束。以纯粹而严格的编年体形式历数人的暂时性的动机、行动、理智以及欲望同没有尽头的“编年体”时间的纠结和互动；正如同罗马人在床头放一本“年代纪”作为取代形而上学思维的最有效办法一样，《历史学笔记》之枯燥和庄重也正如同古罗马“年代纪”；其中并没有传达任何具有普遍性的意向，崩溃、动荡、病变以及没有尽头的偶然事件在空间和时间中的暴力性碰撞，构成了全部编年史叙述的惟一特征和惟一性格。只是在某些极具限制性的条件下，也确实会形成一些进行斗争、信仰、统治或者反抗的人类共同体，但这样的共同体组织及其行动在马克思的叙述中完全不具备“社会变迁”所传达的“规律”意涵，这些共同体纯粹以个人或者一群人的意志、激情或者欲望为基础，在诞生和行动之后，便要么缓慢要么迅疾地走向腐败和解体，崩溃之后没有复兴，只是以碎片和败坏的形式散落各处，没有循环，这包括法兰克人和东哥特人在高卢和意大利建立的伟大王朝，包括查理大帝梦想中的基督教欧洲帝国，也包括教皇及其教宗体系，以及宗教改革和三十年战争时期的各个力量和教派，即使是伟大的德意志农民战争也不例外。换言之，历史辩证法以及有关总体性社会和历史变迁的唯物主义叙述在历史学笔记中完全消失了；人类的一切努力都从苦难、欲望和恐惧中诞生，无论成功还是失败，又都以苦难、恐惧和欲望结束，所有的行动都基于意志—行动的内在循环，完全没有以“事件”为基础，进而传达某种历史性目的和意义的可能性；这一切永远没有结束的时候，因为人们永远没有为满足设定界限；而历史则仿佛是没有边界的日耳曼森林，或者神秘的黑夜，人类在其中无声无息地诞生，又无声无息地死亡。偶尔会有亮光闪现，比如意大利早期的王朝以及后期的城市共和国所进行的抗争，再比如英格兰人民在威克利夫运动时期的抗争，也会有伟大个人的出现，比如狄奥多西、腓特烈二世、黎塞留等等，但是，所有这些闪光同历史的黑幕相比，就成了暗淡的微光，死亡将迅速终结所有的人类权力和行动，将其碎裂，并重新释放到历史流变的自然根基当中。理性并非不允许人们抽象地审视自身的处境，事实上，《历史学笔记》中的众多历史行动都带有深刻的理智烙印，但理性却不曾对人类的希望给出过承诺，仿佛人类真的可以通过某种途径解脱灾难；相反，历史将仅仅是记载人类不断遭遇挫败的愿望。
在马克思的叙述中，只有痛苦、厌倦和宗教式的出世和禁欲主义才有可能构成此种欲望和意志循环的外部界线，就像查理五世终于顶不住一再重复的厌倦，突然选择退出游戏，从而结束了神圣罗马帝国与意大利和法国之间的宗教和权力纠葛，从而重新划定了欧洲权力格局那样。然而，事态只不过是游荡在两堵绝壁之间的波涛，与其说是结束，不如说只是简单的平息。在编年史的结构和单纯因果关系的叙述模式中，一切曾经存在于世的事物都获得了存在的权利，但一切的存在权利都终结在没有止境的欲望游戏当中，失败导致痛苦，成功则带来新的欲望。人们尽可能地用种种声明和法权形式为自己的动机作出解释，其中一些是真实的，也是真诚的，但在历史的动荡和流变当中，这只不过表明了人类自身意志和行动的盲目。
不妨借用奥尔特加在“历史是一个体系”中的一段评论，因为这段评论恰如其分地精炼了《历史学笔记》的语法和基调：“人生中最细微的而同时又最重要的基调便是：人别无选择，而只能是永远都在做着某种事情使自己得以存在。生命是被给定于我们的，我们并没有把它给定于我们自己；倒不如说，我们在其中莫名其妙地发现了我们自己。但是，我们所被给定的生命，并不是现成地给定于我们的；我们必须为我们自己创造它，每个人都必须创造自己的生命。生命是一桩事业。而成其为生命这些事业中最有分量的方面的，却不是必须要完成它们，而是在某种意义上恰好相反：我意思是说，我们发现自己总被强迫去做某种事情，但是严格说来，又绝非被强迫要去做某桩具体的事情。我们并没有被强行纳入这种或那种事业，有如星体之被强行纳入它的轨道或者石头之被强行纳入引力作用那样。每一个人在做任何事情之前都必须为自己做出决定，并且自己要冒自己所要做的事情的风险。但这种决定是不可能的——除非是一个人对自己周围各种事情的本性、别人的本性和自己的本性具有某些信念。只有根据这类信念，一个人才能愿意采取一种行动而不是另一种行动；总而言之，一个人才能活下去。”［148］
比如，关于君士坦丁大帝，马克思这样叙述他的生平和功业：“他把府邸迁到拜占庭；使罗马人不能从埃及输入粮食，使埃及成为君士坦丁堡的粮仓。他把罗马人的许多古物文献运到新的皇宫，使基督教成为国教（尼西亚宗教会议，325年）。皇宫迁出罗马，这对罗马主教大有好处。这时王权不是选举的，而是继承的，因为君士坦丁在遗嘱中已把国家交给自己的三个儿子：君士坦丁、君士坦兹、君士坦希乌斯。［他也把蛮族人收入罗马军队。］罗马元老院和罗马人民的同意，只不过是表面文章而已。（306年君士坦丁打败了法兰克人。）［324年君士坦丁排除了所有对手，其中最后一人——李奇尼乌斯——在比蒂尼亚被击败，根据他的命令被处死。］［之所以要把首都迁到拜占庭，一部分是由于要推崇基督教，因为罗马当时还完全信奉多神教，部分原因是必须在边境上防御哥特人和波斯人。迁都是确立宫廷专制的主要手段。］［自从戴克里先执政后，帝国四分五裂，这就为迁都准备了基础，当王侯们［149］不任军职时，便住在各个城市。戴克里先住在尼科美迪亚；马克西米安努斯住在米兰。在君士坦丁以后，尽管罗马元老院还继续存在，但它的威信在戴克里先时已经消失了。］”接下来是对君士坦丁大帝的民政、军政、市政以及税收建制的纯粹事实性叙述。［150］
纯粹的事实叙述排除了道德诉求或者观念诉求的可能性；这同布克哈特的《君士坦丁大帝时代》呈现出明确的对照。在布克哈特看来，罗马帝国早在安东尼时代就呈现为一种全然反自然和反文化的政治霸权，君士坦丁对基督教的尊崇则又增加了反文化的宗教霸权。国家和宗教的双重权力的结合，使得整个帝国的社会和文化生活除了服务于国家—宗教权力之外便一无是处；君士坦丁由此建立的军政、民政以及税收官员体系，则将帝国的生活置于官僚机器系统的严密控制之下，其首要目的便是提供安全，在布克哈特看来，传统的罗马公民就是在这样的变革中沦为只负责生育功能的帝国平民大众，换言之，大众是追求安全的产物，而安全则是作为一架管理机器的帝国的产物。［151］
布克哈特正是在此表达了他明确的“世界史观念”。他在君士坦丁大帝时代首次发现了作为魔鬼的国家权力和宗教权力对“文化”的压制和毁灭性打击，并由此将“世界史”构思为代表人类生机的文化力量同作为魔鬼力量的国家权力和宗教权力之间的漫长战争，并由此诞生了他那句著名的“权力即是魔鬼”的“世界史”格言。在他的世界史观念中，文艺复兴乃是文化的典范时期，因为文化和艺术在此一时期摆脱了政治和宗教的双重控制，并反过来由文化和艺术来决定政治和宗教的形态；他将意大利城市国家呈现为“作为艺术作品的国家”，这意味着在他看来，在此一时期任何同人类生机相关联的世俗领域也都展现出文化和艺术的形式，人类精神自由要求并实现了经验存在同审美趣味的结合，并据此而达成内在的崇高。即便对于此一时期的大奸大恶之徒，诸如历任教皇、博尔吉亚以及阿雷提诺，他也都以艺术作品的形式对之予以刻画。文艺复兴伴随着“豪华者”洛伦佐关于“青春美丽却短暂”的哀叹而归于消散，这解释了布克哈特作品中特有的那种悲观和忧郁的基调，在他的世界史观念中，惟独古希腊的雅典和文艺复兴的佛罗伦萨是值得记取的，因为在这两个时代和城邦中，文化和艺术突破了国家权力和宗教权力的双重压制，得以同人类和自然的生机进行直接的结合。他在结束阿雷提诺的评述时，语气堪称悲切，并充满乡愁：“在意大利再也找不到像这样的人物和这样的经历了，这是意大利近代精神的一个良好象征。可是，历史批判将永远记取阿雷提诺这一重要的研究对象。”［152］除开这两个城邦所提供的典范，世界史本身便再次隐没在国家权力和宗教权力双重控制下的黑暗当中，在《世界历史沉思录》中，布克哈特明确地呈现出一种类似叔本华的历史观念，认为在黑暗年代，历史本身是无意义的，人自身的生活以及文化的生机应当尽可能地寻求不要过多地同历史发生联系。［153］在布克哈特看来，1789年以来的欧洲历史就其文化史意义方面，几无价值可言；这是因为，假如说宗教战争年代人类尚能展示出冲破宗教权力束缚的生机，旧制度时期的欧洲各国也权且能展示出冲破国家权力的空间和可能性，那么1789年以来的欧洲则终结了文化生机进行自由表达的可能性；此一时期的历史在布克哈特看来，乃是一系列的“病变”，正如同君士坦丁大帝时代的罗马帝国一样；他很少关注瑞士民主与普鲁士专制之间的差异，对他那个时代在欧洲普遍涌动的国家建设潮流表现出十足的刻薄和嘲讽，背后则隐藏着深深的担心，这显然是因为在他看来，政治以及社会事实的不断变迁势必威胁到他静态的文化观念。他写道：“然而今天，我们已然明白，1789年曾令人性瓦解的那场风暴实际上自那时候起就把我们团团围住了。”［154］
马克思用这样的话来概括狄奥多里希大帝的毕生功业：“他的最大错误就在于他不仅保留了罗马的经济、法律、执政官制度等等，而且在一定程度上使他们更完善。”［155］这句话仍然是编年体的纯粹事实性评述，将人自身的错误置于纯粹的历史时间的洪流当中，其中没有呈现出任何意义上的“观念”诉求或者意义投射。这同爱德华·吉本形成了对照。
吉本同布克哈特完全不同，作为启蒙精神孕育的最杰出的史学家，他的作品为哲学上的乐观主义所主导，他相信历史最好由哲学家来撰写，认为塔西佗是“第一个把科学哲学运用到事实研究中的历史学家”，并将历史呈现为一个胜利的或者不断接近胜利的前进过程，“每个时代都一直在增加着的，并且仍旧在增加着的是真正的财富、幸福、知识或许还有人类的美德”。［156］他对长久建立起来的文明及其稳定性充满信心，《罗马帝国衰亡史》尽管将“衰亡”呈现在标题当中而颇为引人注目，但这不过是为了衬托人类进步和前进之可能性的巨大空间。这种乐观和自信明确呈现在《罗马帝国衰亡史》的那个关于欧洲不可能再度野蛮化的著名的最终结论当中，这是因为“在蛮族能够征服欧洲之前，他们必定已经不再是蛮族了”。在此巨大的进步背景呈现出的明朗苍穹之下，编年时间中所展现的历史事实方面的具体纠结则不过记录了人类的罪恶、不幸和愚蠢。正如古奇评论的那样：“吉本轻视宗教情感和信仰，所以他在漫长的历程中看不到许多最重要的人和事的意义。他的不朽功绩在于表明了罗马帝国是怎样生存下去的，但关于罗马帝国在其中继续残存着的那个世界，他和其他人一样，都所知甚少。”［157］也许这是因为这些编年体的事实无助于呈现他的世界史观念，并且对于他要表达的世界观念来说显得太无关紧要了，因此只能作为次要事实偶尔出现在罗马帝国衰亡的历史叙述当中。相反，吉本诉求一种普遍主义的理性观念来解释罗马帝国的衰亡，在他看来，造成衰亡的根本原因就在于基督教带来的启示和信仰拦腰斩断了人对自身和尘世生活的严肃关注；很显然，吉本给出此一世界史观念的根本原因应当到他自己所处的时代去寻找，克里米亚战争之后英格兰正式确立了帝国地位，恰在此一时期，国教信徒和非国教信徒之间的宗教争执大有发展成为大规模动荡甚至又一次全面内战的可能，设若这不幸成为现实，则英格兰的帝国将如同罗马帝国那样，因为分裂而解体；由此，吉本实际上也像霍布斯那样，将宗教上的教义之争视为威胁毁灭帝国的“黑暗王国”。
伏尔泰同吉本一样怀有对基督教乃至一切以启示和信仰为基础的宗教的深沉仇恨，这种仇恨成为《风俗论》的基调，具体体现形式便是苏格拉底式的反讽。《风俗论》在基本骨架上也同马克思《历史学笔记》一样呈现为编年体，但这种相似性仅仅是表面上的，只能误导那些只看目录的读者。跟《历史学笔记》近乎严厉的年代体事实编排完全不同，《风俗论》在选择事实方面可谓是完全自由的；伏尔泰只选择那些“有用的”事实和事件，所谓“有用的”事实，就是足以表现出宗教生活和教会生活的日常愚蠢性质以及其违反人类的基本常识和理性诉求的那些事实，由此，历任教皇和主教的邪恶和不堪入目的私生活、圣徒的虚妄和可笑的顽固、围绕圣骨或者种种宗教器皿的归属权所发生的一切争执都在《风俗论》中展现得酣畅淋漓。伏尔泰将教会史反讽为一连串一度让上帝欢笑得拿来指导犹太民族的神奇奥妙的把戏，并将腓特烈二世皇帝的“历史上三个最大的骗子”的学说单挑出来加以特别的宣扬。此种修史方法得来的评价可谓毁誉参半，一方觉得伏尔泰缺乏搜集历史事实的决心和耐心，处处流于肤浅的判断，处处都出现不符合历史真相的错误或者无法解释的东西；另一方则觉得这是伏尔泰“大智慧”的表现，因为反讽既呈现出哲学与历史之经验存在之间的距离和张力，又能以反讽本身作为手段达到卓有成效的宣传和教育效果，而这种效果是艰深的史料钻研本身远远无法达到的。从最根本上来说，伏尔泰之所以采取反讽为历史表述的方式，恰恰是因为他的正统启蒙信念坚持认为人及其社会生活是可以无限接近理性状态的，反讽就是弥合两者之间矛盾状态的一座带有普遍教育的性质和目的的桥梁。伏尔泰的世界史观念也正是从其启蒙信念中可以得到恰当理解，在伏尔泰看来，历史只是出于教育目的而施行的一个手段，就像英格兰历史学家通常会将历史作为“政治家的学校”那样，伏尔泰将历史作为普遍的理性教育的手段；他在《路易十四时代》中总结说：在一个国家中总有一些人，他们拒绝与正派的人交往，跟不上时代，并且对于理性的进步无动于衷。［158］汤普森的一个评论从侧面透露出了伏尔泰的此种世界史观念：“于是乎，历史就变成为道德教育而选择事实的东西了；凡是不合乎这个要求的东西就都不要了。他［159］没有历史连续性这个概念，对中世纪史怀有刻骨的仇恨。最后，不可避免的是，伏尔泰满肚子偏见；作为一位人道主义者，他痛恨战争；作为一位理性的信徒，他厌恶教士。他轻视整个‘黑暗’的过去，理由是当时的人们只是狂热盲从的奴隶。”［160］
