世纪的“史前史”叙事与《历史学笔记》的现身

第二节　19世纪的“史前史”叙事与《历史学笔记》的现身

一、导论

卢卡奇在探索19世纪德意志命运的决定性因素时评论道：“一般来说，德意志民族的命运和悲剧在于其近代资产阶级的缓慢发展。这句话太过于一般，尚需要历史具体化。因为历史的过程是非常复杂而且充满矛盾的，而我们不能仅仅说什么来得太早或者来得太迟，从而就以为来得早就优越于来得迟。我们只需要看一下资产阶级民主革命就可以证明这一点：一方面，英国人民和法国人民通过他们在17世纪或确切地说在18世纪末完成的资产阶级民主革命而在德国人民之前获得了伟大的飞跃；另一方面，俄国人民恰恰由于它的姗姗来迟的资本主义的发展而使其资产阶级民主革命过渡到无产阶级革命，从而免除了德国人民至今还在忍受着的苦难和冲突。因此，人们必须随时随地考虑到社会历史倾向的具体变化。但是，在这种保留条件下，人们将会发现，在德国迄今的——近代的——历史中，迟到的资本主义发展及其一切社会、政治和意识形态的后果都具有决定性的原因。”^［29］

马克思则将呈现出表面特殊性的“德意志问题”置于同没落的资本主义命运这一普遍性欧洲现象的更精确关联当中，在马克思看来，“德意志问题”是“时代错置”的欧洲问题，表述方式之敏锐和精确足可成为对马克思判断力的称道：“在法国，只要有点什么，就能占有一切；在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。在法国，全部自由应该由逐步解放的现实过程产生；在德国，却应该由这种逐步过程的不可能性产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级将要实现社会自由，但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制，而是从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件。德国则相反，在这里，实际生活缺乏精神内容，精神生活也同实践缺乏联系，市民社会任何一个阶级，如果不是它的直接地位、物质需要、自己的锁链强迫它，它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。”^{［30］［31］}

曾赋予德意志民族命运之独特性的事物，是神圣罗马帝国的政治命运和宗教改革时代由路德激发起来的宗教命运。德意志民族自从解放战争和改革年代之后，便开始表现出越来越强烈的普鲁士特性，虽然经历了1848年的曲折，最终还是在俾斯麦的辅助下，按照“小德意志方案”由普鲁士为联邦主导力量完成了国家统一；此后德意志便不得不开始逐渐通过主动放弃或者被迫牺牲的方式削弱曾一度过于强烈的在腓特烈大帝时代铸造起来的普鲁士的人造特性，开始在政治上融入以帝国议会为形式纽带的联邦肌体，并在文化上融入以新教为特性的德意志民族文化当中。这同时也特别意味着德国必须面对的根本性问题就在于：德国的历史还从来没有超越过英格兰在1688年或者法国在1789年发生过的那些事情所订立的疆界。“我们和现代各国一起经历了复辟，而没有和它们一起经历革命。我们经历了复辟，首先是因为其他国家勇敢地进行了革命，其次是因为其他国家受到了反革命的危害；在第一种情形下，我们的统治者感到害怕，在第二种情形下，我们的君主没有感到害怕。我们往往只有一度，在自由被埋葬的那一天，才在我们牧师的领导下，处于自由社会”。^［32］由此，在黑格尔那里呈现为完成了的非哲学状态的普鲁士君主制，在马克思这里则成为了非哲学化了的历史实践在“现状”领域当中失败的标志和一个新开端的出发点。“我们是本世纪的哲学同时代人，而不是本世纪的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的继续。……在先进国家是同现代国家制度的实际脱离，在甚至还没有这种制度的德国，首先却是同这种制度的哲学反映的批判脱离。德国的法哲学和国家哲学是惟一站在正统的当代现实水平上的德国历史。因此，德国人民必须把自己这种想像的历史和自己的现存制度联系起来，不仅批判这种现存制度，而且还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能只限于对自己现实的国家和法的制度的直接否定，也不能只限于对观念中的国家和法的制度的直接实现，因为他们这些理想制度就包含了对现实制度的直接否定，而理想制度的直接实现，他们在观察邻国的生活时几乎已经经历过了”。^［33］

辩证法要求的哲学在现实中的和解和实现，由此便也要求马克思在两条战线上作战，就像黑格尔在《历史哲学》中也必须同时对抗极端的政治理想主义和纯粹的以现实政治和普鲁士官僚政治为基础的政治保守主义那样；所不同的是，黑格尔在《历史哲学》中意欲达成的是哲学与现实的和解，马克思的唯物主义辩证法则要求哲学在现实中的和解和实现；这就是说，马克思既要反对在实践上简单地否定哲学的要求，也要反对依据单纯的理论对具体的政治党派提出的否决和批判。青年黑格尔主义运动中的一派认为，只要将哲学同现实隔离开来，哲学将自动消亡；另一派则认为，只要哲学不经历人为的消灭，哲学就能直接改变、甚至成为现实。在马克思看来，这两派的观念实际上都并不是没有理由地来自黑格尔《法哲学原理》中阐释的国家哲学，此一国家哲学的基础原则就是阐释于《历史哲学》中的格言：“密涅瓦的猫头鹰只是在黄昏时分才起飞”。两派观点的共同原则都建基于对辩证法的放弃；由此便造成了存在的直接呈现形式作为人不能触动的东西而确定下来，成为物化和僵化的“事实”；除非借助上帝或者神秘天意的直接干预，比如圣经启示录阐释的那种力量或者先知在预言中昭示的力量，否则直接呈现出来的事实将不会经历改变或者发生运动。

由此，对黑格尔法哲学的批判也就成为哲学在历史中、在现实中和解和实现的关键环节：“如果说，思辨的法哲学，这种关于现代国家（它的现实还是彼岸……）的抽象的、脱离生活的思维只在德国才有可能产生，那么反过来说，德国人之所以有可能从现实人抽象出现代国家的思想形象，也只是因为现代国家本身是从现实人抽象出来的，或者只是幻想地满足所有人。德国人在政治上思考过的正是其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面性和低下并列。因此，如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，……那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成。”^［34］

“现代国家的未完成”实际上也意味着哲学的未完成，这并不仅仅是德国国家学说的现状，同样也是欧洲的整体现状。比如英格兰在此一时期宪章运动的失败以及议会改革的成功，双方结合起来表明了英格兰的国家学说并未克服政治上的异化；同样，法国在此一时期力图推进的普选权运动，则不但未能解决政治异化的问题，最终普选权本身以及“公投”这样更具直接性的民主工具却成为第二帝国君主政治进行政治异化的工具。正是由于敏锐意识到政治异化之不可克服的局面，巴枯宁的思想才得以在西欧的小资产阶级和社会主义诸派别中产生重大影响，迫使马克思与之进行不懈的斗争。巴枯宁所持的观点实际上是一种“人道主义”的观点，要求人“从内部”出发来控制外在事实，通过诉求古希腊式的文化教育理想来实施改变：“把古代世界的两种文化——希腊文化和罗马文化——比较一下。哪一种最唯物，哪一种在出发点上最自然，论结果最有人的理想呢？当然是希腊文化。反过来，论出发点哪一个是最抽象的理想——把人类的实在自由为法律抽象所代表的公民的抽象自由而牺牲，把人类社会的自然发展为了国家抽象而牺牲——哪一个结果变得最野蛮呢？当然是罗马文化。不错，正和一切古代文化——包括罗马文化在内——一样，希腊文化也是排外的民族主义的，并且建立在奴隶制度上的。但是，不管这两种重大的缺点（其实前者并不把人性观念理解得实现得更少），它把人们的生活变得崇高，真正地理想化起来；它把兽群似的人类变作自由人的自由联合；创造出了科学、艺术、不朽的诗歌和哲学以及尊重人性的基础概念。从政治社会的自由创立了自由思想。在中世纪的末了，文艺复兴的时候，有几个希腊移民把这些不朽著作中的很少几本带到了意大利，就够使埋葬在天主教黑暗地牢里的生命、自由、思想、人性，一齐苏醒了。在希腊，文化的名字是人类解放。而在罗马，文化的名字是什么呢？有的是征服跟它的一切兽性的影响。它最重要的话呢？就是凯撒的全能。”^［35］