此种世界史观念的哲学式的理性诉求在伏尔泰身上表现得最为强烈，同时也作为本质的性格特征呈现在启蒙时代所有最杰出的“世界史”作家的作品和生活中。汤普森追溯了启蒙时代里作品流行的原因，他写道：“历史著作流行的原因之一是人们把它看作文学。另一个原因是人们把历史当作事实的军火库，用来炸毁旧制度，促成人们希望的改变。因为18世纪思想家把历史当作人类经验的伟大导师。博林布鲁克所说‘历史是通过实例进行教育的哲学’是一句著名的箴言。休谟在他的《人性论》一书中说，‘在这门科学中，我们必须根据对人类生活的仔细观察收集我们的经验，在世界总的发展过程中，当这些经验在人们的共同交往中、在事务中、在娱乐中表现出来的时候，就把他们抓住。’”［161］［162］由此也就不难理解为什么此一时期最杰出的世界史作家同时也都是最杰出的文体大师，布丰所谓“风格即人”的著名格言诞生在此一时期，即是对此的充分注解。
完全沉浸于历史的实证和科学研究氛围的汤普森对此自会提出他的批评和不满：“假如18世纪那些哲学家对过去的评判还有点公道的话，欧洲也就不至于在灵魂上受到那么大的折磨了，对社会情况和问题更好的理解也就会占据上风了。然而，在达朗贝尔表示希望销毁一切历史资料的情况下，史学界还能搞出什么成绩来呢？在法国，旧制度和新秩序对抗，互不相让，在这个局面下，旧制度不是摧毁批判，就是它自己被批判摧毁。”［163］然而，汤普森给出的这个评论严格来说是一个来自20世纪“科学”史学家的时代错置的批评，他并没有意识到，造成此种局面的根本原因并非发生在旧制度和新秩序之间在历史横断面上的内部对抗，而是发生在哲学和历史之间的纵向上的二元分裂和对抗，历史正是作为双方之间的一支弥合性的或者桥梁性质的力量在发挥作用，不管它在蔑视人类事物时表现得何等激进和反讽。这就是启蒙时代的世界史观念。
作为同启蒙主义的理性观念及其社会—政治运用相对抗的力量，埃德蒙·伯克对于法国大革命的反思则给予18世纪的理性意识以决定性的一击，抛开具体观点的呈现不论，此种攻击方式呈现为典型的修辞学和戏剧形态，其最终目的则也同修辞学和戏剧一样，表达了对人类当中的非理性因素、人性中的弱点的几乎是得不到限制的尊重，这也正是个体以及围绕个体建立起来的习惯的和非理性的自由篱笆必须获得无限尊重的原因所在；在伏尔泰和吉本看来是人性愚蠢的标志的事物，在伯克看来却蕴含了人类自身的创造性力量；在此，也正如在亚里士多德那里一样，修辞学和戏剧所表达或者激发的人类情感成为化解人与历史之间的二元分离的根本性力量诉求；伯克也因此同斯塔尔夫人一道，成为沟通18世纪思维和19世纪思维之间的桥梁；正如梅尼克所评论的那样：“他［164］更进一步地估量了国家生命的非理智因素、传统力量、风俗、直觉、具有推动力的情感等元素的价值。人们不会认为，伯克正巧发现了所有上述一切。因为任何一位新世纪的现实政治家都已经熟知马基雅维利了，并且运用过他的学说。然而，这些现实政治家们仅仅是一些根据现有成果、已经取得成功或者具有某些小心谨慎的人类弱点的实践者。对理想化的思想家而言，它们更多地只是一种可耻的场所。假如这位思想家承认这一点，那么他也便听天由命地承认理性的特有理想性。孟德斯鸠——或者更多地如我们看到的那样——威廉·冯·洪堡正是如此。人们也许会这样指出，这种消极的历史思维方法正是18世纪最启蒙的启蒙思想家们提出的最具有理智型的要求，然而，这种要求却缺少了对于历史的特有欢欣，以及同历史之间的心灵联系。惟有这一点得到突破，历史的真正价值才能被发现。在国家与社会机制领域中，也许首先由莫泽尔发现了新的快乐源泉。然而，对深层次的政治理解及其宽广的影响范围而言，则是伯克作出了贡献。时代的宠爱，法国发生的纯粹理性的崩溃戏剧有助于伯克超越莫泽尔。他道出了更高的符合目的性的因素，并报以理解，而这些因素至今为止却被视为弱点和非理性的。他还正确地认识到成见外表中存在的教训。他教我们尊敬，甚至热爱这半自然半野蛮地芜杂交织的整体，这个整体通过每个个体的存在，通过社会和国家，明显或不明显地缠绕在一起，他为所有人建立起一个舒适的外壳，同时也是一个隐蔽的依靠。”［165］显然，卢梭将马基雅维利史学作品中呈现出的政治理论视为“共和派”的教科书，如果这是正确的，或者假如说费希特将马基雅维利主义视为一剂过于猛烈的强心剂或者助人清醒和强壮的毒药同样是正确的，那么，埃德蒙·伯克的作品则必定就是19世纪的温柔之乡，人类得以在此结束同非理性和风俗成见的伏尔泰式的艰苦战争，并在非理性和风俗成见融构而成的修辞学和戏剧框架中求得无意识的和解和栖息。伯克对知识进行了反启蒙式的一元化处理，在他看来，知识不可脱离国家和社会的生命体，而他所谓的国家乃是一种称得上是有机—自然的肌体，联结永恒的过去和现在，包括所有的死人和活人，知识的精华和力量便存在于死人和活人之间的那条纽带当中；知识和国家以及历史的关系不再是启蒙式的给予和接受的关系，而是一个神秘的整体，如同中世纪基督教帝国的“神秘身体”一般；面对此一神秘身体，知识必须屈从于寂静主义的要求，听从人类命运当中那些非理性元素的安排。然而，此种一元论的处理办法却最终造成了有机与人为之间更为暴烈的二元对立和冲突，为此，伯克不得不在真正的国家生活和虚假的国家生活之间进行区分，并再次落入有关国家之经验存在和神秘身体之绝对存在的二元对立局面当中；实际上，此种二元分割不过意味着伯克终究不愿意用历史—政治的眼光去看待那些无法激发他兴趣，或者使他感到厌恶的历史事实。
相比之下，马克思在《历史学笔记》中的中世纪叙事则并未表现出任何的教育诉求和观念诉求，依然是纯粹编年体的事实展示，没有任何一部中世纪作品能够像《历史学笔记》那样在一种非兰克的意义上严格执行兰克的“世界史”格言：“让历史的大川平缓地向前流去吧。”
马克思这样叙述查理曼大帝在罗马的加冕，此次加冕堪称最为重大的中世纪历史事件之一，至今仍作为激发各方无限的想像力、激情、观念以及偏见的世界史事件之一存在着：
查理到了罗马。利奥的誓言起了澄清作用，公开驳斥了对他的控诉。［因为查理支持他，谁也不敢反对他。］在举行圣诞节的祈祷时，教皇在大教堂的祭坛前给正在跪着的查理戴上王冠；利奥建议人们宣布查理为罗马皇帝。［西罗马帝国就这样正式建立了。］［166］
1077年1月25日 在卡诺萨的一幕戏。［167］
这是马克思就发生在亨利四世和教皇格雷高里七世之间的“两把剑”的斗争所作的叙述。但是谁都知道这场斗争对于整个中世纪历史的关键意义，此一意义不仅仅涉及关于“两把剑”的政治和法学理论，也涉及此一事件在作为“世界史”之关键组成部分的中世纪历史的整体重要性。
1197年 大批十字军从德意志开往巴勒斯坦，但一无所获。
教皇一直主张十字军远征，但在13世纪初，在法兰西南部出现了阿尔比教派，在拜占庭帝国也形成了一个（反对希腊教会的）拉丁帝国；这种虔诚敬神的大屠杀止住了欧洲基督徒和教皇们的征讨欲。［168］
实际上，作为一个整体的“欧洲”的地理观念也正是在此次事件中得以最终确立。这同样是一个为欧洲“观念史”或者“文化史”学家，尤其是浪漫主义史学家特别珍视的历史主题；马克思依然以纯粹事实的形态加以呈现。
这就是马克思贯穿全书的叙述基调，即便涉及世界史上最重大事件的处理也都是如此；可能是错误和卑下的动机和行动引致正确和高尚的结果，可能是正确和高尚的动机和行动引致错误和卑下的结果；也可能是错误和卑下的动机和行动引致错误和卑下的结果，或者正确和高尚的动机和行动引致正确和高尚的结果。无论何种情况，马克思均在《历史学笔记》中处理为纯粹的事实叙述和直接的因果关系再现。再比如：
关于亨利七世这位英格兰都铎王朝的开国之君的生平和功业，马克思陈述道：
1488年为了安抚约克家族，亨利的妻子伊丽莎白隆重加冕［169］。
亨利七世，和他的前辈一样，有时求助于议会。他利用议会的［许可］征收大量赋税，后来——适逢叛乱——议会又为他批准了“剥夺公权法案”［170］，凭这条法令，有8000人因为涉嫌叛乱而被定罪。其实，亨利七世发财致富的手段就是随意罚款和没收土地。甚至八年后，这份名单又补充了一些过去忘记填写的人名。正式［颁布］“禁养家兵法”［171］，为了防止有人违反这项法令，成立了一个特审委员会。……这个机构即后来闻名的星法院。英国国王从亨利七世到查理一世都利用它来行使王室的审判职权。［172］
关于查理八世入侵意大利并终结文艺复兴的政治存在，马克思写道：
1493年1月 傻里傻气的查理八世因为要进军意大利，把过多的东西归还给对他根本没有威胁的马克西米里安，还同天主教徒斐迪南签订了一项更愚蠢的条约：查理得到这个天主教徒的保证——而后者根本不把保证当一回事——即保证相互支援对付外敌，除了教皇。［173］
萨沃纳罗拉在佛罗伦萨的活动是文艺复兴史上的激情澎湃的最华彩章节之一，对此，马克思叙述道：
1497年民众和政府支持萨沃纳罗拉整整十个月。
1498年新选的政府最初也支持他。
1498年4月7日在萨沃纳罗拉的多明我会和方济各会就火刑问题有过一场可笑的论战。
1498年4月9日被一些醉汉酒鬼挑唆的平民捣毁马克修道院，簇拥着萨沃纳罗拉及其朋友去一座监狱。他立即受到审讯，因为（1498年）3月，政府和法庭已经被萨沃纳罗拉的敌人掌握了。
1498年5月23日萨沃纳罗拉作为异教徒被活活烧死。［174］
关于马丁·路德，马克思的表述是：
1512年修士马丁·路德依据奥古斯丁的教义，小心翼翼地驳斥天主教的恩宠论，说它是半贝拉基主义［是混入教会的“卡西安努”的异端邪说］。
1512年他成了神学博士，开始反对一些书生气十足的知名人物，反对经院哲学家波那文图拉和托马斯·阿奎那，认为他们都是异端（贝拉基主义者）。［伊拉斯谟不赞成路德的“恩宠”观点，尽管伊拉斯谟和罗伊西林早就认为路德是他们反对蒙昧主义者斗争中的战友。］不久，路德与多明我会修士有过一场争吵。［175］
关于“德意志农民战争”，马克思的表述是：
1524年7月农民宣布不再听命于贵族，只服从皇帝。1200名农民举着黑、红、黄三色的帝国旗帜向瓦尔胡茨特移动，市民也参加了。这些人自称为“福音兄弟会”，公开地和秘密地派一些信使去松德高（在阿尔萨斯以南）、黑高（在现今的巴登区）、阿尔萨斯、士瓦本、莱茵地区、法兰克尼亚、摩泽尔、图林根。他们声明“再也不向老爷们俯首帖耳，再也不伺候任何人，除了皇帝；他们同意向他缴纳贡赋，但愿他不要劝阻；他们要把城堡、寺院和带有教会名字的一切全部铲除”。他们掌权八个月。他们要求一些骑士一同举事，但这些骑士对他们的事业并不热心。他们的装备很差，根本没有武装。［176］
马克思在此并没有对这场他在别的地方曾称之为德意志第一次真正革命的“德意志农民战争”表现出任何的情感；而这样的情感是我们在他评论西里西亚纺织工人起义时，曾在何等强烈的程度上看到过的。
关于“失地王”约翰和大宪章，马克思写道：
1215年7月15日约翰不得不同男爵们在温莎和斯坦斯之间，离多沼泽的沿岸草地雷尼米德不远的一个泰晤士岛会议上会晤。国王在岸上安营扎寨，男爵们占据［对岸］的雷尼米德。大宪章（以亨利一世宪章为基础）在一天之内讨论通过。不过如今这是全体英国人民与国王之间的“条约”，确实，这里的“下院”说话了。［177］
关于英格兰女王伊丽莎白一世，马克思陈述道：
1582年宣布：凡劝说新教徒改宗天主教或出席其改宗仪式者，均属叛国罪；此外，利用警察和刑事手段，责成人人都到圣公会教堂去做礼拜；刑法规定：“不服从国教”［178］，也就是说，凡是不去新建立的新教教堂做礼拜的人，都要罚款。这种罚款制度足以使所有的天主教徒因“不服从国教”而破产。用天主教仪式做弥撒，参加弥撒，忏悔，布道或聆听布道，不去贝丝［179］的教堂做礼拜——都算是弥天大罪。不去（圣公会的）教堂每月应罚款20英镑（约合现今的币值250英镑），成千上万的不服从国教者都要缴这笔罚款。伊丽莎白掠夺了他们的大量地产，因为这笔钱对每个人来说相当于今天的年金3250英镑。天主教徒无时无刻不提心吊胆，时常在深夜，“匪徒就闯入他的庭院，破门而入，翻箱倒柜，摸床褥、掏衣袋，到处搜寻教士、书籍、十字架、法衣”。为了缴付罚款，贵族们只好零星地出卖财产；如果欠交罚款，贝丝决定依法每六个月没收一次全部动产和三分之二地产；有时作为优待，允许缴纳一笔违约金就可以一年不必去教堂做礼拜了；贝丝也想到她有生命危险，任何罚款和违约金也都无济于事——一些人被逮捕，关进大牢，送到新教徒家中去干活，或者流放好几年；最令人气愤的卑鄙行为是有人为了发财而准备作假誓，一些警官、郡长、法官贪婪成性，出卖灵魂，此外宗教狂热也是一种害人的毒药。在“不服从国教”者中有些人并无财产，无钱缴付罚款，这些人就把监狱塞得满满的，直到——这种情况很快就发生了——再也塞不下了，各郡便纷纷告急，请求不要再让他们负责羁押这些囚犯了。［180］
关于伊丽莎白一世同德雷克船长，马克思如此陈述：
1580年完成环球航行的第一个英国人弗朗西斯·德雷克归来，贝丝“觉得有利可图”，把他誉为英雄好汉，并出席他在德特福德那艘完成一次值得纪念的航行的船上所举行的庆功宴。［181］
以上就是马克思关于“大宪章”和伊丽莎白一世王朝的陈述；伊丽莎白的王朝在几乎所有观念史学家或者文化史学家眼里，也是莎士比亚的时代，是“美好而古老的英格兰”，是英格兰的“黄金时代”，此一时代所激起的历史想像力和情感绵延不绝。
关于激荡世界史的“三十年战争”，马克思依然没有对其表现出超出平常历史事件的特别情感，这表现在马克思并没有像席勒那样专注于其中的英雄人物和特别事件，将之呈现为一部古典的悲剧；也没有表现出宗教史家的那般或同情或厌恶的任何情感，当然，马克思也没有像19世纪制度史学家或者法律史学家那样，将精力集中在从此一事件当中脱身而出的近代君主制国家；马克思只是以再平静不过的形式将年复一年的事实、人物和事件呈现出来。［182］
怀特在论及历史学的表述语言时指出，历史学本身很难说究竟是“科学”还是“艺术”，原因在于历史学作为一门学科并不存在规则性的、技术性的语言表述体系，人们也无法通过像自然科学那样的一套固定的系统性语言来识别或者判定一个人的历史学家身份，甚至历史学家自身也没有一个固定的语言方式可以从基础性的历史事实中提取“意义”；说到最后，历史学家使用的语言不过是“受过教育的人所使用的日常语言”，怀特写道：“为了使资料产生意义、把陌生转化为熟悉、把神秘的过去转变为易于让人理解的现在，历史学家使用的惟一工具就是比喻的技巧。所有的历史叙事都预先假设它们所要呈现和解释的历史事实或者事件的比喻性格特征。……因此，历史是按照诗人或小说家所从事的工作那样来让人进行理解的。”［183］怀特进一步捍卫了此种比喻性的“文化”历史观：“为了在表面上看来具有科学性和客观性，历史学压抑且否认了自己最伟大的力量源泉和更新的力量。实际上，假如我们能够重新建立历史学同作为其基础的文学的密切联系，就不仅仅能够防止纯粹的意识形态扭曲；而且也能由此而掌握一种历史的‘理论’，没有此种‘理论’，历史就根本无法成其为一门‘学科’。”［184］
E.H.卡尔也曾依据马克思“历史哲学”提供的典范，向沉溺于“经验”和“实证”的历史观念提出批判，他指出：“英语世界的传统是根深蒂固的经验主义。事实自身会说话。一个特别的问题要‘依据自身的价值’进行争辩。根据一些没有明确宣布的、或许是无意识的意义标准，主题、情节、时期是孤立于历史研究的……所有这些对马克思来说似乎是令他厌恶的事。马克思绝不是一位经验主义者。研究部分而没有考虑到全局，研究事实而没有考虑到事实的意义，研究事件而没有考虑到原因或结果，研究特别的危机而没有考虑到一半的情况，这对马克思来说似乎都是毫无意义的研究。差异自有其历史根源。英语世界仍旧保持这样顽固不化的经验主义不是没有原因的。在一个根基非常稳定的社会秩序里，没有谁希望怀疑社会秩序的信用度，经验主义非常有效地履行着修补的任务……19世纪的英国就为这样的世界提供了一个标准的范本。但是，一旦每一个根基都遭到挑战时——在没有任何指导方针的情况，我们从一个危机挣扎到另一个危机——经验主义还是不够的。”［185］
然而，无论是怀特所谓的“文学”或者“比喻”特性，还是卡尔所谓的“指导方针”，归根结底都无法确切地解释如何在它们和“文化观”、“世界观”，或者他们所谓的“意识形态扭曲”之间进行区分和界定。实际上，正如我们在前文所论述的那样，史学传统在力图建立此一区分标准时都不得不诉求某种二元论的认知和方法论结构，这一结构本身就是对一种“世界观”的反映和再现；从启蒙时代到19世纪中后期，除了马克思之外的所有最杰出的“世界史”作家都承认并明确接纳了这一点。20世纪初方法论论战之后崛起的“科学”历史观以“客观性”为诉求，进而以“客观性”为名力图否认此种二元结构本身的存在，至少是消除此种二元结构。然而，“科学”或者“实证”的历史观以“事实”和“价值”的二元分离为终极诉求，20世纪以来社会科学，包括历史学科的发展，无不以此种根本性的二元结构为基础，辩证法的消散一方面意味着“事实”和“价值”的绝对分离，另一方面也意味着绝对分离后的“事实”和“价值”注定了要呈现为两极相生、相辅相成、缺一不可的形态。“客观性”作为沟通二者的中介就是在此种既分离又联系的关系当中被最终撕碎的。［186］这就是为什么怀特和卡尔最终只能诉求历史叙事中的“虚构成分”、“比喻特性”或者“文学基础”作为二元结构弥合剂的原因。
同样的问题以深刻得多的形态存在于自启蒙时代到马克思时代的欧洲史学传统当中，并在马克思的时代最终以种种“文化”的或者“世界观”的历史叙述形式呈现出来。这也许能够提供一种可能的解释，最终解释了为什么马克思在《历史学笔记》当中主动且严厉地放弃了历史学的“教育”功能，仅仅满足于以如实直书的方式陈述基础性的编年体史实；换言之，《历史学笔记》肩负两项职责，既要对抗来自文化需求或者世界观需求的“教育”形态的历史观，又要对抗“科学”或者“实证”的历史观；依据辩证法原则，《历史学笔记》要对抗的这两种历史观实际上是同一枚硬币的两面。
作为历史学家的马克思同作为历史学家的马基雅维利之间的对照和比较，较之马克思同启蒙时代以来的任何其他“世界史”作家之间的比较，也许更能够凸显出《历史学笔记》的独特性格和特殊的意义。两个人都生活在各自的时代经历了巅峰并趋近于衰落的时期，因而都能够以更为成熟的眼光和态度来观察摆在他们之前的将近两个世界的历史进程；在呈现历史事实方面，《历史学笔记》和《佛罗伦萨史》都选择了同样的时期，也就是从罗马衰落到宗教战争前夜。两人都以编年体的方式呈现史实，尽管这一点上《佛罗伦萨史》表现得不如《历史学笔记》那般严厉。不过，两部作品之间最根本的相似性也许应该说是在呈现世界史的前“科学”事实形态，以及“世界史”本身的非二元结构方面；在最富影响力、也是最杰出的欧洲“世界史”作家当中，没有谁能较之马基雅维利对柏拉图主义或者托马斯主义的哲学或者宗教的任何超越诉求表现出如此毫不妥协的攻击态势，“爱国家胜于爱灵魂”［187］是马基雅维利最著名的政治—历史格言，关于这句格言的解释曾激起巨大争议，但只要认识到马基雅维利在此所谓的“国家”，并非布克哈特所指的作为权力之魔鬼性质的体现的具体政治建制形态，而是朴实无华地意指人类事务，这些争议的发生便不难理解；对于作为人文主义者的马基雅维利来说，他的真正敌人只可能是柏拉图和中世纪经院神学；确切地说，在马基雅维利看来，问题的重点不在于人是否爱上帝或者爱理念超越了爱世界，而在于人是否能够做到爱世界超越爱自己；前者在马基雅维利看来早已经成为同人自身的政治—历史生活失去关联的抽象议题而呈作古之势，后者才是关注的重点。由此才不难理解为什么对诸如萨沃纳罗拉这样的真正爱上帝超越爱世界的人饱含同情和理解，而对那些对自身灵魂和救赎的关注超越对政治和历史的关注的人，则予以毫不留情的批判。实际上，这也正是马克思的《历史学笔记》在自身的时代所面临的根本处境，19世纪晚期以来崛起的种种观念论的世界史观念，并没有像在19世纪中前期或者启蒙时代的世界史观念那样，真正表现出对作为统一体的超越价值的真正的爱，这种爱曾如此真切而坦诚地表现在爱德华·吉本、伏尔泰以及兰克身上；相反，此一时期“世界史”观念尽管也表现为某种“观念”的或者“文化”的形态，但是在诸如布克哈特、卡莱尔身上，我们便不难看到隐蔽在这一切同一性观念后面的则是对个体救赎的非理性诉求；同样具有本质个体性的非理性诉求也同样成为此一时期经验或者“实证”科学研究的世界观前提；这从蒙森和韦伯身上再清晰不过地呈现出来，无论是蒙森热情的凯撒主义诉求，还是韦伯对克里斯玛类型政治人物表现出的那种隐秘而刻骨的同情，都是其纯粹的实证和科学研究背后一直作为支撑而埋藏起来的真正动机所在。［188］
正是为了应对各自时代涌现出来的、纷纭繁复的种种非理性诉求，两人不约而同地选择以尖锐和冷静并重、如实直书的方式塑造一部“世界史”，将这些事实置于编年体之世俗时间维度的永恒运动当中，最终都成功地呈现出“世界史”的前“科学”的朴素形态。即便如此，作为历史学家的马克思和同样作为历史学家的马基雅维利之间仍然存在根本性的差异，这一差异掩盖在同样根本性的相似性之下，因此有必要进行仔细的考察和甄别。
马基雅维利的传记作者维罗利（Maurizio Viroli）倾向用一些特别的词汇来刻画他的传主兼英雄，比如“一个锐利的观察者”、“犀利的头脑”，维罗利还提到了他“讽刺的言辞”、“冷酷的神态和不可思议的预测”以及“不同寻常的机智”。［189］显然，马基雅维利不遗余力地将他作为观察者和无情的历史描述者的才华展现在《佛罗伦萨史》当中。《佛罗伦萨史》丝毫没有表现出《君主论》中对“新君主”，以及对以“新君主”为造物主的“新秩序”的诉求，同样也丝毫没有流露出《论李维》中对古典共和主义的那种隐秘的乡愁；确切地说，《佛罗伦萨史》倾心关注的是尘世生活的“变化”或者“流变”，编年体的表述方式则相应地展现出对“时间”的高度敏感。马基雅维利将以时间为基础的“流变”视为尘世生活的基础事实，确切地说，人类自身的努力和技艺不可能抗拒时间造就的人类事物本身的永不停息的变迁，严格来说，这是一种无可抗拒的“必然性”。［190］正是基于对人类事物的变动感和偶然性的这种敏锐意识，塑造出了马基雅维利的非凡的“现实主义”眼光。也就是这种“现实主义”的眼光，使得马基雅维利能够在《佛罗伦萨史》中避开历史叙述中任何意义上的范式诉求，比如人们在解释罗马共和晚期历史时通常都会诉求的共和制和君主制的斗争；在解释佛罗伦萨的起源之时，马基雅维利将这座城市共和国的起源归因于人类事物中的天然罪恶，即苏拉的权力野心，马基雅维利着重指出，在罗马共和晚期，正是这种罪恶、这种野心造就了一系列的伟大事件，这种野心本身，无论是以元老院为代表的共和派，还是以恺撒为代表的君主派，都是免除不了的；确切地说，是权力、野心和人们彼此之间的恐惧，而非传统意义上的政治德性，成就了这段辉煌的历史，因此，权力、野心和恐惧是较之德性和理想更为深层的人类事实；前者是历史变迁的动力，而后者则是驱使历史走向静态和稳定的沉淀力量。［191］在叙述君士坦丁大帝和查理曼大帝的改宗和重建工作时，马基雅维利也完全没有显示出对异教—基督教冲突这种解释范式的诉求，相反，他将叙述的核心归于君士坦丁大帝和查理曼大帝这两个具体而现实的人物身上，通过他们的性格、行动及其个人动机来解释历史随之所发生的一切变化。在这方面，马基雅维利同布克哈特形成了鲜明的对比。布克哈特无意或者并没有在君士坦丁大帝从事的现实事业和基督教事业之间作出区分，这意味着将很难用现实主义的眼光来看待并解释发生在公元4世纪的重大历史事件，解释范式在此就是必须的，否则便无法填补观念和现实之间的巨大空白，人们要么站在基督教史学的立场上，要么就只能站在异教史学的立场上。布克哈特无疑继承了吉本的思路，对基督教施加了无情的批判，不管这二人的出发点存在何等程度的差异。相反，马基雅维利则从君士坦丁大帝身上看到了一个精力充沛且精明强干的强有力的政治人物形象，如同马基雅维利心目中的英雄塞维鲁斯皇帝那样；正是凭借君士坦丁的一系列现实主义的政治举措，帝国才得以重建并重新获得了强大的生命力。［192］