问题在于，巴枯宁并没有意识到，借助具有“文化”涵义的人道主义手段，改变的只是人对事实的主观观念，这种观念因其内在化的诉求，并不能产生向外的冲动，因此并不能对物化和僵化的事实本身产生任何意义上的触动，这从根本上是因为巴枯宁也正如同青年黑格尔主义运动中的多数人一样，未能认识到事实本身并不是物化的或者僵化的；进而言之，人与事实只能是在辩证法的相互运动中才分别成其为人和事实；用“文化”的观点来看待事实，实际上等同于任何用形而上学的或者神学的观点，在彼岸或者永恒的世界中重新制造了政治以及世界本身的非人性。这从根本上意味着对现实的单纯适应和放弃性的妥协。尽管巴枯宁对诸如虔信派之类的宗教诉求进行了尖刻的攻击，但就人与事实的两重性观念这个根本点却是完全一致的：一方面是对已经发现并呈现出来的经验的客观结构不加触动（比如任何的无政府主义、工团主义、非正统的社会主义，以及圣西门主义和实用主义等等），另一方面则期待人依靠内心的觉醒来达到要求的现实的变化；显然，这样的变化并非不会发生，但并不涉及人与事实的异化这一根本事实，而只是涉及呈现于日常生活世界中的表象。所有这些类似观念的根本信念实际上都类同于古代哲学或者基督教神学的精神结构：人及其内心是独立于历史和经验存在的，只要且只有理念或者上帝的超验介入便能或者才能够使其觉醒。在这个意义上，马克斯·韦伯在新教伦理与资本主义精神之间建立起的本质性的联系，倒是无意间从反面道出了上述精神和伦理结构的真相：加尔文主义为了证明“入世的禁欲主义”在伦理上的严肃性，而把推动世界运动并规定人的命运的客观力量推到了全然超验的彼岸世界；存在和伦理之间的这种结构最终演变成为康德的形式自律体系，正如马克斯·韦伯深刻指出的那样，《实践理性批判》的相关章节完全是凭借富兰克林身上呈现出的那种加尔文主义的自我训诫和修身的伦理学精神而写成的。因此，任何的政治乌托邦，包括自发的革命冲动，只要脱离辩证法要求的哲学在历史中的和解和实现，便只能向经验世界提出直接的要求，经验和空想之间若失去辩证法的联系，则任何的填充材料都无法掩盖“非理性的裂缝”的产生和存在。

因此，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”^［36］在马克思看来，这就是哲学批判在未完成的哲学的历史时期的根本任务，这一批判的对象将是未呈现为完成形态的经验世界的历史运动，也就是人类的“史前史”。毫无疑问，在19世纪中后期，对“史前史”的哲学批判意味着对尼布尔和兰克的历史批判。

二、尼布尔

阿克顿爵士这样从总体上评价19世纪，尤其是解放战争和改革年代之后，德意志历史学家的工作：“他们将历史带入民族生命当中，他们赋予历史的影响力是法国从未曾有过的；他们为自身赢得了塑造舆论的权能，这种权能之强大超乎法律。”^［37］作为总体性的评价，这可谓并无不公正之处，但是鉴于德意志民族命运在19世纪经历如此众多而复杂的变化形式，则很难具体分辨“历史和民族命运”之间联系的确切涵义，在此，只能就事论事。^［38］德意志的特殊历史处境赋予了其对民族命运更为深重也更为敏感的体验和意识，其程度无疑都超越了同时期的法国和英格兰，历史学领域尤其如此，蒙森关于“叙史为难”的感慨也正是由此而发；德意志历史学的此种心怀延续很久未曾消退，正如古奇，在总结可能是20世纪最著名的德意志历史学家马尔克斯（Erich Marcks）的生平时所论：“由于第一次世界大战的挫败，大多数德国人增加了对这个现实主义政治家［39］的敬慕，因为他曾宣称：‘政治是量力而行的艺术，是关于可能性的艺术’，并且克制自己的冒险行为以避免对方组成敌对的联盟。埃里希·马尔克斯是研究俾斯麦的权威；他原来准备编写一部详尽的俾斯麦传记，但当他写到1851年时，就放弃了这项计划，这是很有道理的，因为传主的全部事迹只有用编写他那时代的历史这一形式才能讲述。1936年，马尔克斯出版了他最后一部、也是最伟大的一部著作：《德意志帝国的兴起》，书中总结了从拿破仑时代的告终到这个冷酷无情的容克地主执政这一时期的事件与趋势，并详尽地描述了帝国建立的过程。这部著作在屈指可数的大型德国历史古典名著中占有地位，与兰克的《宗教改革时代》、特赖奇克的《十九世纪德国史》和科泽的《腓特烈大帝》媲美。在铁血宰相当政的时候，马尔克斯已经成年；现在这个七十多岁的学者的著作还保留着他少年时代的一些爱国热情。他在长期思考现有的全部证据之后，作出结论说，把一个奄奄一息的德意志联盟变为一个生气勃勃的民族国家，非采用这种严厉的手段不可，而就组成一个民族国家来说，德意志人和其他民族一样，享有同等权利。”^{［40］［41］}

严格来说，德意志历史学传统就是在这种特殊的悲剧感命运的笼罩之下，才开始崛起的，并主要是经由尼布尔—兰克的特殊天才和罕见的坚忍努力而一手塑造。在此之前的法国大革命和拿破仑战争时代，德意志的民族史学尚未破壳，并且在此一时代，德意志思想对史学的贡献也颇为微弱，根本无法同其在哲学和艺术方面的贡献形成比肩之势。德意志史学在此一时期也正如其政治生活一样，经历了一个理想主义的“世界公民”时代。^［42］一位时代人物的谈话精确地呈现出此一时代灵活而悦动着的世界主义精神，在德意志年轻人心绪上所激起的普遍情感：“我和我的同学都觉得，对一个完美偶像的渴求是我们生命的一部分，我记得拿破仑是怎样点燃我们的想像力的，尽管从事实上说，他还不是这种无限的激情倾注的确切对象……在维尔茨堡，我组织了一批好奇的年轻人，当拿破仑去那里视察工事的时候，我们就亦步亦趋地跟在他身后。我看见他穿着绿色的军服，戴着三角帽，在我眼中，他黝黑的面容和棱角分明的脸庞看起来就像青铜雕刻一般。”^［43］

施泰因男爵由于改革遇挫而退出政治舞台时，留下了他的政治遗嘱：“我已经退出公共事务，但唤醒对德意志历史的兴趣的愿望让我激动不已，我要推动有关的基础研究，这样就能对唤起我们对我们共同祖国的热爱、对追忆我们伟大祖先的业绩有所贡献。我希望能将大量在1803年革命期间散失的文献认真搜集起来，以免毁坏；不过这主要得靠政府努力，而不能指望个人的决心。”^［44］施泰因男爵的这项呼吁成为德意志史学研究的转折点，并且施泰因男爵本人也积极介入其中，发挥了重大作用；尽管他所作的此项呼吁带有强烈的回溯性质，希望人们不要丧失对改革年代的记忆，那正是他本人的年代，但这一呼吁却最终产生了意想不到的重大结果，那就是普鲁士史学的崛起，施泰因男爵对于普鲁士的德意志命运并不是没有预感和意识，他从帝国解体和贵族、骑士的世界渐趋衰亡的世界中倾听到新时代政治意识的乐章，其中包含着独立的政治信念和明辨的政治行动，但这一切并没有达到清楚理解的程度。普鲁士史学正是为此命运而生，出色完成了将普鲁士同德意志命运联结起来的任务；施泰因男爵完全没有料到的是，此项历史任务的出色完成却是有赖于两个人物的“个人决心”，这就是尼布尔和兰克。

尼布尔首先完成了将普鲁士的德意志使命呈现为全然理智的表述形式，他通过他的《罗马史》完成了此一任务。

尼布尔所面对的普鲁士，实际上并未摆脱“人为拼图”的政治局面；普鲁士最早是中欧东部地区、尤其是易北河以东的边疆马克，在三十年战争期间凭借一系列有利的条约先后获得了三块封地，但是这三块封地是各自分离的，此时它在欧洲政治格局中尚无地位可言；路易十四时代，这一边疆地区幸运地接收了遭到路易十四驱逐的大批新教徒，这不但奠定了普鲁士的新教传统，也奠定了普鲁士未来国力依赖的人口和劳动基础；随后的腓特烈一世和史称腓特烈大帝的腓特烈二世堪称当世人杰，在一系列凭借个人毅力和谋略进行的征服战争中取得惊人成效。拿破仑战争致使普鲁士几乎丧失了自己全部的物质基础，但历代明君，尤其是腓特烈大帝为普鲁士留下的精神遗产则已经在此扎根。^［45］但对尼布尔来说，普鲁士命运的关键环节在于能否克服自身作为纯粹人造品这一事实所造成的不利处境；因此，能否为普鲁士提供一套政治想像作为政治意志和命运的载体，就显得至关重要。

尼布尔这样陈述自己从事史学职业的动机和动力：“普鲁士屈辱的不幸时期在我的历史著作中有所反映。除了热切地期待更好的日子并为此努力外，我们不能做更多的事情了。在这个时候我们能做什么呢？但我们必须做点事情。我回过头来审视一个早已作古的伟大民族，以图增强我的思想力量以及我的读者的思想力量。我们感觉就像是塔西佗。”^［46］

在尼布尔开始历史职业生涯之时，歌德的“源始现象”或者自然观念对德意志心灵就影响力而言依然占据主宰地位，歌德一开始就以很高的敏感度感受到普鲁士的腓特烈大帝传统同旧制度下的欧洲王朝轨道之间存在一些格格不入的东西；这种继承自启蒙时代的理想与历史现实、人道主义、世界主义同普鲁士强权国家诉求之间的歧异和冲突也深深影响了康德、尤其是费希特和赫尔德那一代人的思想性格，并在他们的思想和内心冲动中注入了强烈的不稳定和矛盾因素。虽然说历史学在此一时期与德意志的崛起、拿破仑的倒台激发的民族主义紧密关联，赫尔德（Johann Gottfried von Herder）以及亚当·缪勒（Adam Muller）将其融入浪漫主义的轨道，但也正如汤普森的评论：“浪漫主义运动只是19世纪史学的一个方面。浪漫主义，特别是在德国，不久便被对材料的严格处理取代了。在德国，历史资料的精选和出版工作在欧洲遥遥领先。另一方面，德国学者在他们的特殊主张方面也走到了极端。这些德国学者已建立起堂皇的史学基础——如以资料汇编的形式出现的《史料集成》这样的巨著——但仅仅这一点他们还不满足，他们还想使一切历史从属于政治，特别是普鲁士政治。”^［47］