佛罗伦萨的核心时期无疑属于从科西莫到洛伦佐的家族统治时期。在这项叙述中，马基雅维利绝少去关注城市共和国的宪法要件，在马基雅维利看来，这些宪法要件不过是形式上的存在物，这并不能说明城市生活，或者人类生活当中的那些本质性的要素。因此，问题的关键就在于人类生活本身的内容及其变化。只有一种非凡的现实主义眼光才能投过人文主义城市生活所设置的重重幕障，看到生活背后的支配性力量。为此，如同《联邦党人文集》中的帕布利乌斯那样，城市生活背后的各个派系及其斗争成为历史叙述的轴心，叙述的方式则不再像传统的人文主义者那样，局限在一些特定的范式之上，诸如共和派和僭主派的斗争、公民德性同国家理由的斗争，即便马基雅维利在《君主论》和《论李维》中作为核心论述范式的德性—命运之间的对抗，也完全消融在各种力量和各个派系之间没有停息的斗争中，马基雅维利则只是一个冷静的观察者和客观的叙述者。也正是这一点，才能解释为什么马基雅维利给予了城市下层生活以及萨沃纳罗拉领导的民众运动以特殊的关注。这些“黑暗当中的力量”是传统的人文主义史学以及后世的启蒙史学以及文化史学、世界观史学都不曾关注或者刻意回避了的。其中的原因很清楚，正是这些力量造就了人类生活中的众多偶然性和变化，从而对资产阶级史学的稳定性诉求、“家园感”诉求以及文化—价值方面的非理性诉求造成了根本性的威胁。
由此，也便不难理解为什么在历来对马基雅维利所作的种种阐释中，《佛罗伦萨史》遭遇到了普遍性的忽视，毕竟《佛罗伦萨史》的主题是人类事物中的流变和历史本身的运动，其中展现出的那种非稳定的和非家园的历史感触，恰恰是资产阶级主流史学传统最为忧虑的。正是出于这种本质性的忧虑，人们通常的做法是单纯依据《君主论》和《论李维》，将马基雅维利阐释为某种传统的反对者或者捍卫者，最终将马基雅维利的思想予以定型。这显然是对《佛罗伦萨史》的严重不公，因为《佛罗伦萨史》就其历史跨度和叙述的精心程度而言，实际上都表现出远远超越《君主论》和《论李维》的那种勃勃雄心。
政治“现实主义”是马基雅维利通常都会遭遇到的论断。依据这种现实主义，人们通常将马基雅维利解释为一种“新模式和新秩序”的创立者，他也因此成为一种“新政治科学”的创立者。这种“新政治科学”的本质性特征就是对古典政治和基督教中世纪政治的反对，以“现实主义政治”或者“效能政治”取代古典城邦政治中对“理想政体”的诉求。［193］由此，马基雅维利的后世解释者共同接受的一个基本前提便是：马基雅维利的“新政治科学”的出发点乃是“人性的一般堕落状况”，［194］人们都从这个基本前提出发，给出各取所需的论断；18、19世纪的欧洲君主派将马基雅维利引为同道中人，或者将马基雅维利视为君主事业的支持者；共和分子，比如卢梭，为了借助马基雅维利的巨大权威，而别出心裁地将《君主论》视为共和派的反面教材。无疑，将马基雅维利等同于“马基雅维利主义”，至少将马基雅维利本人视为不择手段的“国家理由”理论的创立者，这势必将马基雅维利置于非常不利的位置上。在18、19世纪的现实政治斗争中，任何人都有可能被贴上“马基雅维利主义”的标签而身处不名誉的地位，事实上，恰恰是这种做法本身才堪称名副其实的马基雅维利主义。汉密尔顿便是此种作法的显著殉道者之一，因为他曾询问新大陆的人们：“那些利用消除社会上各种缺点、弱点和邪恶事件的诺言，使我们得到宽慰的毫无根据的谬论和夸张之词，我们不是已经见得够多了吗？现在难道不是应该从黄金时代的欺人迷梦中醒来的时候吗？我们和地球上其他居民一样，离开具有完善的智慧和道德的幸福王国还很遥远，把这一前提当作指导我们政制行为的实际准则，难道还不是时候吗？”［195］现实情况则是，汉密尔顿领导的联邦党人的崩溃，究其原因却正在于他们不懂得以不择手段的马基雅维利主义方式去获取选票；而且，更重要的是，人们通常也都忽略了联邦党人的真正敌人并不是乌托邦政治的倡导者，而是以杰斐逊为代表的政治上的宗教狂热者。
人们的另一种做法则采取完全相反的方向。这种做法以波科克为代表，通过对马基雅维利文本的片段性阅读和解释，寻求尽可能地“深度”地解释马基雅维利，最终将马基雅维利刻画为一种“公民人文主义者”的形象，人们平常并未注意到这一形象的原因则在于这一形象是马基雅维利本人出于特殊的政治处境而不得不刻意加以隐藏的，因此，如果这个猜测成立，那么解释工作的重心就应当是揭示这一形象，而且从事这种解释需要的材料在马基雅维利的著作中触手可得。在波科克看来，《君主论》中的马基雅维利实际上是一个隐藏着的公民人文主义者，尽管他竭力夸赞命运力量的强大，无论这种力量是出自“必然性”，还是出自“偶然性”，但马基雅维利仍然将人类自身的德性的力量悬挂在历史这一永恒流变的领域之上，或者至少也是将公民德性作为历史流变和运动的足够强大的对抗力量呈现出来的。因此，在波科克看来，人类历史本身并非马基雅维利特别忠诚的领域，在城市共和国这个永恒的政治体面前，历史本身的任何运动和变化都将是非理性的和无意义的，因为时间本身就是非理性的和无意义的。最终，波科克的马基雅维利便全然定型为一个传统的公民人文主义者，城市共和国便是马基雅维利政治论述的归宿，也是马基雅维利历史论述的归宿。［196］显然，波科克的这种“定型”的做法并不能为马基雅维利迎来新生，因为他并没有充分考虑到《佛罗伦萨史》对历史流变和时间表达出的那种倾心关注。正如马基雅维利在《曼佗罗花》中表明的那样，人要比自然复杂多变得多，而人类的历史总是要由人类自己去创造的；在这一点上，马基雅维利同《历史学笔记》中的马克思可谓殊途同归。
同《历史学笔记》一样，《佛罗伦萨史》作为一本“世界史”作品，也主要记述了历史事实依据编年体的世俗时间维度发生的动荡、变迁以及更替，并且也同《历史学笔记》一样，这些依据编年体的世俗时间维度而发生的运动成为了马基雅维利“世界史”叙述的基调；为了将“运动的事实”呈现为世界史叙述的主旨，马基雅维利也付出了同马克思同样多的努力；就如同马克思在《历史学笔记》中反抗任何“文化”或者“世界观”史学的稳定化或者秩序诉求那样，马基雅维利在《佛罗伦萨史》中也以“运动中的事实”摧毁了从亚里士多德一直延续到博丹（Jean Bodin）的政体循环论，并且马基雅维利对此一破坏工作充满了马克思在《历史学笔记》中不曾具有的热情。然而，马基雅维利也是第一个去严肃思考如何建立一个持久不变的政体的人，他在《君主论》中呼吁的“新君主”完全不具有法国大革命时代的那种“革命”性质，在马基雅维利的作品中，无论是“新君主”或者“新秩序”都不是现代意义上的“革命”之结果的呈现，“新君主”的到来对马基雅维利来说意味着“新秩序”的建立，而之所以称之为“新秩序”，则是因为“新秩序”结束了此前的无休止的动荡和运动，而不是因为“新秩序”同“旧制度”之间的对立。换言之，就马基雅维利而言，他对动荡、变化和运动之所以充满如此丰沛的孩子般的热情，恰恰是因为此种运动状态越是趋于剧烈，就越能在摧毁前人对于“稳定”和“秩序”的种种非政治—历史诉求（在马基雅维利看来，传统的这些诉求都是超验的，因而是不现实的和非理性的）的前提之下，更为深刻地触发马基雅维利内心当中寻求人类事物本身的稳定和永恒的内在精神。沃格林形象地将此形容为“精神现实主义”，沃格林评论道：“区分情感所构成的基本领域与理想所构成的从属领域之所以特别重要，是因为属灵的敏感性和力量全然不需要以对我们通常所谓的理想的鼓吹来表达自身。如果不考虑马基雅维利的意大利的国家梦，很少有史学家愿意把他称作一个理想主义者。但像他这样一个了解宗教改革并呼唤用魔鬼般的政治主人——这个主人至少能创造出外在秩序——来当代理人的人，当然曾强烈地为精神所触动。霍布斯从形而上学方面讲是个唯物论者，但没有人能够像他那样看透了17世纪的各个政治宗派类型的虚假精神性，只有一种对属灵精神的真正体验才能使他们真正看到细微的差别。”［197］在这个问题上，马基雅维利同霍布斯构成了鲜明的对照。霍布斯并未像马基雅维利那样表现出如此强烈的属灵意识和诉求，他坚决反对宗教灵性对尘世秩序的干预，将属灵的纯粹精神诉求视为“黑暗王国”，这一“黑暗王国”正是对尘世和平秩序的最重大威胁和挑战。从根本上讲，霍布斯的这种观念恰恰正是源自他对人类依靠自身的理智力量来构建和平秩序的信心，他的新政治科学也正是以这一信念为基础。在《利维坦》论述神学语言的著名章节中，霍布斯着重指出，假如人们从理性的角度来谈论上帝，就只能要么以否定的方式（比如无限的、永恒的、不可理解的），要么以最高级的方式（比如“最高的”、“至尊的”等等）以及“非限定性的”方式（比如“善、正义、神圣”等等）来形容上帝。然而，这些用语并没有告诉我们“上帝是什么”，相反，它们仅仅是表达了“我们何等崇拜上帝，我们何等乐意于遵从上帝；并将之作为谦卑的标志”。［198］霍布斯论证道：“我们归诸上帝诸般性质，这并不是为了标明哲学真理；而是为了标明虔诚的意向，以便最大程度地荣耀上帝。”［199］正如彼得斯评论的那样：“霍布斯本人是否相信通过耶稣的救赎，是否相信耶稣的神性，甚至是否相信上帝的存在，这些问题都无法获得确定的解决。毕竟，我们也很难说清楚信仰诸如此类的命题的含义究竟何在。……在完成这部多音部歌剧，并准备安睡之时，霍布斯究竟是怎么看待这些问题的，这恐怕只有上帝和霍布斯自己知道了。不过我们大可以可靠地推断出，霍布斯绝少就这些问题请教上帝。”［200］总之，在霍布斯看来，新政治科学必须建基于人类理性，而他的“第一哲学”就是对人类理性的表达。
相形之下，《佛罗伦萨史》全篇灌注的就是此种属灵的强烈精神诉求，在此种精神诉求的对照之下，世界史事实陈述当中的那些动荡、变迁以及永恒的运动便随之丧失了一切的意义。《佛罗伦萨史》刻画了人类历史和人类生活当中几乎所有矛盾、背叛和产生流变的要素，萨沃纳罗拉关于属灵生活和人文主义生活之间的绝对对立、恺撒·博尔吉亚关于目的和手段之间的对立、塞维鲁斯皇帝关于基督徒美德和异教德性之间的绝对冲突，以及马基雅维利本人关于德性和命运之间的抗争，这一切在马基雅维利看来都是无法解决的问题，人类事物中的这些对抗性的要素恰恰就是人类自身的力量所在，人类历史正是凭借这些对抗性的要素才激发出推动历史的力量。“德性”代表了人类自身在历史当中的努力和挣扎，而“命运”则代表着相反的毁灭性力量和事实，这些力量和事实在马基雅维利看来，乃是人类自身的能力无法认知的。由德性和命运的矛盾引发的张力和紧迫感，实际上也表征了一种认识论上的二元结构，一方是残酷而变动的事实，另一方则是有可能主宰这些事实、并为这些事实赋予秩序或者某种永恒特性的超越之物或者不可知之物。科林伍德正是据此看出马基雅维利历史作品同基督教史学之间内在的一致，他评论道：“当16世纪初，诸如马基雅维利这样的一个作家通过给李维的前十书加注释的方式来表达他对于历史的看法时，他不是在恢复李维自己的历史观。对文艺复兴时期的历史学家来说，人不再是古典哲学所描绘的人，通过他的智慧的作品，就能够控制自己的行为并创造自己的命运，而是基督教思想所描绘的人，一个充满激情与冲动的动物。于是历史便成为人类激情的历史，被认为是人性的必然表现。”［201］
上述紧迫感在随后的世界史叙述中以不同形式的二元论结构呈现在从爱德华·吉本一直到蒙森的史学传统当中，并一直作为主导性的精神要素居于这史学传统当中。19世纪晚期崛起的文化的或者世界观的史学传统和建基于纯粹“科学”或者“经验主义”方法的社会科学（包括“客观性问题”在此一时期的崛起），尝试从上述二元结构的两个极端出发来克服此种紧迫和张力，并尝试借助二元论的认识结构，将上述紧张感转化成为对安稳的家园感的乡愁式诉求；但这一切努力总体上都因不得不沦入种种非理性的价值诉求当中而归于失败。正如怀特菲尔德评论的那样：“马基雅维利并不代表政治和文化的双重没落，恰恰相反，马基雅维利代表的文化乃是一种诞生于人文主义、因政治—历史问题处于危机之中而逐渐对此一危机有所领悟的文化。正因为这一点，马基雅维利从人文主义赋予西方的精神元素中去寻找解决政治—历史问题的办法。”［202］
同样，对布克哈特或者蒙森来说，所谓“叙史为难”，难就难在历史叙述在他们看来，乃是一项本质上的文化工作或者“教育学”工作；无论是布克哈特刻画的希腊城邦的那种明晰的文化类型，还是蒙森的“恺撒主义”，其主要意图都并非像马克思那样是为当前生活中的主要问题提供解析和救治之法，更不在于以冷静的事实叙述来传达有关历史之运动性质和社会生活之可变革性质的信息；相反，他们只是为了给丧失了确定性和稳定感的阶层提供一种文化观念或者一种世界观，必要的时候也会提供一种类似斯多亚派的以沉思为基础的哲学安慰；为了从事这项工作，历史叙述的核心就不在于不带偏见地发掘并扩大事实范围，叙述的对象也不像马克思那样是实际生活中的具体而现实的人，而是某种带有不可避免的预先构想的制度形态（蒙森）或者理想化了的文化形态（布克哈特）；众所周知，布克哈特和蒙森都声称历史作者具有主观的自由去选择令他们感兴趣的社会事实，正如克罗齐所说的“一切历史都是当下历史”那样，他们也的确将这种自由的运用发挥到了极致，但他们这样做的时候，无论就其意图而论，还是就其效果而论，都不在于要扩大历史的可能性和可欲性的范围，不在于教导人们思考得更深刻、更周全，也不在于要标明历史的宏大和可能性并非人们能够通过自身非常有限的经验所能获得的；毋宁说，他们只是在缩小历史经验和可能性的范围，这一切无非是为了捍卫一己之信念。对布克哈特和蒙森来说，那种马克思《历史学笔记》式的年代顺序和编年体叙述方式，不过是孤立而断裂的事实再现，他们不否认这些事情确实存在于世界历史中的各个时刻，但他们认为此种纯粹的事实记述无法为资产阶级的文化历史观或者家园感诉求提供休憩之所。
因此，马基雅维利的“世界史”叙事同启蒙运动以来直到19世纪晚期的“世界史”叙事之间并不存在本质性的差异，尽管对18世纪之后的欧洲史学来说，已经很难接受马基雅维利对历史事实的动荡和运动的孩子般的热情，但对稳定秩序或者永恒秩序的精神诉求却是双方“世界史”叙述的根本所在。马基雅维利在一封书信中表达了他对“世界史”的最终体悟：“夜幕低垂，我返回家中，步入我的书房。在门口，我除下白天占满灰尘的外衣，换上宫廷袍服。更衣整饬完毕，方步入古人的殿堂。他们虚席以待，盛情款款，为我专设珍食，我甘之如饴，此生不枉。”［203］这种“家园感”或者对“家园感”的寻求，无论对持进步论的吉本、伏尔泰、休谟，持路德派宗教信念的尼布尔、兰克，还是对持科学和实证态度的蒙森、韦伯来说，都是共同的，并且对所有这些人也都是具有本质重要性的。
作为一种尝试性的解释，本书也许已经论证了马克思的《历史学笔记》正是为了对抗此种二元论的、非辩证的史学传统而生；在这个意义上，《历史学笔记》在政治—历史观念领域很可能发挥了《资本论》在经济学领域当中发挥的那种作用；《资本论》以严厉的逻辑方式、《历史学笔记》以同样严厉的事实陈述方式发挥着相同的作用。要做到这一点，首要的要求便是摧毁欧洲史学传统中对于封闭的哲学或者文化观念的那种根深蒂固的诉求，而这意味着首先要废弃传统的“世界史”或者“普遍史”观念，克罗齐对于被庸俗化的马克思历史哲学坚持了最不妥协的反对立场，不过他的一段评论也许最适合用来评论马克思《历史学笔记》中的非历史哲学诉求：“既然正确地被理解的历史废弃了普遍史的观念，所以，内在论的和与历史同一的哲学也就废弃了普遍哲学，即封闭体系的观念。两种否定是相互呼应的，事实上根本是一件事情（因为封闭体系像普遍史一样，是宇宙故事），两者都从当今的最优秀的人物不去从事‘普遍史’及‘独断体系’而把它们留给编纂家、留给信徒、留给各种轻信的人这一倾向中在经验上获得了证实。这种倾向暗含在最后的一种伟大哲学，即黑格尔的哲学中，但它在本身中遭到了旧有残余的反对，并在执行中遭遇完全的背弃，以至于这种哲学也把自己也变成了一种宇宙故事。”［204］克罗齐呼吁一种对于“动态中的事实”的“坚定意识”，以此来打碎传统的“世界史”观念造成的人类生活及其命运的封闭格局，尤其是作为种种封闭格局基础的观念和事实的二元论，以及认知上的不可知论，他就此所作评论也同样可以用于《历史学笔记》：这种坚定的意识“可以激励胆小的人不致害怕普遍的知识因此就会受到损害，并主张这种知识只有用这种办法才能真正地和长久地获得，因为它是从动态中获得的。这样一来，正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的哲学就获得了解脱，前者摆脱了无力知道那些未知的、仅因在过去是知道的或在未来将被知道的事情的苦恼，后者摆脱了断然无力达到确切真理的失望，就是说，两者都摆脱了关于‘物自体’的幻觉”。［205］
注释
［1］［美］汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，“讲稿一”，孙传钊译，南京，江苏人民出版社，2007年，第8页。
［2］同上，第45页。
［3］［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京，生活·读书·新知三联书店，2006年，第233－234页。具体论述可参见此书的“第一部·第三章”，“黑格尔的调和被马克思和克尔凯郭尔的抉择所瓦解”。
［4］A.Momigliano：“The Fault of the Greeks”，Daedalus，Vol.104，No.2，Wisdom，Revelation，and Doubt：Perspectiveson theM illennium B.C.，Spring，1975，p.19.
［5］在此有必要强调希腊哲学的超越性同基督教的超越性之间的区别。柏拉图的理念论尽管具有超越城邦或者洞穴的性格特征，但这更多地是指超越的可能性和必要性，问题的根本所指涉者乃是政治—道德生活本身并非自足，因此此处的超越性并非基督教意义上绝对的超越性，因此也就不可能产生出基督教意义上的“上帝城”以及对尘世生活之绝对过渡性质的看法。因此，柏拉图在《理想国》的“厄尔神话”中讲述的关于肉体的来世，也就如同《高尔吉亚篇》或者《斐多篇》中讲述的相关神话一样，始终是作为一种“神话”来讲述的，并不具有真理或者实体教义的涵义。
［6］［美］汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京，译林出版社，2007年，第218页。关于杰斐逊对政治生活的既向往又从内心抱有蔑视和冷漠的态度，最好的教材之一就是他本人的《杰斐逊文集》。
［7］汉密尔顿这样评论杰斐逊：“我承认，他（杰斐逊）的政治沾染着狂热；他对民主过于热忱，他对我们过去的统治的主要举措都是不幸的敌人，他很精明，并对自己的目标刚愎自用，他对于成功所需手段缺乏权衡，也不是很在意真理；他是个可鄙的伪君子。……”（致詹姆斯·A.巴雅德的信，1801年1月16日）；在另一封通信中，他则概括了自己的思考和行动方式的一般性原则：“我和孟德斯鸠一样认为，政府必须适合民族，就如同衣服适合人那样；因此，费城的好东西有可能在巴黎变成坏东西，在彼得堡则可能成为荒诞之物。”（致拉法耶特的信，1799年1月6日。）
［8］［英］戴维·麦克莱伦：《马克思传》，王珍译，北京，中国人民大学出版社，2005年，第441页。
［9］实际上，这也就是17、18世纪“自然状态”学说想要传达的主要政治信息之一。
［10］《马克思恩格斯全集》，第40卷，第189－190页。
［11］同上，第137－138页。
［12］“时代精神”一词恰在此一时代出现，这并不奇怪，因为此种时代意识的基础就在于当前较之过去更为优越的完满意识，这通常也是一个稳定并且趋向衰落的时代的标志，罗马皇帝图拉真在致普林尼的一封信中，劝告人们不要因为匿名控告而迫害基督徒，因为这种作法不能“nec nostril saeculi est”（与我们的时代精神保持一致），小普林尼，书信集X，第96、97G），图拉真皇帝在这封信中表达出了自己的时代已经达到了完满和极限的意识。实际上，这也正是盛行于19世纪晚期的那种时代意识。原文为：“图拉真皇帝回信小普林尼：字复普林尼，朕之股肱：审理被揭发为基督徒之案件之时，汝所遵循之诉讼程序正确无误——缘于无法指定普遍适用之规章用作一成不变之标准。汝不必将此等基督徒一一甄别；假如其人遭到指控被证明有罪，则自当惩处之。按此条件，任何否认身为基督徒者，如能证实之——亦即礼拜吾人敬拜之诸神——则无论其人过往是否形迹可疑，悔过之后仍应予宽恕。惟匿名之告发，不应准予起诉：要在此类行为实乃危险之先例，并与吾人时代之精神不符。钦哉！”（选自［英］施美夫：《五口通商城市游记》，温时新译，北京，北京图书馆出版社，第74页，注释2）
［13］加黑部分为本书作者所加重点，下同。
［14］《马克思恩格斯全集》，第12卷，第3－4页。
［15］同上，第1卷，第301－302页。
［16］同上，第180页。
［17］［英］戴维·麦克莱伦：《马克思传》，第128页，注释161。
［18］《马克思恩格斯全集》，第1卷，第429页。
［19］这段话的英译文可能更直观地呈现出问题：“这是无教化、非社会的人，偶然存在的人，本来面目的人，被我们的整个社会组织败坏了的人……一句话，还不是真正的类存在物。在基督教是想像情景、幻觉和教条的事物（即人的主权，不过是作为不同于现实的人的那种人——外在的存在物——的主权），在民主国家，却是感性的现实性、现在性、世俗准则。”（［英］戴维·麦克莱伦：《马克思传》，第122页）
［20］F.Schiller，Über die āsthetische Erziehung des Menschen，ed.W.Henckmann Munich，1967，pp.92、195.
［21］《马克思恩格斯全集》，第1卷，第443页。
［22］［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第117－118页。
［23］政治生活中的私人沉思与公开发言之间，在康德那里依然存在断裂，毋宁说，康德把这一断裂和张力推进为一种内在化的和绝对化的形式原则，对康德来说，此一张力乃是现代民主政治生活存在的基础。
［24］［德］黑格尔：《法哲学原理》，第258条。
［25］卡莱尔和拉斯金是维多利亚式道德律令的典型代表。两人是维多利亚时代资本主义的热情批判者，他们也都认定在资产阶级社会的历史进程中，人自身的存在乃是不可能的，然而，两人进行批判的基础恰恰在于：将此种不可能性视为纯粹被动的、僵化的、永恒确立的事实；由此，哲学的工作或者本质就是同此一僵化的，或者物化的“事实”进行直接的对抗。显然，这样的对抗是无效的，只能起到悲剧式的对心灵的“净化”作用，或者说只能“教育”事实，但绝无可能改变事实。面对此种局面，也就可以理解为什么两人都选择了纯粹形而上学或者“神话”的叙述方式了。此种做法甚至一度“感动”过青年恩格斯，由此便不难窥见问题之一斑。
［26］［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京，商务印书馆，1999年，第274－275页。
［27］《马克思恩格斯选集》，第1卷，第8页。
［28］［美］汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，“第一手稿”，第78页。
［29］［匈］卢卡奇：《理性的毁灭》，第1页。
［30］《马克思恩格斯全集》，第1卷，第465－466页。
［31］当然，不能否认马克思在作出判断的“巴黎岁月”的早期，刚刚同法国社会各个阶层中的小资产阶级的种种非正统的社会主义理想、团体合作理想发生接触和了解，尽管马克思迅速分辨出它们的“乌托邦的”或者“机械论的”本性，但马克思确有一段时间是将德意志问题视为一个特殊的问题，从而寻求观念上的德法结合的可能性。不过，本文关注的重点并不在此，而在于共同的“欧洲问题”这一普遍框架内的“时代错置”问题。
［32］《马克思恩格斯全集》，第1卷，第454页。
［33］同上，第1卷，第458－459页。
［34］同上，第1卷，第460页。
［35］［俄］巴枯宁：《上帝与国家》，朴英译，上海，华东师范大学出版社，2005年，第36－37页。
［36］《马克思恩格斯全集》，第1卷，第453页。
［37］Lord Acton：“German Schools of History”，in The English History Review，vol.1，No.1（Jan.，1886），p.32.