尼布尔是此一政治史学传统的真正开创者；1830年到1848年欧洲发生的一系列重大事件，尤其是呈席卷之势而来的革命潮流，作为一个泛欧洲现象也深深震撼了普鲁士的政治神经，“伊默曼认为，不能从一种物质的匮乏出发，而是只能从一种精神的渴望和一种类似宗教运动的热忱出发来解释它，尽管动因不是宗教信仰，而是‘政治因素’。施泰因更为清醒地把它判定为工业社会确立统治地位的巨大行动。它实现的社会真理是泛欧洲的真理，与市民阶级的胜利相联合的怀疑却涉及文明自身。尤其是尼布尔，他把颠覆感受为划时代的。他在1830年10月5日为《罗马史》第2部第2版撰写了极为绝望的序言，认为‘每一种令人愉悦的关系’都受到摧残的威胁，就像罗马世界在第三个世纪前后经历的那样：繁荣、自由、教养、科学的毁灭”。^［48］

在尼布尔时代的德意志，德意志心灵仍然没有走出对经验形态的政治长期漠不关心的局面；历史对他们而言只是一种纯粹的知识的积累，跟命运并无关系；此一时期也的确出现过一些政治史方面的作品，但这些作品要么出自经济学的“官房派”，仅仅谈论一些最低限度的行政管理之术，要么则依然置身于席勒以及缪勒的戏剧和文学传统当中，人文主义和人道理想的传统使得人们很难接近事实的经验或者以科学眼光看待政治。为此，尼布尔决心做的便是：以接近现代物理实验的方式，使任何的经验事物都可能成为历史分析和实验的对象。所达成的最终结果便是揭开日常生活的本能表象，暴露出这些温和表象下面的悲剧性深渊，任何人一旦意识到并尝试置身于这样的深渊当中，都注定了要面临无法克服的两难选择。比如，既然认为正义是强者的利益，那就无法兼顾行为本身的道德性质；如果“处处行善”就是正义的本质要求，那么就只能对这一要求将要导致的种种灾难性后果保持冷漠。政治中的人性接受“必然性”驱使的程度要远远超过接受理性和理想的训导，而实际的情况则是，生活于政治中的人注定了要进行必择其一的悲剧性抉择。来自历史的经验事实并不负责告诉人们应当进行怎样的选择，而只是使人意识到：任何的选择都将是有缺陷的；“生存还是死亡”，将只是呈现为问题的形态，而非道德上可以确定结果的形态。

尼布尔同时还决绝地对抗革命潮流中发展起来的民主政治试验及其道德意识；在尼布尔看来，卢梭的爱弥尔教育中关于“自爱”的部分便是这种道德意识的典型，而将此种意识推向逻辑顶峰的便是康德的“绝对律令”。此后，道德和责任便逐渐被现代道德意识等同于完全的忘我、完整的奉献、无条件的服从以及对财富和权力保持纯洁的无所欲求，比如“撕开心灵，以责任填充之”（卢梭）、“抛开一切感觉上的动机，再来谈道德”（康德）、“人性中大公无私的信仰”（孔德）、“绝对忘我的责任感”（库辛）等等。在尼布尔看来，正是现代道德意识的这种绝对化境况，催生了历史主义当中理想化的英雄意识以及普通民众阶层当中弥漫着的对现实政治之罪恶的悲观容忍乃至犬儒主义态度；个人主义和民主政治的内心冲动要求纯洁并升华道德律令，使之远远超出了人类能力的一般性限制；单纯顺应一种严厉的内在要求，绝对的责任信仰便很可能在人类当中催生一系列纯粹理想主义的眼光，不停地剥夺自然和历史方面提出的现实要求乃至自利要求。在这种新式的政治精神当中，根本的要义就在于：绝对的奉献和战胜自我成了绝对伦理原则要求的严格的造物主。一个像希腊人或者罗马人那样，能够恰如其分地权衡手段与目的、能够灵活地游弋在善恶、人神之间，并在诸神战争中找到审慎均衡点的人物，在现代道德意识中将只能呈现为败坏和罪恶的庸俗政客形象，追究其根本原因就在于人们不关心具体的历史—政治生活。

因此，问题的根本就在于给予德意志人一部真正的、依据严厉的经验和科学分析方法写就的罗马史，在尼布尔看来，只有一个此种意义上的罗马史才称得上是一部真正的政治史，它将成为培养德意志政治意识的首要教材。尼布尔之所以选择罗马，是因为他无法容忍启蒙时代以来在德意志土地上呈现出来的希腊“完满而丰富”的人性理想对罗马朴素的政治经验取得的压倒性胜利；在尼布尔看来，无论是洪堡、席勒关于人性的希腊式理想，还是米什莱或者赫尔德关于民族的浪漫主义叙述，包括萨维尼讲述的“有机论”的民族发展理论，都不但于事无补，反而大大危害到德意志的政治意识，因为这一切都只能生产出种种审美意象中的休闲茶点，而政治则由于对偶然、危机、机遇以及总体上的命运的关注而呈现为迫切的形态。为此，德意志智识需要确立起严厉无情的历史批判的技艺，正如同克劳塞维茨同样无情而严厉地确立起军国主义的普鲁士目标那样；这种技艺的基本精神和方式就像毛奇元帅在评论尼布尔的《罗马史》时所言：尼布尔的“解剖刀把传说中的［杜撰的］肉统统割去，留下赤裸裸的历史真相的骸骨”。^［49］尼布尔本人一开始对“事实”和历史真相表现出宗教般的冲动甚至狂热：“我想，我还必须学习哲学、数学、物理学、化学、博物学、全部历史知识，精通德语、法语；尽量学些罗马法；至少在某种程度上了解欧洲各国宪法以及古迹的深入研究等等，当我想到这些事情时，我的头都晕了。”^［50］事实上这是他的过谦之词，他所做到的远远超过这些，这些只占据了他的“事实库”的一个很小的角落，同时他还在实际政治和行政方面展示出惊人的能力，并为此花费了生命中大把的光阴。尼布尔坚信只有通过这种方式才能使普鲁士的政治意识变得庄重：“如果我们不能揭示我们发现的错误，别人也未必能很轻易地发现这些错误：当我们放下手中的笔时，如果我们不能在神和我们的良知前宣称我们从未试图欺骗别人或自己；如果我们从未向我们的敌人、甚至那些我们最仇恨的敌人表现出我们最后时刻应该表现出的样子，那么我们对研究和学术之运用便是错误的和不虔诚的。”^［51］尼布尔此一演说针对的显然是在前尼布尔时代占据主宰地位的席勒式的或者伏尔泰式的历史叙事；在尼布尔看来，前者是纯粹的戏剧手法，后者则只是就各个分立的事实给出片段式的思想评论，两者实际上都是以非法的手段试图挖掘事实的“意义”，但这样的“意义”在尼布尔看来，只能通过对事实的连续性呈现才能自我展现出来。简言之，在尼布尔看来，席勒和伏尔泰实际上关心的是思想而不是事实。

的确，如果依据席勒或者伏尔泰的历史叙述逻辑走下去，那么所得的结论将是极其悲观的，那就是命运和事实并不会尊重纯粹是内心体验的创造物，乃至更为宽泛意义上的精神的创造物，历史的无情之处就在于历史本身并不呈现出思想或者意义的形态。但在尼布尔看来，这是因为席勒和伏尔泰将事实置于孤立和偶然之境地造成的结果，他们更看重先在地或者超验地存在于事实之外的思想，但并没有意识到事实本身的连续性和整体性，因此也就未能意识到事实本身就是“意义”的真正寓居之所。

洛维特在谈到尼布尔时代的德意志“思想氛围”时，觉察到了这种变迁，他评论道：“当歌德和黑格尔在对‘超越的东西’的共同抵制中想建立一个让人们能够与自身同在的世界的时候，他们最亲近的学生们已经不再视他们为家园了，他们把自己老师的平静误认为是一种单纯的适应的结果。歌德的自然赖以为生的中心、黑格尔的精神在其运动中的调和，都在马克思和克尔凯郭尔那里重新分裂为外在性和内在性这两极，直到最后尼采要借助一次新的开始，从现代性的虚无中召回古代，并在从事这种实验时消逝在癫狂的黑暗之中。”^［52］尼布尔在此种意义上也正体现了此一精神变迁在历史学领域的道成肉身。不过他并不像尼采那样选择消逝在癫狂的黑暗当中，他也并不像尼采那样因为担心历史的重负会造成人自身的萎靡和羸弱而保持对历史的“距离感”；在尼布尔看来，要克服人在面对种种的历史事实时产生的羸弱感，最好的方式莫过于真正沉入对历史事实之连续性和整体性的挖掘和表述当中，这既是人类心智之强韧所必须的训练，也是真正的政治意识必须的基础课程，为此，尼布尔提出了“只有政治家才能写罗马史”这一著名论断：“极其不幸的是，除了一两个例外，过去写罗马史的那些人，不是没掌握资料，就是并非政治家。但除非他本人既是一位政治家，又有实践经验，否则就不能为这个民族写历史。……难怪罗马史至今才写了这么一点点；因为写罗马史的人应当是一位思想健全、博览全书的哲学家，而且是一位有实践经验的政治家。”^［53］显然，尼布尔在罗马人身上看到了此种修史方法的典型代表，罗马的史学家既以私人身份，同时又以政治家身份进行历史著述。

针对尼布尔《罗马史》的指责有很多。罗马史的故事情节以罗马共和早期，尤其是李锡尼法典正式颁布到第二次迦太基战争为核心时段，在此一历史时段，罗马政治和社会生活的主导性力量来自从债务奴役中完全解放出来的罗马自耕农组成的武装力量。在尼布尔看来，此一时期的罗马自耕农作为自由农民并非李维刻画的那种希腊式的田园牧歌式的阿卡迪亚人物，尼布尔凭借手术刀般精准的历史分析，将李维的这种看法视为理想化的“传说”；另一方面，此一历史时期的罗马自耕农还并未沦落到第二次迦太基战争之后的流氓无产者和城市暴民，并最终转变为效忠将领一人的职业士兵的境地；相反，历史事实告诉人们，他们在这段时期实际上是罗马财富的真正创造者，同时也是罗马力量的基础元素。这一论述很容易使人们倾向于自认为可以看出《罗马史》的具体政治意图，那就是支持施泰因的“解放法令”，施泰因的这一法令起着同罗马当年的李锡尼法典几乎同样的政治作用，至少两者在主要方面都存在可类比性；这既意味着对普鲁士传统的土地贵族的反对，也意味着对革命潮流中崛起的城市平民政治的抗拒。

对现实政治意图的猜测并非本文的关注所在。重要的是，尼布尔的确对罗马在此一时期的政治生活给出了连续性和整体性兼具的呈现，而且这一呈现是完全基于对事实真相的严厉甄别之上，这是前人未曾尝试过的，也是前人没有做到过的。正是此种方法对普鲁士政治意识的培养起到了此前任何其他作品都不曾达到的作用，包括腓特烈大帝的《政治遗嘱》在内。也正是此一方法将作为罗马力量基础的拉丁姆地区和普鲁士之间的惊人相似揭示无遗，并置于确凿的事实基础之上；尼布尔通过揭示拉丁姆和普鲁士之间的这种惊人相似，来克服此前一直居于主导地位的希腊式的或者瑞士联邦式的“城邦”偏见；正是尼布尔的《罗马史》一劳永逸地在普鲁士的政治意识中确立了这样一种见解：国家本身就是“力量”，小城邦以及以小城邦为依托的任何文化和文明理想，不管这种理想多么开化，都不会造就统一；而此时的普鲁士和当年的罗马一样，都还并没有发展成为一个以普遍性的法权体系为标志的国家形态。尼布尔在《罗马史》的开篇即评论道：“时代在变，王国崛起并逐渐强大，而小共和国和公国不再成其为国家。对一个国家来说，只有当它独立自主时它才能担当起国家这个名号，就是说，它需要继续生存下去，并使其权利受人尊重的欲望……对生活在和平时代的人民来说，受人保护的国家也许颇受欢迎［54］：这些国家可能优待艺术和文学，但它们的国民却没有祖国，因为他没有必要时以最好的方式武装自己和增强力量的条件。因为在奴役之下，人几乎就不成其为人了，没有国家或祖国，最出色的人也无所作为，但如果有国家或祖国，即使一个平庸公民的作为也要大得多。”实际上，自1648年作为三十年战争结果的威斯特伐利亚条约得到确立以来，维护德意志的自由同维护德意志和欧洲的和平就被视为同一件事情，其中透露出的中欧政治规划的核心要义就在于这一地区的邦国的军事力量必须非常弱，同时又足以保证自己成为“欧洲的”和平国家，这意味着德意志政治除了维护整体欧洲的和平之外，便无所作为；1815年，则又在此之外添加了“合法”和“正统”原则的框架，就传统秩序予以巩固，德意志政治的使命此时便具体化为保障合法财产、保卫合法王朝；这意味着德意志必须通过捍卫欧洲的合法原则的生存，才能获得自己的生存；从威斯特伐利亚条约到尼布尔时代，在这段激流涌动的历史时期当中，德意志政治面对此种无所作为、又无力可为的格局，只能逃避到古典理想主义和世界公民的想像当中，此一时代的很多人似乎也都十分愿意成为普世理想或者人道理想的仆人，并想像着自己只是作为受难者的耶稣，才乐意被套上政治之扼的，而这个扼显然是非常沉重的；费希特在某种过渡的意义上可算是一个例外，但是他的热情呼吁除了热情之外，很少能够激发出作为具体行动之动力和基础的那些原则和意识。在这种局面下，尼布尔自觉担负起的任务便是塑造德意志政治中一直缺乏的自治、甚至自负的权力政治意识。为此，尼布尔一反洪堡就自由欧洲和非自由欧洲的划分，转而诉求一种合法正统王朝和自由自决民族的二元划分，他在古罗马身上找到了自由自决民族的典型化身，以此来对抗此一时期盛行于古典理想主义和人道主义当中对希腊式城邦及其教育理想的沉迷，并借助这一化身来塑造一种具有深沉个性化精神的自治政治形态，同此前的普世和理性假设形成对抗格局。早在1814年的那篇著名的《普鲁士反对萨克森宫廷的权利》一文中，尼布尔就已经开始明确地指出，普鲁士之优于萨克森乃是因为在欧洲条约认可的合法和正统的权利之外，还存在着不确定的权利，这种不确定的权利就是那种在历史深处支持一个个性化民族走向政治成熟和伟大的运动着的力量，对尼布尔来说，这种权利尽管是不确定的，却肯定将是历史—政治性的，并且是强大的，孕育着未来的趋势：“一个国家应该以其自治能力而名副其实；它有能力表达自己的意志，并凸显自我，采取法律行动；它绝对不能是这种观念并不包含的那种形式。”^［55］在尼布尔看来，普鲁士在德意志政治中针对各个中小合法王朝邦国的权利并非近代以来欧洲国际法传统中所特殊强调的那种强者针对弱者的权利，而是一种建基于更为深沉的历史精神理想的权利。这是政治—历史性的权利，而非纯粹形式性的合法权利，更不是梅特涅体系中的王朝权利。为此，尼布尔将眼光越过宗教战争之后的欧洲国际法秩序，转向古典时代的罗马；在尼布尔看来，古罗马从拉丁姆部落发展到地中海的主人，这一进程体现和执行的就是这样一种权利，他在这一点上同波利比乌斯持有同样的见解。假如普鲁士能够像波利比乌斯描绘的古罗马那样懂得领会并确认自身的普遍命运，那么普鲁士的政治地位也将从中得到确立。

这就是尼布尔对罗马政治精神的根本体验和论证，此种体验和论证实际上可以在最为明辨的罗马史古代作家波利比乌斯那里得到强有力的和无条件的印证及支持。拉丁姆所具备的一切特性使这个一度在希腊化文明世界当中处于边缘和贫穷地位的小地区，在逐步地和精心地经营之下，成长为罗马力量的中枢以及罗马命运的担当者；对尼布尔来说，普鲁士实际上也将在19世纪的中欧扮演此一角色，并承担起德意志的政治命运。

也许人们会指责说：“历史学家是个法官，他将延续许多世纪的永无止境的历程展现在我们面前，向我们展现盲目的残酷的生存斗争法则是如何臣服于第二个法则的。这第二个法则就是，脆弱的个体组成一个越来越发展的组织，学会保护自己免受邪恶力量的侵害，并认识到改革甚至创新的必要性。如果我们的后代能够达到更高的知识水准和自由程度，他们将会把这一切归功于他们不断地相互接近、长期的合作以及源自博爱之情的合作。”^［56］但在尼布尔看来，历史本身几乎无法论证并支持此种情感，事实上，历史通常反对任何人道情感的高尚诉求。的确，假如人们能够选择出生在启蒙时代的巴黎，也许就能像卢梭那样成为单纯的革命者或者孤独的漫步者和遐思者，向世人坦陈小城邦的文明理想和诸多好处，并在其人文主义理想的教育作品中将所有历史作品予以删除，从而最终将历史定义为“在许多假话中选择那较像真实的东西的技巧”。^［57］

然而，《罗马史》所呈现的历史世界则相反地暗示了国家及其成长往往并不是选择的问题，而是命运的问题；德意志—普鲁士在经历了尼布尔的洗礼之后，便不再是单纯的“人类民族”或者“文化民族”，而是得到历史确认的政治民族。《罗马史》的这一基础信念找到了一位更伟大的继承者：列奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）。

三、兰克

迈内克在谈到兰克的经验主义时评论道：“我们在新的德意志精神中注意到了两大观念——同一性观念和个体性观念。在这两大观念中，是后者从长远来说被证明更强劲有力，更富有成果。同一性哲学体系渴望将精神与自然、理性与现实融合为一种深刻的统一与和谐，那或者是真实的，或者能够被搞成是真实的；然而，它崩溃了，因为在无法规避的经验事实和历史事实面前，其基础构造表现得太脆弱。然而，所有这些事实（它们被19世纪追求经验型探究的冲动提高到了出乎预期地丰富和重要的高度）越来越证实了一个新发现，即世界历史是个体性的深渊。因此，19世纪的历史经验主义本质上不同于先前各个世纪的所有经验型肇端，因为它惯于更经常不断地将事实看作是确定的精神和智识实体的一种表达，也因为它不仅在普遍的因果关系和寥寥几条普遍的理性法则中，也在无限丰富、各自不同的生活规律和生命倾向中，寻求将它们连结在一起的精神纽带。一旦目光变得锐利，能够察觉在历史前台的最可见表现中间存在的此类生命倾向，就有可能辨识或猜测出有如可见星空背后一个个新的未知星系，它们全都遵循它们各自的独有轨道。”^［58］