［38］实际上，阿克顿的这个评论也意图从侧面呈现出英格兰19世纪历史学作为一门科学的政治超然性；尤其是在宪政运动期间，关于法国革命的一些片段式历史回忆被重新提起和重新评价，宪章运动激进派的领袖人物用大量的历史笔墨尝试为罗伯斯庇尔以及马拉这样的激进派人物挽回在英格兰的糟糕名声；同时，托马斯·潘恩和埃德蒙·伯克在上个世纪为争夺法国和美国革命的解释权而发动的舆论战争，也在宪章运动的激进主义背景下表现出有利于潘恩的重新评价趋势。毫无疑问，这是针对18世纪的伯克和19世纪的麦考莱所共同塑造和延续的“辉格党的历史阐释”传统而发起的挑战，此一挑战所引发的争斗最为集中地呈现在历史学领域当中。宪章运动的失败保证了议会改革运动的平稳推进以及古典自由主义政治形态在英格兰更为稳固的地位，尽管托利党历史阵营和辉格党历史阵营仍然会就诺曼征服时代、大宪章时代、尤其是都铎王朝和斯图亚特王朝时代的政策形态和政治倾向给出对立的解释，自由主义政治形态本身的稳固则确保了这些斗争无法直接向现实政治提出直接性的诉求，从而只具有历史考古学的意义。同时，英格兰此一时期的历史学以及历史学家，主要以麦考莱这样的“业余”身份为主，从本质上讲这些人都是“绅士”，英格兰从都铎王朝时代以来的历史持续性和稳定性是这些绅士历史学家的共同见解，据此，历史学在19世纪的英格兰的大部分时间里并不是作为一门专门的科学而出现，而是作为一门艺术而出现，这门艺术的功能就是“政治家的学校”以及“通过事例讲述道德”；正是这两点构成了维多利亚时代英格兰历史学的基础原则。归根结底，英格兰古典形态的自由主义议会政治在维多利亚时代同英格兰本身的持久进步和繁荣形成了优秀的互动循环，正是这一点构成了英格兰历史学在此一时期的政治超然性；就如同美国在宪法解释的巨大冲突获得解决之后，美国经济和社会自身的繁荣也同样驱动历史学开始向政治超然性迅速靠拢一样。（以上，参见［美］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，孙秉莹等译，北京，商务印书馆，1996年，第八、九编；［英］乔治·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，下册，耿淡如译，北京，商务印书馆，1989年，第十五、十六章；［英］R.G.甘米奇：《宪政运动史》，北京，商务印书馆，2004年，第十、十一章；［英］E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成》，钱乘旦译，南京，译林出版社，2001年，上册）
法国此一时期的历史写作则因为议会政治本身无法像英格兰那样建立起稳定且持久的党团权威结构，加之政治形态自拿破仑战争结束之后所发生的频繁变迁，而深陷日常的党派和政治纲领的斗争当中，呈现出鲜明的政治性格和色彩，但这只是对经验政治斗争形势的被动反应，倒不一定像阿克顿形容的那样，意在历史叙述同整体性的民族命运之间确立牢固联系；比如此一时期的代表性历史学家库朗热即是这方面的例子和政治角逐的牺牲品；与英格兰此一时期历史学家独立或者半独立的绅士身份不同，法国此一时期的历史学家从出身到升迁的整个过程呈现为明确的职业性的学科倾向，并深深扎根于议会党团的权力斗争当中，随之一同沉浮，这在相当程度上决定了一个历史学家的写作倾向；比如库朗热及其《古代城邦》即是此种事例的典型。（以上参见［美］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第八、九编；［英］乔治·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，下册，第十五、十六章）
库朗热历史知识的渊博是令人吃惊的，他几乎是在以一个一流考古学家的身份在写作，但他的思考背景仅仅是从1848年到19世纪50年代的法国社会所呈现出的问题。正是这一点促成了他写作《古代城邦》一书，此书的一个主要关注点是革命和政治激进主义问题，在库朗热看来，这也是第二帝国的主要政治问题。作为一个庸俗和折中的波拿巴主义者，他恐惧革命，这样的恐惧显然是天生的，而不是基于对罗伯斯庇尔的正确思考。在为私人财产权寻求终极性质的“宗教基础”之时，他显然是出于对大革命时代“土地法案”的担心，但恰恰是罗伯斯庇尔否决了“土地法案”；这样的错误判断在《古代城邦》中不断出现，似乎是时局使他无法冷静下来认真分析一下格拉古改革运动和卡提林的阴谋，将其视为简单的革命者和类似希腊式的民主煽动家。事实上，古罗马显贵元老的统治基础始终在于代表农业地区的特里布斯，为了保卫这一统治基础，元老院随时警惕着不让城市的四个特里布斯产生政治影响；无论是格拉古兄弟还是卡提林，都绝不会想要改变这种情况并实现希腊式的民主。格拉古改革运动的首要目标便是建立罗马的军事防御力量，组织农村土地所有者丧失社会地位和无产阶级化，组织大地主们把他们的土地买光，借以维持自我装备的自耕农军队；格拉古的党派首先是个基于农业的政治派别，为了实现目标，格拉古不得不争取骑士阶层的支持，来对抗达官显贵；尽管格拉古的某些演讲的确传递出了一些带有“自然法”色彩的革命气息，但他的教养和他面对的社会事实都只是成就他为改革者，而非革命者。正如科瓦略夫所论：“前2至1世纪的内战常常被人称为‘革命’，但是这种说法是奠基在‘革命’一词的不精确的、过分广泛的使用之上的……真正意义的革命只能在摧毁该社会经济结构的那些客观和主观的前提成熟的时候，也就是在这一结构处于本身的衰落阶段的时候，才能够开始。正处于该结构的上升路线之上的任何运动，尽管它为了更高一级的一套社会关系而带有反对当前制度和现状的武装斗争的性质，是不能认为是革命的。”（［俄］科瓦略夫：《古代罗马史》，王以铸译，上海，上海书店出版社，2007年，第27页）尽管格拉古民主派的主要核心仍然是农民，但他们已经不是前5到3世纪的旧民主派中的农民，现在他们在社会地位和物质财富方面已经变化成为贫农、贫民和被剥夺了土地的农村无产者了。骑士是新民主派中最有组织的力量，但它是站在最右面的，它本身的巨大财富和组织性使之有时也成为民主运动的领导者，但元老院是他们真正的统治堡垒，这是骑士阶层不可突破的政治底线。与社会实体中最贫苦的下层进行强有力的政治联合，这是自米拉波死后的法国革命的最显见特征，但这样的联合并不曾见之于古代城邦。革命不曾在古代城邦发生过，修昔底德笔下的克尔西拉革命或者利维笔下的格拉古运动或许把一向注重节度的城邦政治带入某种激情乃至迷醉状态，但本质性的社会命运并未因此改变。
对于发生在共和末期的革命运动，库朗热在总体上认为：革命活动本身在人们中间造就了平等的激情或者情绪，正是此种激情和情绪，使得人们轻易地放弃了原则，并脱离了古老的制度体系，开始为了纯粹的利益而相互厮杀，贫穷阶级正是在这种厮杀中壮大起来，并迅速地找到自己的领导人。这一切都最为深刻地体现在古代城邦或者共和国的宗教生活的溃散当中。因此，他认为平等并不能解决或者缓解贫困，而只不过是使贫困更容易为人感触到而已。（［法］库朗热：《古代城邦》，上海，华东师范大学出版社，2006年，卷四，“革命”）这实际上是托克维尔式的评论，从19世纪中期到第一次世界大战，这也就是实质上的“欧洲精神”。在1848年革命期间，托克维尔坚称一切社会主义思想学派的显著特点就是“强烈地和顽固地诉诸人的物质欲望”，正是一个如此错误的前提性信念使他无法像马克思那样对欧洲的当前事件保持冷静的洞察力，他由此而错误地认为二月革命要保持1789年的伟大传统，就必须要接受一个无阶级社会的思想，而接受这种思想，就必须要放弃创建一种单一社会权力或者政治权力的主张；因此，托克维尔实际上全然弃绝了1789传统，并反身追随英格兰的经验主义传统，认为政府只要给人民以知识和自由，这就算尽到责任了，而种种事实的涌现和聚合将会自动地促成“进步”。（参见［法］托克维尔：《回忆录》，第三部分）这样的看法也正是前2到1世纪那种复杂而严酷的罗马等级社会而非阶级社会中典型的共和派精英的政治视野，当然除了“进步”信念之外。卡尔的评论恰好切中此种情形的要害：“对西欧的知识分子来说，19世纪是一个充满自信和乐观的时期。大体说来，‘事实’是相当令人满意的，也因而对于事实的问题，相应地也就缺乏探询和解答的倾向。……自由主义的历史观与自由放任的经济学说，存在紧密的亲近性，这也是对世界安详而又自信的展望之下的产物。只要每个人守住他自己的岗位，那只看不见的手自会照料普世的和睦。历史事实本身似乎证明了此一至上的事实，即，迈向更美好事物的一种有利又明显无止境的进步。”（［英］爱德华·霍列特·卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，北京，商务印书馆，2007年，第19－20页）
［39］指俾斯麦。
［40］［英］乔治·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，上册，“导论”，第9－10页。
［41］韦伯在《民族国家与经济政策》的结尾对德意志政治和民族命运发出了语气深重的决绝呼吁：“我们不可能成功驱散历史加给我们的诅咒（即我们生也太晚已经赶不上一个伟大但却消逝了的政治时代）。我们惟一还能做的或许只是：为一个更伟大的时代充当前驱。那就是我们在历史上的地位吗？我不知道，我能说的只是：年轻一代有权利为了自己、为了他的理想挺身而出。催人苍老的并不是岁月，一个人只要能时时感受到天赋我辈的伟大激情，他就能永葆青春。因此，请允许我现在结束演讲：一个伟大民族不会因为数千年历史的重负就变得苍老。只要它有能力有勇气保持对自己的信心，保持自己历来具有的伟大本能，这个民族就能永远年轻；如果它的领导层有能力使自己达到坚韧而又清醒的境界，德国政治的严肃任务就能如愿以偿，而这种境界无论如何都会洋溢着诚挚高贵的民族情感。”（［德］马克斯·韦伯：《韦伯政治著作选》，第23页）——这可谓是此种命运体验的典型代表。
［42］“世界公民”时代的代表性史学作品当属席勒的《三十年战争史》，但细心的读者并不难分辨出，这部名义上的史学作品实际上是以戏剧的方式呈现出来的，如果以整个德意志史学传统的标准来衡量，则实在称得上是糟糕之作；但是以戏剧、甚至悲剧的标准来衡量，则不得不堪称杰作。由此可见此一时代德意志史学之一斑。席勒对英王詹姆斯一世的评论是：“这位国王不管尘世间的政务，绞尽脑汁想在天堂寻找国王的尊严。”（［德］席勒：《三十年战争史》，北京，商务印书馆，2009年，第71页）对费迪南的错误政策的评论是：“从未出现过如此重大的决定落在一个人手中的情况，从未出现过一个人的丧失理智会造成如此多的破坏。”（《三十年战争史》，第64页）在评论胸怀大志且高深莫测的雇佣兵将领华伦斯坦时，席勒这样写道：“这位将领被迫远离战争舞台，终日无所事事，而他的竞争者却在荣誉的田野上采集着桂冠。这位高傲的公爵以佯装的泰然自若的神情关注着命运的变幻，并用一种舞台英雄的华丽排场掩盖头脑中的阴郁念头。受炽热的热情驱使，他在一种安逸和懒散的欢乐外表伪装下，默默地孕育出可怕的复仇欲望和扬名渴望。”（《三十年战争史》，第178页）——这段全然戏剧式的表述看来很像是席勒对于自己所处的那个时代德意志政治命运的同样戏剧化的类比。在评论新教军事领袖古斯塔夫之死时，席勒则完全释放了此种戏剧表现方式所蕴含着的强烈情绪，将其呈现为古典悲剧中的英雄，并借此特别强调了悲剧和历史之间的区别、以及席勒本人对于历史学的蔑视：“不管瑞典国王死于何人之手，这一特殊的遭遇在我们看来是大自然的行为。尽管历史通常只局限于分门别类记载人类的热情的单调作用之类的乏味事件，但它偶尔也会像一个独特的摆从云端落入预计人类行动的钟表机构中，指点好思的英才去注意事物的更高序列。惟有这样才使我们把握古斯塔夫猝然从舞台上消失的原因。他的消失一下子使整个政治钟表机构停止了摆动，挫败了人类所有聪明的计算。昨日，古斯塔夫还是位生龙活虎的英雄，是创造的伟大而惟一的原动力，今天他在雄鹰飞翔时无情地以头栽倒那里，放弃了所有的计划，任凭他日趋成熟的希望种子急遽地死亡，让他孤苦伶仃的人马绝望地甩在后面。”（《三十年战争史》，第215页）显然，席勒此书的意图是将历史呈现为悲剧“舞台”，悲剧的主人公正是在这个舞台上向观众呈现英雄的个体行为以及人类的幸福同“自然”或者“事物的更高序列”之间的永恒冲突，就如同一部典型的悲剧那样，英雄的陨落意味着人类自身的幸福将因为同“事物的更高序列”的冲突和联系，而得到部分的拯救和部分的沉沦。而这一“事物的更高序列”则高居于历史之上。正如席勒在总结《三十年战争史》的写作意图时透露的那样：“战争史是一个巨大的整体，威斯特伐利亚条约同样是个巨大的独立整体，对它略图式的描写就会把人类智慧和痛苦最感兴趣和最具有特性的作品变成一副骨架，恰好剥夺了最吸引读者的那部分，为此我写了此书，并到此告终。”（《三十年战争史》，第300页）
［43］“多林格博士谈话录”，转引自［法］安托万·基扬：《近代德国及其历史学家》，黄艳红译，北京，北京大学出版社，2010年，第4页。
［44］［德］安托万·基扬：《近代德国及其历史学家》，第11页。
［45］关于普鲁士政治的人为特性，可以从腓特烈大帝的生平中窥见一斑。比如，腓特烈大帝在一些通信中阐释了自己治国之道所依托的原则：“我让自己受两大原则指引。一是光荣，另一个是上天委托我照管的国家利益。我亲爱的阁下，有这两大准则，一个人永远不向他的敌人退让。”“如果我的命运是被俘虏，那么我禁止任何人丝毫关切我个人，或者丝毫注意我可能从我的被囚地写的任何东西。如果这么一种不幸降临到我头上，那么我将为了国家牺牲我自己，而每个人此后必须服从我的兄弟；我要责成他以及我的所有大臣和将军，以他们的头颅担保不得为了我被释放而割让任何一省，或者缴纳任何一笔赎金，而是要继续战争和夺取每项好处，就像我从未在世上存在过似的”。（转引自［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，时殷弘译，北京，商务印书馆，2008年，第405－406页）“除了其权势限度，统治者的激情别无制约。它们是每个政治家都服从的欧洲政治的不变法则。如果一个统治者与其邻居相比，不那么仔细地照管自己的利益，其邻居就会发展得愈来益强大；那会使他更有德，但也更羸弱。……说真的，条约只是对欺骗和背心的确认”。（转引自［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第432页。）当然，腓特烈此处诉求的是启蒙时代基于普遍理性的“国家理由”原则同个体的荣誉原则的有效结合，而并非赌徒式的日常聪明或者欧洲“旧制度”时期传统王朝的散漫的淑世智慧，正如他在另一封通信中强调的那样：“我希望，我为之写作的后代人将从君主身上分辨出作为哲学家的我，从政治家身上分辨出一位可敬的人。”（转引自［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第431页）迈内克这样总结腓特烈大帝的生平：“如果要理解腓特烈大帝的生命历程，就必须牢记那寓居于其性格的、想像与思考的颇为特殊的结合，那总是既猜测，同时又谋算的倾向。理智能力、想像力和根本意志全都结合起来，在他那里创造出了马基雅维利先前就‘德性’与命运之间斗争所描绘的同一种英雄乐观主义。这样的一个力量肯定能被命运粉碎，但它不可能自行走入歧途。在科林战役之后那悲惨的几周里，腓特烈被迫自认其治国方略触礁翻船，然而，他这么做不是为了哀叹自己的航路出了问题，而是对他作为一个仅仅持有人类知识的实干家和英雄所遭遇到的无常命运的阻碍深感悲伤。”（［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第456页）
［46］［法］安托万·基扬：《近代德国及其历史学家》，第33页。
［47］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第202页。
［48］［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第34－35页。
［49］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第209页。
［50］同上，第207页。
［51］［法］安托万·基扬：《近代德国及其历史学家》，第29页。
［52］［德］卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，第37－38页。
［53］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第211页。
［54］比如在“罗马和平”时期，希腊接受罗马的保护，而希腊文化也受到罗马人欢迎那样。
［55］尼布尔：“普鲁士反对萨克森宫廷的权利”，转引自［德］弗里德里希·梅尼克：《世界主义与民族国家》，第156页。
［56］［法］安托万·基扬：《近代德国及其历史学家》，第13－14页。
［57］事实上，德国国家史学和文化史传统同法国文明史学传统之间的冲突和分歧，从根本上说只是掩盖了它们的一致之处；具体地说，两个民族在此一时代的史学传统都只是对应于各自生活提出的当前来说是最重要和最紧迫的问题，问题的不同趋势双方关注于具体历史学科中的不同风俗、惯例的领域，从本质上来说，双方史学传统的基础同样都在于一时一地的群体情感和想像，而并非涉及史学本身的思想形式问题。正如克罗齐所说：“在这里，用附注的方式提醒人们注意那些我们业已提到过的政治学和伦理学中的实际史之间的差别还是另有好处的，因为只有这样才能消除史学中关于政治史或者国家史同人类史或文明史之间的争论，特别是从18世纪以来的争论。在德国，这是历史和文化史之间的纠缠不清的争论因素之一，它有时被说成是法国史学（伏尔泰及其信徒）或文明史同德国史学（莫泽尔及其信徒）或国家史之间的冲突。一方要把文化史或社会史纳入国家史，作为附庸，而另一方则反其道而行之；折中派并不十分了解这种争论，照例把政治史和文明史并列，毫无生气，从而破坏了历史的统一性。真相是，政治史和文明史在实际领域中的关系跟诗歌或艺术史同哲学或思想史在理论领域中的关系是一样的。它们适应精神的两个永恒的阶段，即，纯意志或经济阶段和伦理意志阶段。因而我们也就看到，有些人永远被一种形式的历史所吸引而不被另一种形式的历史所吸引，这要看打动他们的主要是政治兴趣还是道德兴趣。”（［意］本尼托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，北京，商务印书馆，2005年，第117页，注释1）
［58］［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第525页。
［59］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第231页。
［60］同上，第238页。
［61］［德］列奥波德·冯·兰克：《历史上的各个时代》，“序言”，北京，北京大学出版社，2010年，第9页。
［62］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第242页。
［63］［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第529页，注释1。
［64］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第244页。
［65］同上，第254页。
［66］Elton：The Practice of History，London，Fontana，1969，p.148.