早年的兰克曾对沃尔特·司各特（Walter Scott）有关中世纪的浪漫主义小说有着极大兴趣，里面那些流光溢彩的描写成为兰克生活中很重要的娱乐内容；但兰克本能地觉察到浪漫主义不足以构成跨越世界历史当中的“个体性深渊”的恰当方法，为此他对小说中的人物和情节与事实不符的地方产生了极大的厌恶：“单就司各特在《昆廷·得卫德》这本小说中描写的大胆查理和路易十一的情况而论，就完全和历史记载相反，甚至在细节上都是错误的，我看了很气愤。我在研究了科民的论述和附在近来出的司各特著作一些版本上的当时写的那些记述之后确信，像司各特描写的那样一位大胆查理和那样的路易十一根本就不曾有过。这一点这位可敬的、有学问的作者本人是知道的；但他在自己写的故事里描给人们看的轮廓却完全和历史不符，而且描绘起来好像自己相信是真的。这一点我是不能原谅的。把历史资料和浪漫小说一比，我就确信前者更有吸引力，无论如何也更为有趣。于是我完全把小说抛开并下定决心，在我的著作中一定要避免一切虚构和幻想，严格根据事实。”^［59］

同样，兰克对歌德心存敬重，但觉得歌德的自然观念是“过于新奇”的东西而没有接受，对黑格尔呈现为《历史哲学》中的泛逻辑主义倾向以及充溢着客观意识的神学论证感到不可理解，也难以接受。尼布尔是惟一对他内心产生冲击和影响的史学家。他从尼布尔那里学会了无情地检验史料，严格批判地权衡证据，并在表达时力求现实和稳重；他相信这正是历史学自己的方法，历史事实自身积累到一定的重量便能够产生果实；一个历史学者如果长期积累并凝视由纯粹事实组成的序列，必定有所收获，这种收获是具有终极性质的。兰克从根本上反对前尼布尔时代的欧洲史学传统，并确认了如下信念：恰当的做法是割断历史知识同人类的恐惧、渴望以及其他情感的联系，使之不再与人一时一地的冲动和伦理价值观发生关联，便能达成客观的历史真相，而“意义”便通过此一历史真相自动呈现出来。由此，“如实直书”便是兰克为19世纪历史学奠定的根本原则，兰克经常在谈话中表述说：“历史的大川最好是安然向前流去……。”^［60］在“历史的主导理念”的谈话中，兰克强调：“哲学家们，特别是黑格尔学派提出过一些理念，根据这些理念，人类历史如同一个充满定律、矛盾、调和、积极事物和消极事物的合乎逻辑的发展过程。而经院哲学则认为生活在走下坡路。按照这些看法只有理念才具有独立的生命力，而人只是拥有理念的幻影或是幽灵。还有学说认为，占世界主导地位的理念为了达到目的会不惜通过欺骗手段并利用人的狂热。这种学说是对上帝和人类最大的蔑视，同时也会导致泛神论，即认为人类通过其自在的精神过程能成为未来的上帝。”^［61］兰克开创的著名的历史研讨班的诸多原则其实可以归结为简单的一句话：弄清史实真相并深钻资料来源。兰克最有成就的学生这样描述研讨班的运行：“为了训练那些打算将来以编写历史为专业的人，他设立了特殊的历史写作实践课，在他稳妥的指导下，学生用不着讲什么大道理，只是通过自己的写作实践来学习批判的方法。兰克允许学生自由选择自己的课题，但由于他的学识异常渊博，随时都可以向学生建议研究某些有教育意义的问题。学生由于忽视批判原则而出现错误时，兰克的批评是无情的，然而态度是友好的。至于其余一切，他允许每人按照自己的意愿去搞，他经常注意教书的最高原则，即学校工作并不是塑造天才，而是发展天才。”^［62］

贯穿兰克作品始终的根本性格特征便是竭尽所能的宽厚和持重，成就这一特性的根本原因则是他对历史知识极为广博的了解，这也许是他的“历史的大川最好是安然向前流去”这一格言的最好注解。他的有关17世纪的英国史、从文艺复兴末期到宗教战争年代的拉丁和日耳曼诸民族史以及宗教改革和教皇史方面的著述是这方面的精华之作；他将坏事干尽的教皇平静而客观地刻画为“罪恶艺术的大师”、为克伦威尔的无情手段所惊服，同时也赞赏查理一世的宽和与善良，在他的作品中从来不曾出现马基雅维利式的愤怒和无常的敏锐直感，也看不到卡莱尔式的时刻鼓荡在字里行间的剧烈情绪。于此，他竟能如此平和而公正地评价曾激起世代人类之憎恶的马基雅维利关于“恐惧”的学说：“为了使某些原则变得对守法公民来说全然可恨，一个人即使今天也用过他的名字来称呼它们。然而，现在终于有可能公正了。他谋求意大利得救；但意大利的状况在他看来是那么绝望，以至于他足够大胆地为它开了一副毒药方。”^［63］

兰克的一段集中性的评论显然并不仅仅是针对司各特式的浪漫主义小说的，同时也是针对伏尔泰以及席勒确立的那种历史传统的：“如果人们只根据不可能可靠的记忆写历史，就总要沾上神话的边，这一点十分引人注目。人物描绘越来越鲜明生动；在某些方面达到了人们想像得出来的优美的程度。特定的事件被描绘得更加鲜明突出；和事件有联系的环境和原因都被忘记了。似乎只有通过这样的写作过程，幻想提出的要求才能得到满足。在后来，才出现了怀疑这类东西的学者，他们不明白人们怎么会产生这样的错误观念；他们竭尽全力根除错误，但终于发现这种事情并非容易。道理可以使人信服，但想像却无法制服。”^［64］

兰克的治史方法，正如同他的所有作品呈现的那样，就是以人类自身的坚强努力能达成的事实和材料为基础，在这一基础上，历史写作将显现为一种不受任何教条或理论束缚的完全自由的分析，所有的力量都得到在其中充分运动的自由权利，并得到尽可能安稳的评价，假设必须有所评论的话。为此，他反对席勒关于历史学家必须首先成为诗人的论断，并将尼布尔关于“只有政治家才能书写罗马史”的论断推进到更切近现实的地步，为此，他痛恨一切神秘、猜测和夸张的情感和观念方面的要素，并务求将其从历史叙述中清除殆尽。

将兰克的全部历史作品排列起来便不难看出，它们实际上构成了从罗马帝国衰亡以来直到他生活的那个年代的一部完整的“世界史”，其范围覆盖了这十五个世纪当中依据兰克的标准可以得到完全确认的几乎全部历史事实。问题在于：假如这中间的每件事实都如兰克那样被自由地、不抱先入之见地解释为个体力量和环境力量之间相互作用的结果，无论是善是恶，是高尚还是卑下，是意在永恒还是应激于一时之需，那么如何才能避免历史及历史写作本身不沦为彻底的相对主义和人类价值的完全虚无和混乱呢？

汤普森以下面的话作为对兰克的总体性评价：“兰克对史学的巨大贡献就是：他全心全意献身史学，把它当做一门独立的科学，而不是当作其他学科的婢女。就是因为这个缘故，他才竭尽全力求得一种方法，以便在历史中找到客观的真实，他把未经证明或不可能证明的一切都抛弃，他绝不进入神秘或空想的领域。然而，尽管得到举世公认，但兰克并不是一位‘科学家’，而且并不客观。他的方法，只使用外交文件，只从政治入手——这一切只不过是历史的影子，而不是历史，当然也不是‘真实’。兰克把整整一代人引上歧路，使人相信他撰写的是‘客观的’历史，是他最终接近了史实。实际上他的方法最多也只能说是比过去常用的方法使人更超然一些，姿态较好、眼界较广而已。不过，只是这一点就够光荣的了。”^［65］这段话其实只是重复了19世纪末期往后掀起的针对兰克的批评浪潮的核心看法而已，其中的主要论证实际上对兰克本人是不公正的，尽管对兰克留下的学派来说，很可能是不失公正之处的。汤普森首先没有意识到历史学中的“客观性”问题也正如同任何社会科学中的客观性问题一样，并不意味着一种预想的、当前的固定状态，而只是呈现为一种理想和现实之间的无限接近的运动状态。就历史学研究而言，客观性实际上意味着每个从业者放弃进行宏大历史叙述，也就是放弃所谓“元历史”叙事的可能性，转而从事个别的、细节性的专题研究，并避免从中得出一般性的、带有学科变革欲求的结论；当众多研究者的成果加总在一起、而各自所得结论又非常有限的时候，“客观性”的大厦也就因此得以组建。由此，“客观性”的最终保证便在于此种“添砖加瓦”的职业心态，这意味着将由训练取代天才。正如埃尔顿评论的那样：“我碰到的每一个历史研究问题，……似乎都可以向每一个具有适当理解力的人解释得清清楚楚，如果一个人不具备足够的理解力，那么不管以什么方式，他都无法理解或听取历史的分析或描述。如果历史学家真的能够对他自己清楚解释某件事物，那么他必定能够对其他人［像对他自己一样］解释它们……。在所有的作品中，都必须注意到三种尊严：历史学家的尊严、读者的尊严以及最重要的，探讨的主题的尊严。”^［66］汤普森则并没有意识到兰克是历史学家当中为数寥寥的伟大天才之一。这种天才恰恰就体现在兰克本人在其作品中刻意反对的想像力和主观性方面。兰克在其最后一部有关“世界历史”的雄心勃勃但是未完成的作品中，将“世界历史”视为“神圣符号”，要破译此一“神圣符号”就需要“直觉”和“直感”，兰克明确地陈述说：“历史研究需要最严谨的方法，在这个信念上，我可能是最出色的：考证作者，弃绝一切神话，提取纯粹的事实。……但是，我同样相信这个事实有精神的内容。……表象并不是我们需要去发现的终极之物；还有某种内在的事物。……我们的任务是去识别构成德国历史的事实序列中的真正之物：它们的整体。除了考证的劳作，还需要直觉。天分就是直感，是向本质的直接移情。我体味到了灵之精神的运行。……事物是从这种精神中产生的，认知者本身也包括在其中。在这种认知理论里，最大的主观性就是最普遍的真理。”^［67］

这不仅仅、甚至也并不主要地是对兰克史学才能的印证，尽管他对历史事实序列的掌控才能确实达到了举世公认的最卓越地步；这同时也从本质上反映出兰克对世界历史所抱的那种特殊的德意志虔信派的宗教信念。作为普鲁士君主政治时代最为深沉的虔信派信徒，兰克相信历史中上帝的存在，而且上帝是没有任何偏见地直接面对每个时代的，“上帝的审判”是最经常出现在兰克作品中的用词，在面对理想和事实之间的无法弥合或者无可跨越的鸿沟时，大多数人习惯采用这类虚词，以便作为过渡，兰克则并非如此；恰恰相反，这是兰克的真实信仰；他写道：“上帝的行动在所有的历史中都可以见证得到，上帝的存在在一切人类行动中都得到了证明，这不是因为人类的很多行动都要呼喊上帝的名字，而是因为整个历史的连续性。历史的连续性就矗立在历史当中，像一个神圣的符号。”^［68］汤普森对此则评论说：“兰克最后一部著作《世界史的秘密》是他的哲学和方法的很好的说明。兰克最后这部著作里包含着六十多年以前当他还是法兰克福的一个青年时就曾在书信里表达过的那些思想，这在心理上是一个十分重要的现象。我们还记得，法兰克福这位青年教师多么清晰地意识到在历史中上帝如何表现自己；现在在他最后这部著作中我们又看到了同样的人生观。兰克写到，世界史上那些角色必须好好研究，以便发现他们表现上帝力量的程度。个人和民族就是全世界规模运动的参与者。与上帝联系的中介力量就是兰克称作‘理念’的东西。……确实，兰克惯于玩弄夸大的、分析到最后实际上是毫无意义的词语，而他对这些词语很少下定义或者作说明。”^{［69］［70］}姑且不论最后的评价本身是否公正，就兰克来说，“一切时代都直接通向上帝”是他留给历史学方法的纲领性格言，这实际上既是一种学科信念，更是一种完全神秘主义的宗教信仰。

问题在于，有关“历史连续性”的信念很可能是继承自洪堡或者康德，但是兰克严格拒绝了洪堡系于历史事实序列之外的“完满人性”价值，也同样严格拒绝了康德将人自身的理性能力寄托在超越历史之上的先验维度；在兰克看来，历史事实的序列本身作为上帝力量和判决在尘世的呈现，自会显示出意义、价值，甚至还可能显示出未来发展的方向。黑格尔历史哲学中所展示的泛逻辑主义在兰克看来，也同样无法为人的家园感提供庇护所，因为黑格尔并没有真正在历史中建立起人类自己的家园，历史哲学本身在兰克看来就是建基于对历史事实序列的不切实际的或者不正当的阉割和裁剪之上。尼布尔有关历史连续性和整体性的论述很可能是最能让兰克产生亲近感和家园感的人，但兰克显然无法接受尼布尔断代史的论述取向；在兰克看来，上帝的力量和审判通行于全部的“世界史”当中，通行于一切人类历史的事实序列当中；既然“一切时代都直通上帝”，那么此一对世界史来说可谓“万有在神论”式的上帝终将成为历史之连续性、整体性以及历史之意义的可靠的终极保证，因此，此一上帝并非古代民族性宗教信仰中的那种特殊恩典的实施者，他绝不会特别的表现出对罗马人的偏爱，正如圣保罗的上帝也绝不会特别地偏爱犹太人那样；否则除了罗马人之外的人类历史就将沦入彻底黑暗而无意义的秩序混乱当中；在兰克看来，这恰恰是背离了“世界史”的基本信念，而此一信念从根本上说，意味着人类自身的历史—政治生活的尊严和理性，这样的尊严和理性是赋有普遍性的。

但无论如何，除了未能正确评价黑格尔和兰克各自所坚持的理性同十字架的结合方式的这一根本性的差异之外，诺维克的评价仍然是有道理的：“在哲学上，他［71］是个彻底的唯心论者，像黑格尔一样认为世界秩序是上帝制定的，不同之处仅仅在于他坚持的这一秩序在现实中的体现有程度上的差别。他一方面批判那种以经院哲学为基础的史学，同时又认为历史进程揭示了上帝的成果，并以这个根本原则为基础建立起历史学。”^［72］在此，兰克也如同任何一个唯心论史学家一样，必须面对一个根本性的问题，那就是存在并展现于历史和自然中的罪恶。如何解释或者调和上帝的道德目的同展现在历史事实序列中的本质性的恶，这将成为兰克历史学成败的关键因素，甚至往往也是决定性因素之一。康德以历史之“无限进步性”观念来填补理想和事实之间的鸿沟，此种方法的前提在于认为理想和事实之间的差异只是一个无限定的程度上的问题，然而此一前提经不起真正的挑战，无论是圣史中该隐的故事，还是世俗史中忒修斯或者罗穆卢斯的故事，都指涉人类历史在起源上的罪恶，也就是原初的罪恶。康德与其说是解决了问题，倒不如说是通过“无限”这一概念掩盖或者回避了问题。此一问题也正是兰克必须面对并解决的。兰克正是在这个根本问题上不得不建立起一种两元论的历史认知结构，从而使这个问题的解决归于不确定的晦暗当中，如同他的虔信派宗教观念一样；不管他在历史事实序列的建立方面付出了怎样的努力，达到了何等尽善尽美的程度，迈内克的评论依然是有充分根据的：“在《华伦斯坦》一书内有段话说，可鄙的动机往往促进伟大的目的。正是这一洞察，导致黑格尔形成了他的理性之狡计的信条，然而以此为基础，构建起他那超然的乐观主义，它能够容忍伟大文化有机体的罪恶起源。然而，在这一点上，黑格尔与兰克决定性地分道扬镳了。‘认为世界精神，’兰克说，‘像是依靠欺骗造就事件，并且利用人类激情来达到自己的目的——这个信条依据的是一种关于上帝和人类的最不足取的观念。’这个判断表明，‘道德世界秩序的永恒法则感’是多么牢固地扎根于兰克的灵魂当中。假如他完全听从他的历史洞察和经验，那么他就会受到黑格尔已经发现的那个漏洞的强烈诱惑，其功能在于将不可避免的历史泥沼与其最终的理想主义目的调和起来。因为，这一洞察不断地以磁石般的吸引力，将他吸回黑格尔从中获得信条的那些事实。于是，一个人在此特别清楚地看到了兰克历史思想中的二元论，它摇荡于可变的和不可变的两种标准之间。假如他能够充分地意识到这种二元论，并且将它思考透彻，那么他最终会如布克哈特后来那样，达到一种悲剧式的悲观主义。”^［73］

正是此种无法得到克服的二元论，使兰克最终在历史学中贯彻了强烈的路德式的宗教信念，认为上帝是隐匿的，是人类的智识能力所绝对无可探测的，并在认识论上以一种趋于悲观主义的不可知论告终，将人类的历史命运置于本质上的消极一途，尽管兰克尽其所能地为此种悲观的不可知论的认识形势填充了乐观而开朗的内容；在“世界史观念”的讲座导言中兰克这样写道：“我认为不可能彻底完成这项任务。只有上帝才了解全部世界历史。我们只是认识历史上产生的各种矛盾、几多和解。正如一位印度诗人所言，‘为神所知，但不为人所晓’。我们作为人只能肤浅地、由远而近地认识了解历史。”^［74］实际上，即便是兰克也无法避免黑格尔最终将历史化为烟云、将呈现于历史中的事实化为虚幻和幽灵的结局，尽管兰克毕生都致力于将黑格尔从世界历史身体上抽出的血肉重新灌注回历史肌体当中；他的德意志—普鲁士的民族个性情感实际上在很大程度上也是他的个人情感，这种情感同洪堡、席勒的普世理想和亚当·缪勒、诺瓦利斯的浪漫主义文学运动有着强烈的、甚至是本质上的精神血亲；兰克事实上是将当代的德意志—普鲁士粗野和狭隘的邦国政治现实从乡土政治的有限存在当中抽离，通过古典理想主义和浪漫主义的独特想像力，并带着对邦国个体性的无限深沉的敬畏之心，将其安上高飞的伊卡鲁斯之翼，使其得到升华，融入无可理解的、包容一切的神秘宇宙力量当中。^［75］