［67］Leopold von Ranke：The Secrets of World History，New York，1981，ed.Rogers Wines，p.21.
［68］Theodore H.von Laue：Leopold von Ranke：The Formative Years，Princeton，1950，p.29.
［69］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第247页。
［70］汤普森的这个评论仍然是不公正的，以20世纪后半叶尤其是在美国发展起来的客观性原则、历史实证主义精神以及作为一门职业和纯粹科学的史学眼光来衡量兰克，无疑会犯下“时代错置”的错误。埃尔顿的下面一段论述职业的和作为一门科学的史学精神的话，恰可以用来表达汤普森的意思：“历史提供了实验室，在这个实验室里，分析、蒸馏和压制人类的经验，以供利用。所谓历史的教训，并不是教导你，现在该做这做那；而是教导你想得更深刻、更周全，同时，在一种极度扩大的有关历史的可能性和可欲性的经验基础上，……历史会永远展现出事件的不可预期性，并因此慢慢灌输某种真正的怀疑论，以对抗那些巨大而普世的元历史主张。有太多的神话制造者，到处兜售万灵丹。而有关过去的知识可提供人们武装，对抗这类万灵丹。这被视为是成熟的……。因此，我会在历史学家身上，担当起有限度的人类自由、思想和行动的自由。用过去的角度来了解过去，用设计来使人理解的方式传达过去。然后，要求那些愿意倾听的人，倾听关于过去的真实教训。这些教训，教导我们的行为要像成年人，要以普世的方法去经验，以稳重的态度去判断，并以怀疑对抗所有的奇迹零售商。”（Elton：Return to Essentials，Cambridge，1991，p.3）这是一种典型的怀疑主义精神，此种精神在史学已然失去宗教信念的内在支撑或者超验、先验价值的外在支撑时，正好成为对抗包括元史学在内的历史神话或者庸俗的“民间智慧”的惟一可能的替代品。
［71］指兰克。
［72］［美］彼得·诺维克：《那高尚的梦想》，杨豫译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年，第35页。
［73］［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第532－533页。
［74］［德］列奥波德·冯·兰克：《历史上的各个时代》，“编者导言”，杨培英译，北京，北京大学出版社，2010年，第14页。
［75］因此，彼得·诺维克在评价兰克“如实直书”的历史写作原则时，无疑是根据同时代的美国背景所作的一个典型的曲解，这一曲解任意地斩断了兰克同德意志古典理想主义传统和浪漫主义传统的联系，诺维克的评论是这样的：“兰克之所以被视为现代历史学之父是因为他把从古典研究中发展出来的档案学和文献学的方法运用于现代历史学，对现代历史学作出了最伟大的贡献。在一丝不苟和严谨的研究作风上，在考证过去未曾使用过的范围极其广泛的史料方面，他写作的大批作品以及他发明的用于训练学者的研究班，兰克都是前无古人后无来者。他是浪漫主义的杰出代表，反对启蒙主义的普世论‘唯物论’和‘批判’哲学的思想。他对启蒙主义的反应推动了19世纪历史研究的繁荣。在他的朋友，德国法制史学派的创始人萨维尼那里根本不存在制定法和衡平法之间的对立以及现实和理想的对立。历史进程中产生出来的任何东西不仅要接受，而且都自有其价值。因此，在兰克看来，根本不存在可疑用来判断历史发展的理性标准和伦理标准。启蒙主义的‘激进派’之所以要批评过去，是为了唤醒人们进行改革的可能。兰克以及德国的历史学家总的来说对法国革命持反对态度。他们崇尚过去，承认它是现状的基础。兰克避免作出道德判断，总是表现出不偏不倚的中立态度，但联系背景来看，则是根深蒂固的保守的政治判断。可以略带夸张地说，他在反对启蒙主义史学时采用了那个时代的一个口号：‘一切都趋于所有可能世界中最好的世界。’”（［美］彼得·诺维克：《那高尚的梦想》，第34－35页）事实上，诺维克忽略了兰克在寻求民族个性、并将此种个性同神秘宇宙力量或者“永恒的道德力量”联系在一起（兰克已经将之呈现为明确的政治性的个性，而不仅仅是文化个性）时，所蕴涵的那种激进性格。与兰克同时代的美国也表现出对“朴素的事实”的竭力追寻，此一时期的主导性美国意识乃是对于散文时代的意识，而非对于诗歌或者修辞的意识，正如凡勃伦评论的那样：“……哥特式的风格经过调整和改造以后变成了一种杂乱无章的怪物。……它一直是，而且必定是一种华丽而庸俗的东西，……把真理的追求置于错误的表达方式框架中，……按照他们的做法，只能得到一种反面教训，那就是将一种缺乏诚意的精神灌输给学生。”（T.B.Veblen：The Higher Learning in America，Standford，1954.，pp.146－147）在法国也产生了同样的现象，典型标志便是福楼拜的现实主义风格的崛起。然而，对“朴素的事实”的这种现实主义的尊重态度只是呈现出表面上的相似，实际上支撑兰克“如实直书”原则的信念既是宗教式的，同时也可归于浪漫主义传统，这就是对于民族个性或者说是对莱布尼茨所谓的“个性的深渊”的信念和追寻；支撑同时代美国和法国的现实主义原则的基础信念则是达尔文进化论，达尔文主义从两方面对人们的现实主义态度发挥了决定性影响，一方面在于其自然科学的思维方式和实证的信念，另一方面则在于对进步和繁荣的信念，进步和繁荣保证了“事实”本身的连续性和稳定性。正是双方在信念上的根本不同，解释了兰克在美国得到的无限尊崇和无限曲解。
［76］［德］弗里德里希·梅尼克：《世界主义与民族国家》，第223页。
［77］［德］列奥波德·冯·兰克：《历史上的各个时代》，第129页。
［78］同上，第151页。
［79］Georges Santayana：Egotism in German Philosophy，New York，1940，p.12.
［80］德国的所谓“1914观念”在针对全民族发动战争动员令时，正是借助此种激情。
［81］［德］弗里德里希·梅尼克：《世界主义与民族国家》，第224页。
［82］［德］列奥波德·冯·兰克：《历史上的各个时代》，“序言”，第9页。
［83］Otto von Gierke：Natural Law and the Theory of Society：1500-1800，p.216.
［84］E.Troeltsch：Religion in History，trans.by James Adams，Minneapolis，2007，第四、五篇。
［85］［美］格奥尔格·G.伊格尔斯：《德国的历史观》，南京，译林出版社，2006年，第262页。
［86］F.Meinecke：Machiavellism：The Doctrine of Raison d'Etat and It's Place in Modern History，trans.by Douglas Scott，New Haven，1957，p.5.
［87］Ibid.，p.14.
［88］［英］乔治·古奇：《十九世纪历史学与历史学家》，下册，第885页。
［89］梅尼克此时表现出捍卫唯心论史学传统的自觉意识，他在《世界主义与民族国家》中这样陈述自己的研究方法，显然，此一研究方法同兰普雷希特恰成对立之势，并表现出针对此一时期社会—经济史研究方法的攻击色彩：“解决这一问题需要一种专题性与集中性的处理方式。对政治思想的研究不能脱离对伟大人物、具有创造力的思想家们的研究；在这种研究中，人们必须尝试去综合理解高层次的资料，而不仅仅局限于所谓的公共舆论的广阔平台之上——亦即小的日常政治文献。我们还必须挑选出那些表现卓越的思想家们。挑选的原则并不局限于他们的整个政治发展，而是看他们对于德意志民族国家思想的建构究竟作出了哪些特殊与典型的贡献。”（［德］弗里德里希·梅尼克：《世界主义与民族国家》，第一章，第13页）
［90］关于兰普雷希特的工作和成就，也可集中参见，E.P.Wilhelm Troeltsch：The Social Teachings of the Christian Churches，London，1931，trans.by Olive Wyon，chapter 2.
［91］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第四分册，第583页。
［92］［美］格奥尔格·G·伊格尔斯：《德国的历史观》，第327页。
［93］指特赖奇克。
［94］［德］弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，第566页。
［95］F.Meinecke：The German Catastrophe，trans.by Sidney B.Fay，Cambridge，1950，p.1.
［96］Helmut Plessner：The Limits of Community：A Critique of Social Radicalism，Amherst，1999，trans.by Andrew Wallace，p.57.
［97］［德］托马斯·曼：“理查德·瓦格纳的苦难与伟大”，见：Past Masters and Other Papers，p.92.
［98］［德］弗里德里希·梅尼克：《世界主义与民族国家》，第一章，第12－13页。
［99］同上，第15页，注释6。
［100］指英格兰。
［101］Otto von Gierke：Natural Law and the Theory of Society：1500-1800，Introduction，XX。
［102］［英］爱德华·霍列特·卡尔：《历史是什么？》，第124页。
［103］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第409页。
［104］The Collected Works of Thomas Macaulay，ed.by White Hall，London，1898，chapter7.
［105］［法］托克维尔：《论美国的民主》，“论民主时代历史学家的某些特有倾向”。下卷，第二十章。
［106］The Collected Works of Thomas Macaulay，p.6.
［107］Tolstoy's Letters，ed.R.F.Christian，London，1978，i，p.211.
［108］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第405－407、410页。
［109］同上，第413页。
［110］Benedetto Croce：Philosophy of the Practical Bari，1957，p.251.