就具体的政治观念而言，兰克被公认为普鲁士君主制度忠诚而杰出的仆人，俾斯麦凭借锐利的政治直觉一下子便意识到，他从这个外表无限平和而沉静的人身上能够取得何等重要的支持；确实，同俾斯麦时代涌现的种种声势浩大的“虚荣政治”和“世界观政治”潮流——无论是法兰克福式的还是天主教式的——相比，没有谁能较之兰克成为更公正、谨慎的仆人；正如梅尼克在评价恩师时所论：“……在这里，兰克以其完美的稳定性找到了问题的关键所在。革命战争时期被视作欧洲普世性政策的一段插曲。由于这一段插曲，源于邦国个性自由的国家生命的正常发展在短时期内被扭转了。然而，兰克认为，时代具有绝对的稳定性，上述扭转必然将重新回到原来的道路上。他的理论既反对自由教义提出的普世主义，也反对正统教义提出的普世主义。他绝不愿意承认，欧洲将长期地分解为善与恶两个阵营。因为他知道，为这种双元构想喝彩的时代将赋予旧制度下的强权和国家个性以新的生命力。属于未来的并非是普世性原则，而是自治权得到恢复的民族国家。因此，在兰克的眼中，弥漫在一代人之上的迷雾从此消散。这位历史学家成为了预言家，用深邃的眼眸展望了即将到来的发展。”^［76］他和国王之间的一些谈话足以证明上述一切，权且摘引两段如下：

马克斯国王：查理一世的目标也该受到指责吗？

兰克：是的。他的目标也是错误的。他要是和议会一起执政就好了。他不应该回避合法的事物。不过他没有詹姆斯二世走得那么远。他没有想改变国教，也没有想直接取消议会，而只是宣称议会的召集是国王恩赐的事物。在后期，他甚至倾向于同意接受议会的权利，然而为时已晚。另外，查理一世在他的最后时刻以及在法官面前表现得比法国的路易十六要坚定得多。查理一世曾经这样问他的法官：你们是以谁的名义在此？当听到是以国家的名义时，他回应到：请你们给我证据，给我一个先例证明你们代表国家。和查理一世相反，路易十六认可了他的法官。路易十六对王权的尊严缺乏清楚全面的认识，他不像查理一世那样是个有着深刻见解的人。^［77］

马克斯国王：英国宪法是否包含着共和政体的原则？

兰克：不能简单这样讲。诚然，宪法为共和制铺平了道路，但君主制也是由宪法产生。^［78］

然而，假如路德宗关于隐匿上帝的信仰蜕化为一种模糊的个体情感或者社会情感，那么兰克的“世界史”体系之统一性和普遍性的终极保证也将丧失效力，这一体系本身也势必会遭遇瓦解的命运。尼布尔—兰克的“世界史”体系很快便遭遇了此一命运；正如桑塔亚纳在评论德国思想中的自我中心主义时所说的那样：“正如在泛神论中，上帝被置于一种宇宙性的力量当中一样，在德国哲学中，早期新教徒们对《圣经》的虔诚被世俗化为社会热情和爱国激情。”^［79］随着19世纪早期传统而虔诚的路德宗信仰迅速淡化为模糊的私人情感或者激进的社会情感，尼布尔—兰克的世界史体系很快便瓦解为以滕尼斯、韦伯兄弟代表的“社会学”体系和以兰普雷希特为代表的社会—经济史叙事以及以特赖奇克为代表的民族史诗的神话学建构。一方面是极端的内心体验，也就是歌德曾倡议予以取消的“灵魂”、“深度”之类的词汇，开始成为19世纪晚期宗教和哲学的支配性用词，并表现出强烈的神秘主义倾向和非理性倾向；另一方面是盲目有余、明辨不足的极端社会激情和民族激情，^［80］这两方面的发展在19世纪晚期共同构筑起一种带有表面上的选择性和紧张性的文化氛围。毫无疑问，这一切都是尼布尔和兰克竭力试图避免的和厌恶的。毫无疑问，在尼布尔和兰克身上，“既存在着一种真正的精神思想，也存在着一种真正的现实想法。这些思想的最根本点在于，它们创造了从席勒的人类民族向俾斯麦的民族国家过渡的桥梁”。^［81］

四、尼布尔—兰克传统的瓦解

兰克在“历史上的主导理念”的讲座中说过：“历史学家应该区分各个时代中的大趋势并展示人类的伟大历史，因为历史正是这种种大趋势的总和。从上帝的立场出发，我只能说，人类自身蕴涵着无穷无尽的、多种多样的发展变化，而这种发展变化是按照不为我们所知的、远比我们能想像的更为神秘和伟大的法则而逐步显示出来的。”^［82］

并非没有讽刺意味，历史发展的此种进展法则很快便在尼布尔—兰克自己创建的史学传统身上得到应验。

腓特烈大帝在18世纪培养起来的普鲁士君主国意识，无论具有怎样程度的军国主义涵义，但究其性质则仍然植根于启蒙精神培育的开明专制和道德理想范围当中，并且此种进取性和机械理性诉求都有很强的政治意识，在经历了拿破仑战争的重大打击之后，也变得温和了很多；截止到施泰因时代，普鲁士的权势政策以及普鲁士国家和勃兰登堡的缔造者们的基本诉求依然是从一种失败者和弱者的境地出发，奋力争取以便取得独立；他们的治国技术和战略呈现为对克伦威尔或者路易十四的效仿；费希特的早期作品以及施泰因男爵和洪堡的国家理想则彻底表明他们反对政治当中的邪恶这一根本态度。

此一根本态度在尼布尔—兰克引入并一手塑造的传统中并未从根本上遭遇颠覆，严格来说，尼布尔—兰克的史学传统作为此一时期普鲁士君主政体政治意识的教养母体，在祛除普鲁士政治当中那种特殊的粗粝的乡土和狭隘气息方面，其贡献称得上是巨大的；尼布尔通过罗马与普鲁士之间的历史对照，将普鲁士的乡土政治引入世界历史的普遍性框架当中，并从中获得自我确立和自我主张的基础，将一种连续性和整体性的眼光引入普鲁士的统治阶层当中，勃兰登堡正是借助尼布尔的罗马史叙事才真正认识到，政治体的生命机能乃依托于连续性的培养和坚韧的决心；腓特烈大帝的那种基于机械理性的“国家理由”的冒险式突进很难赋予政体以持续性的生命活力。兰克则以其人格和堪称完美的“世界史”叙事不仅赋予普鲁士以欧洲眼光和世界眼光，更赋予一种稳重和实事求是的性格特征；俾斯麦将政治定义为“关于可能性的艺术”显然是尼布尔—兰克史学传统收获的一项现实成果。

然而，分别爆发于1848年和1862年的议会与王权之争暴露出德意志政治的危机之境，德国在19世纪70年代的最终统一不是此一危机的解决，而是将此一危机置于完全爆发的状态。从根本上讲，这也是尼布尔—兰克传统蕴涵着的那项未解决的矛盾的爆发，这就是精神和权力之间、理想和事实之间的二元矛盾。事实上，罗马凭借两次迦太基战争成功确立起地中海霸权地位之后，便立刻陷入此前一直蛰伏着的社会总矛盾的爆发泥潭当中，对其中的因由尼布尔自然洞若观火，罗马平民派和元老院阶层之间的争斗将罗马社会的整体性和连续性彻底的瓦解，随后时期的罗马历史事实便呈现为完全混乱无序的无意义状态，尼布尔比任何人都更深刻地意识到正是罗马自身的混乱导致了恺撒不得不前往远离罗马的高卢，寻求权力中心的重新确立，尼布尔和当年的恺撒同样明白，这一切都是必然性所致，但对恺撒个人来说却也是一次机会。统一之后的德国政治表现也再次表现出同罗马取得地中海霸权之后的相似性；兰克的路德宗宗教信念中隐匿的上帝乃是其历史统一性的终极保证，然而，德国的统一和资产阶级及其利益集团、工商业大资本的迅速成长，迫使德国也必须去面对资本主义造成的社会分裂问题，这一切招致的结果就是兰克的路德宗上帝观念也随之一同瓦解，并丧失其作为普鲁士政治意识之母体的机能，最终呈现为私人的内心信仰的碎片，淡化为个体宗教体验的浪漫哀伤，不管这种宗教情感何等幽深，也只不过是一种纯粹的情感表达形式而已。很显然，这意味着兰克凭借个人天才和决心构筑的“世界史”事实序列也由此瓦解为破碎不堪的大量零散事实。此种情境便无可避免地暴露出精神和权力、理想和现实之间的矛盾。深为兰克推崇的那种历史发展观念认为，应当把历史发展理解为普遍的世界关系同自由的个体力量的结合效应，这实际上也是自歌德以来共同的德意志信念；但是19世纪70年代以来，或者更确切地说，自从普奥关税同盟组建以来，德意志在社会和经济的急速发展当中产生并崛起了大量的新的社会事实，这项传统的德意志观念在这些新涌现的大量事实面前，显然丧失了解释并承载的能力。“世界史的古老故事”不得不就此结束了。