［111］卢卡奇追溯了社会学在此一时期诞生和崛起的深层原因：“社会学作为一门独立学科发生于英国的古典政治经济学和法国的空想社会主义瓦解之后。古典政治经济学和空想社会主义当初是两种以各自方式说明整体社会生活的综合学说，因而都曾结合着社会问题所产生的经济问题探讨过社会的一切本质问题。社会学，其所以成为一门独立的学科，是因为它在探讨社会问题时可以撇开社会的经济基础，所以，把社会问题脱离经济问题而独立处理，是社会学的方法论的出发点。”（［匈］卢卡奇：《理性的毁灭》，第377页）这清晰地展示出，社会学本身作为独立学科实际上正是此一时期资产阶级历史观意图在事实和价值之间进行调和的辅助物和中介物之一。
［112］滕尼斯将共同体呈现为一种反霍布斯式团体观念的“文化共同体”观念，他认为霍布斯式的团体状态是一种霍布斯式的人与人为敌的状态，只是靠着契约和基于契约的法律来维持表面的秩序，他写道：“这就是……社会文明的状态，在这里，和平和交往是依靠彼此的约定以及由这种约定表现出来的相互恐惧来维持的，国家保护并用立法和政策来培养这种状态；科学和公共舆论，一方面试图把这种状态说成是必然的和永恒的东西，另一方面把它歌颂为日趋人类完美境界的进步。相反，共同体的生活方式和秩序，毋宁才是保存民族特性和民族文化的东西。”（［匈］卢卡奇：《理性的毁灭》，第385页）
［113］［匈］卢卡奇：《理性的毁灭》，第397页。
［114］同上，第398页。
［115］［德］马克斯·韦伯：《韦伯政治著作选》，第65页。
［116］［美］约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，第441－442页。
［117］《马克思恩格斯选集》，第2卷，第560页。
［118］同上，第558页。
［119］［英］R.G.甘米奇：《宪章运动史》，第十四章。
［120］《马克思恩格斯选集》，第2卷，第556页。
［121］关于作为一个种族的基督徒在罗马帝国时代的政治冷淡主义，参见尤西比乌斯：《教会史》，瞿旭彤译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年。这部作品集中刻画了亚历山大主教狄奥尼修斯，通过这个人的经历再现了罗马帝国时代基督徒对待政治的观念。尤西比乌斯对狄奥尼修斯主教的记述在形式上分两部分，一部分是这位主教的书信，一部分是尤西比乌斯自己对书信的简短但精炼的评论，其中第一部分占主要篇幅。尤西比乌斯引述主教的第一封书信就反映了古代教会历史上最深刻的波动，即世俗帝国的统治状况第一次进入教会领袖的视野，这些研究天国的圣徒开始观察地上的国度了。被尤西比乌斯引述的狄奥尼修斯的书信这样写道：“加鲁斯没有注意到德西乌斯所犯的错误，也未能避免德西乌斯的失败之处，反而眼睁睁地在同一块石头上一再绊倒。当统治日渐昌盛，诸事发展亦如其所愿时，他驱逐那些为其平安和健康向上帝代求的圣徒。赶走这些圣徒的同时，他也赶走了他们为其所作的祈祷。”（《教会史》卷七，第1节）随后狄奥尼修斯便把矛头指向了觊觎帝国权力的教士们：“更大的自由也带来了傲慢与懒惰。我们开始相互嫉妒和彼此攻击，以语言为武器的战争由此爆发。教会领袖攻击教会领袖，信徒之中则派系林立、彼此对抗，那种不能言喻的伪善与借口都已经达到罪恶的极致……那些被当作牧师的人，丝毫不因敬畏上帝而受到约束，彼此之间激烈争吵，只是为冲突、威胁、妒忌和怨恨添油加醋，并且还疯狂地要求得到梦寐以求的残暴权力。于是，正如耶利米所记述的，我主在愤怒之中羞辱自己的女儿锡安城，并且将以色列的荣耀从天上扔下。（耶利米哀歌2：1－2）而且，正如《诗篇》所预言的，他弃绝与仆人所立的盟约，并且通过毁坏教会，把自己的至圣所践踏在地，高举他仆人仇敌的右手，不在战斗中扶持他的仆人，让他仆人蒙羞。”（《教会史》卷八，第1节）从第七卷之后，随着狄奥尼修斯的逝去，有一类新的主题悄悄潜入史家的笔端，那就是被教士追逐的权力与被权力腐蚀的教士。从苦难到权力，从迫害到解放，这部教会史记述的究竟是人类灵魂的飞升还是堕落呢？对尤西比乌斯来说，上面这个问题并不重要，重要的是指示后人看到下面这个历史宿命：自由与权力几乎是一枚硬币的两面，正如对权力的欲望与对自由的渴求原本就是一回事，概而言之，谁统治，谁自由。对权力的欲望使上帝的神国日渐逼近世俗世界，它抵达地上之日，也正是霍布斯所谓的“黑暗王国”建立之时。——这是作为一个政治共同体的基督教会和作为一个新种族的基督徒谋求自由的必然代价。
［122］［英］约翰·穆勒：“审美的功利主义”，《功利主义》，徐大建译，上海，上海人民出版社，2008年。
［123］《马克思恩格斯选集》，第2卷，第560页。
［124］同上，第559页。
［125］同上。
［126］同上。
［127］同上，第559－560页。
［128］Nozick：Anarchy，State and Utopia，Oxford，1974，p.233.
［129］Essential Works of John Stuart Mill，Benthm Books，1965，p.754.
［130］Ibid.，p.752.
［131］The Collected Writings of John Maynard Keynes，Macmillan for the Royal Economic Society，1971，pp.19－20.
［132］《马克思恩格斯选集》，第2卷，第419－420页。
［133］同上，第421页。
［134］［英］迈克尔·曼：《社会权力的来源》，刘北成、李少军等译，上海，上海人民出版社，2008年，第二卷（上），第260页。
［135］《马克思恩格斯选集》，第2卷，第423页。
［136］同上，第334－335页。
［137］当然也会存在例外的情况，这些的情况往往发生在产生重大问题或者危机的情况下，比如美国革命时代的宪法问题、内战时期的奴隶制问题、进步主义时代的自由问题以及英格兰自由贸易和东方问题的大论战；这些问题都能够吸引全国各个阶层的注意力和精力，尤其是社会下层。其结果往往是在造就出重要政治人物的同时，也会造就出新的原则和纲领，并据此造成旧有政党的分裂或者消失，比如英格兰的辉格党和美国的联邦党，同时也会造就出新的政党或者旧有政党在分裂之后的力量重组，比如英格兰的自由党和美国的辉格党以及共和党。
［138］［德］亨里希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，袁志英译，上海，上海译文出版社，2006年，第135页。
［139］《马克思恩格斯选集》，第1卷，第603页。
［140］同上，第34卷，第281页。
［141］［美］约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，第461页。
［142］［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，第296－297页。
［143］托洛茨基因其特有的俄罗斯灵魂中的文人意识和宗教意识，而当然成为这方面的代表；尤其参见［俄罗斯］列夫·托洛茨基：“第二次流亡和德国社会主义”，《我的生平》，赵泓、田娟玉译，上海，上海人民出版社，2007年，第十六章。
［144］［美］悉尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，金克、徐崇温译，上海，上海人民出版社，1965年，第263页。
［145］同上，第267页。关于胡克此一观念的政治—历史涵义，参见同书，第266页注释1。
［146］Thomas Carlyle：On Heroes and Hero Worship，London，1973，p.384.
［147］同上，第403－404页。
［148］［西］加塞特·奥尔特加：“历史是一个体系”，转引自何北武：《历史理论与史学理论》，北京，商务印书馆，1999年，第701页。
［149］应为元老们。
［150］［德］马克思：《卡尔·马克思历史学笔记》，北京，中国人民大学出版社，2005年，第1册，第5页。后注一律用《笔记》1：5这样的格式来表示；“1”表示4个分册中的第1册，“5”表示页码。
［151］参见，布克哈特：“三世纪的皇权”，《君士坦丁大帝时代》，宋立宏等译，上海，上海三联书店，2006年，第一章。布克哈特一开始就表明了这部作品的写作意图和方法：“在本书中，作者打算描述从戴克里先即位到君士坦丁之死的半个世纪，将之作为一个与众不同的过渡时期来写。作者并不想写君士坦丁生平与统治的历史，也不想写一本百科全书，记录下那个时期值得书写的所有信息。而是想写当时那个世界重要而基本的种种特征，把它们勾勒、塑造成明白易懂的整体。”（见“关于本书”）这意味着对时代以及人物“性格”的静态刻画将超越对时代本身的社会事实及其流动变迁的观察和陈述。
［152］Jacob Burckhardt：The Civilization of the Renaissance in Italy，London，1960，trans.by S.G.C.Middlemore，p.103.
［153］［瑞士］雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，“自然与历史”，金寿福译，北京，北京大学出版社，2007年。
［154］Jacob Burckhardt：Judgements on History and Historians，Boston，1958，trans.by Harry Zohn，p.225.
［155］［德］马克思：《笔记》1：12。
［156］E.Gibbon：Decline and Fall of the Roman Empire，London，2001，chapter 9，p.230.
［157］［英］乔治·古奇：《十九世纪历史学和历史学家》，上卷，第87页。
［158］［法］伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信译，北京，商务印书馆，1983年，第37章。
［159］指伏尔泰。
［160］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第91页。
［161］同上，第129页。
［162］休谟在《英格兰史》结尾的地方将历史的功用总结为对人类公共舆论之平衡状态的切实表达，人类理解力惟有以此一平衡状态为基础方可获得可靠推进。
［163］［英］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，第92页。
［164］指埃德蒙·伯克。
［165］［德］弗里德里希·梅尼克：《世界主义与民族国家》，第99－100页。
［166］［德］马克思：《笔记》1：20。
［167］同上，1：64。
［168］同上，1：118。
［169］为王后。
［170］bill of attainder.
［171］maintenance and Retainer.
［172］［德］马克思：《笔记》3：9。
［173］同上，3：39。
［174］同上，3：46。
［175］同上，3：84。
［176］同上，3：103。
［177］同上，4：196。
［178］recusancy.
［179］伊丽莎白的昵称，马克思有半嘲讽之意。
［180］［德］马克思：《笔记》3：228。
［181］同上，3：229。
［182］同上，4：100－132。
［183］H.White：Tropics of Discourse，Baltimore，1978，pp.94－96.
［184］Ibid.p.99.
［185］［英］爱德华·霍列特·卡尔：《历史是什么？》，第56页。
［186］参见彼得·诺维克的论述。彼得·诺维克：《那高尚的梦想》，第二、四篇。
［187］The Letters of Machiavelli，New York，1961，ed.Allan Gilbert，No.225。
［188］沃格林以一种带有自传性质的回忆方式对韦伯的非理性的、带有个人救赎性质的伦理态度进行了评述，并不失敏锐地指出此种伦理态度正是扎根于韦伯对社会科学研究所坚持的“科学”方法论当中：“因为一种意识形态在科学上站不住脚而扔掉它这一问题在这些年里依然是个经常性的事情。在我的科学态度的形成中非常重要的，是我早年对韦伯的工作的熟悉。他的《宗教社会学》以及《经济与社会》也在那些年问世，我们学生当然贪婪地阅读它们。韦伯的恒久影响可以集中在下面几点来谈。首先，韦伯早在1904-1905年论马克思主义的论文完成了我对马克思主义的拒绝，即，它在科学上是站不住脚的，这种拒绝已经在经济学和经济理论史课程中做了预备，这一点我前面已经提到了。第二，韦伯后来有关学术与政治的讲座澄清了诸般意识形态是所谓的“价值观”，这种“价值观”是一个人在行动时不得不假设的，但它们本身不是科学命题。这个问题，由于韦伯对意图伦理（Gesinnungsethik）和责任伦理（Verantwortungsethik）的区分（英文分别译作ethics of intention和ethics of responsibility）而变得尖锐。韦伯在责任伦理一边——即，对一个人的行动之后果承担责任的伦理，这样，比如说，一个人建立了没收所有者财产的政府，他就必须对他导致的被剥夺的人们的悲苦承担责任。在一个人的诸意图的道德或高贵性中，根本不能找到对道德主义的行动造成的罪恶后果承担责任的理由。道德主义的目的并不能为行动的不道德性提供辩护。
韦伯的这一根本性锐见，即使他并没有充分分析其含义，依然具有坚实的影响力。种种意识形态不是科学，种种理想根本不是伦理学的替代品。如我后来发现的，韦伯的这个区分是与新康德主义的历史科学方法论紧密联系在一起的，那是由德国西南学派的李凯尔特和温德尔班发展的。在韦伯的语境中变得清楚的是，社会科学，如果想要是一门科学，就不得不是价值中立的。对韦伯来说，那就意味着，社会学家不得不探索社会过程中的因果关系。他也许用来选择这些材料的价值观是前提性的，且不被进行科学处理；价值判断也因此不得不被驱逐出科学。这就给他留下了困难，即，用于科学的材料选择的前提，以及一种责任伦理的前提，不得不呆在阴影中。韦伯不能分析这些领域。他的理论中，这一空隙的外部症状就在于这样一个事实：在他的宗教社会学中，尽管范围很广，但根本不处理早期基督教或古典哲学。那就是说，为生存秩序和负责任行动提供准则的经验之分析，依然在他的考虑范围之外。如果说，韦伯从来没有退化到某类相对主义或无政府主义，那也是因为，即使没有进行这样的分析，他还是一个有着坚定伦理品格的人，并且，他事实上是个神秘主义者（如他的外甥艾杜阿德·鲍姆伽顿的传记披露的）。因此，他知道什么是对的，而无需知道对的理由。当然喽，就科学而言，那是一个非常危险的立场，因为学生终究想要知道为什么他们应该以确然的方式行动的理由；而一旦理由——即，生存的理性秩序——被排除在考虑范围之外，情感就容易把你带入各色意识形态的和理想主义的冒险，而在那样的冒险中，目的变得比手段更激动人心。”（摘自，沃格林：《自传性反思》译稿，待出版，见http://www.douban.com/group/topic/3162793/，访问时间2010年8月1日，特此向试译者致谢。）
［189］［意］毛里齐奥·维罗利：《尼科洛的微笑：马基雅维里传》，段保良译，上海，上海人民出版社，2008年，“面具和脸孔”。
［190］Harvey Mansfield：Machiavelli's Virtue，Chicago，1998，pp.60－75.
［191］［意］马基雅维利：《佛罗伦萨史》，第一卷，第18－24节；第二卷，第25－30节。
［192］［意］马基雅维利：《佛罗伦萨史》，第二卷，第30－43节。
［193］［美］哈维·C·曼斯菲尔德：《新的方式与制度——马基雅维利的〈论李维〉研究》，贺志刚译，北京，华夏出版社，2009年，第一、二章；［美］德·阿尔瓦热兹：《马基雅维利的事业——〈君主论〉疏证》，贺志刚译，上海，华东师范大学出版社，2009年。
［194］The Letters of Machiavelli，Chicago，1988，translated and edited with an introduction，by Allan Gilbert，p.396.
［195］《联邦党人文集》，程逢如等译，北京，商务印书馆，1995年，第28页。
［196］J.G.A Pocock，The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition，Princeton，1975，Esp.Chapters VI，V II，XIV，XV.
［197］［美］E.沃格林：《中世纪晚期》，段保良译，上海，华东师范大学出版社，2009年，第72页。
［198］Hobbes：Leviathan，第238页。
［199］同上，第239页。
［200］Peters：Hobbes，Penguin Books，1956，pp.264－265.
［201］［英］科林伍德：《历史的观念》，第49页。
［202］J.H.Whitfield：Machiavelli，Oxford，1947，p.18.
［203］The Letters of Machiavelli，No.137.
［204］［意］本尼托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，第44－45页。
［205］同上，第45页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