这对德意志智识力量的重组也产生了根本性的影响。此一时期德意志最杰出的头脑，尽管背景各异，都加入了弗里德里希·纽曼的阵营，他们的共同信念是将德意志政治生活建基于“选票”之上，“选票”意味着典型的唯名论的民主政治形态和大众政党政治形态，这同传统的普鲁士政治的唯实论政治意识简直构成了直接的对立，不管包括在传统唯实论名下的是启蒙时代的开明专制、洪堡和施泰因的道德国家理想，还是尼布尔—兰克传统中的罗马政治或者“世界史”政治形态；也不管纽曼阵营当中类似历史学家蒙森这样的杰出人物如何赋予政治选票以康德式的道德尊严。俾斯麦以近乎狭隘的“反社会党立法”和“文化斗争”等手段意图排除现代德意志政治中的非普鲁士因素，其手段也并不为当世一流的政治领袖们所齿，最终的效果则是促成了俾斯麦自身退出政治舞台；究其根本原因，倒不在于社会民主党以及天主教党派确实代表了实质上的社会主义观念或者天主教的梵蒂冈主义观念，恰恰相反，俾斯麦依据传统的普鲁士政治意识，则不可能体味到无论是社会民主党还是天主教党派，作为帝国议会中最大的党派，其实都是以现代民主政治中的“选票”为根基的，而不是以实质性的观念或者实质性的职业或者土地等级为根基的，表面上的口号宣传不过是现代民主政治中政党运营的最正常工具，其直接目的在于选票方面的考虑，其最终目的则是国家政治生活中的权力抱负。俾斯麦在普鲁士邦议会和帝国议会之间实施剥离，这等于是对德意志向现代民主制度的过渡实施了“斩首”，他意识到自己铸成大错的时候，已经为时太晚。

1922年，特洛尔奇（Emst Peter Willelm Troeltsch）在回顾这一时期危机和矛盾的根源时评论说：“对各个民族精神的丰富性的看法转变成了对普遍人道观念的一种轻蔑。对国家的泛神论的偶像化，变成了对成功和权力的盲目尊重，而缺乏一切的理念。浪漫主义的革命沦为对事物现状的自满自足。从一时一地的特殊权利和法律观念出发，人们走向了对国家的纯粹实证主义的接受。超越了资产阶级习俗的属于某种更高的精神秩序的道德的观念，滑向了道德怀疑论。从德国精神要在一个国家中找到其体现的冲动中，产生了与世界任何其他地方同样的帝国主义。”^［83］而在不久之前所作的“历史中的宗教”的系列演讲中，特洛尔奇则还未放弃传统的德意志理想，对权力和精神、个体性和普遍历史之间的同一性桥梁依然没有丧失信心，并期望从历史自身当中得出基督教超历史的、绝对性质的证明；然而，《历史中的宗教》的结论同兰克的信念是一致的，只有信仰才能保证既在历史自身当中找到通往价值的惟一渠道，又能确保绝对而超验的价值。然而，在《历史中的宗教》的结尾，特洛尔奇则深刻地意识到，此种历史中的上帝观念作为世界之整体合理性的终极保证，只是一种纯粹的信仰，确切地说，只是一种脆弱而“模糊的信赖感”。^［84］为此，特洛尔奇和许多人一道接受了李凯尔特的“直觉的理解”作为超验与历史、事实与价值之间矛盾和二元分离的克服之道，严格来说，这是一种无可奈何之下的妥协之道，他无法像尼采或者韦伯那样仅仅凭借“理智的诚实”来面对一个无意义的、流变的世界。正如伊格尔斯（Georg G.lggers）评论的那样：“一切都是毫无意义的流变，这种担忧和疑虑一再凸现在特洛尔奇的思想之中，从他早年的神学著述到他关于‘历史主义及其问题’的讲演。特洛尔奇执着于历史方法，无法有效地在合理基础上来反驳这些疑虑。他毕生工作的悲剧性就在于：在他向往着理智的诚实与他无法接受此种思想的全部后果这两者之间，有着难以化解的矛盾。”^［85］

在此一时期的德意志史学内部，迈内克是兰克研讨班培养出来的最杰出的弟子之一，其漫长一生最富创造力的年代也正对应着德意志政治命运发生巨变的此一时期；迈内克在这一时期一直充当着兰克历史观念的忠实辩护者角色，并一度对精神和权力、价值和事实之间的和谐关系以及等级式的流溢论关系保持着信心，这种信心尽管在他漫长而历经打击的一生中有所缓和，或者说有所更改，但让他放弃这项德国唯心论史学传统的柱石信念，似乎也并不那么现实。他在论述“国家理由”的作品中写道：“在政治生活最高的层面上于权力和精神、由权力所驱动的行动和在道德上负责任的行动之间，存在一道桥梁。这道桥梁就是国家理由，所谓国家理由，也就是关于什么东西是便利、有用和有益的考虑，关于国家必须去做、以在任何特定时间达成它最好的存在状况的事情的考虑。”^［86］然而，面对坚硬而无可回避的生活事实，迈内克很快便产生了疑虑，并自我意识到此种疑虑的根源所在：“这是世界历史上最悲惨而又最使人担忧的事实：国家作为一种人类共同体，其目的本在于保护和扩展其他一切共同体，但它自身却绝无可能转化成为一个道德的建制。”^［87］史学史本身在此似乎完成了一个轮回，重新回归到歌德当初对历史所持的那种消极而厌倦的态度中去，将历史视为过去的“垃圾桶”和“最荒诞不经的东西”。

正是在此一背景之下，兰普雷希特凭借敏锐的时代感受力，扮演了兰克弟子中的首当其冲的反叛者角色，以一篇关于兰克的长篇论文开始对尼布尔—兰克的政治史学传统发起攻击。兰普雷希特宣称：“人类的发展不是奴隶式地依赖于政治命运的。”^［88］为此，兰普雷希特强烈要求传统史学斩除自身单纯关注政治的狭隘性质，将眼光和内容扩展到经济生活和社会生活的总体层面。对兰普雷希特来说，这显然是由于德国统一之后迅疾的经济和社会进展引发的众多崭新经济—社会事实已然大大溢出传统的普鲁士君主政治轨道，而导致的局面，这一局面必须面对，史学研究也必须因此进行基础层面——包括认识和方法上——的调整。为此，兰普雷希特的巨著《德意志史》在内容上便表现出包罗万象的综合气象；在写作这部著作时，兰普雷希特很清楚自己的对手是自歌德和洪堡时代以来的整个德意志唯心论史学传统。这反而激发起他强大的斗志和意志力。为了这场斗争，兰普雷希特几乎将《德意志史》改造成为一部经济—社会史，同时也是一部关于人类社会变迁的文化史和文明史，至少从形式上看，这已经绝非传统的唯心论的政治史，整部作品在很大程度上回应了当时刚刚崛起的社会学的需求和主题。针对来自唯心论史学传统的大量攻击——这些攻击中有很多当然是纯粹出于派系偏见的狂热和鼓噪，兰普雷希特也以同等地狂热予以回应，也许双方的狂热正是兰普雷希特的宣传效果需要的；他郑重地宣称：“物质”作为最基本的生活内容显然对历史研究的内容和主题拥有决定性的权能，而尼布尔—兰克传统则忽视了这一切，使得历史研究变成政治人物命运和事件的散乱搜集。决心要逆转这一局面的兰普雷希特宣称将进行一场“革命”，而他自己也将因为这场“革命”成为“伟人”。^［89］

然而，兰普雷希特在分析经济和社会现象时则立刻陷入捉襟见肘的境地，陷入了历史学派的习惯性泥潭当中，他对经济和社会事实可谓了如指掌，但却无法从这些实证材料中建立起基本的或者说是必要的分析框架和概念工具，最终使得一些基础性的生活规律分析几乎无法进行。很显然，《德意志史》有关经济—社会生活方面的主题很快便使得兰普雷希特成为了他认为的和攻击的尼布尔—兰克传统在经济—社会史上的次级复制品。为了跨越这中间的混乱和鸿沟，兰普雷希特选择了最简单的捷径，以孔德的社会实证论为标榜，将普鲁士和德意志的历史进行了武断的阶段性划分，意图借此来建立可以贯穿如此众多史实和材料的规律，这也就是他所谓的“艺术阶段”、“政治阶段”和“经济阶段”。即便兰普雷希特自己也很快意识到这样的划分并无特别的说服力，只是对孔德实证主义的表现和不那么严肃的模仿而已，而且在主要方面，则依然只是依托拿破仑时代以来狭隘的中欧经验。以他的雄心壮志而论，他本应在《德意志史》中完全抛弃对孔德的掩饰性依赖，转入对经济和社会现象的精深的规律性和概念性的逻辑分析当中，就像李嘉图或者马克思曾经做过的那样。但兰普雷希特最终没能彻底拒绝他本人也处身于尼布尔—兰克史学传统这一事实，他急切地寻找一种综合性的“观念”来综合《德意志史》中的庞大史实材料，并为其同一性提供保证。为此，他找到了“集体心理”这一观念。所谓“集体心理”在兰普雷希特看来，就是一个群体在一时一地的特定经济—社会—政治—艺术—法律的综合性生活架构中呈现出的所有心理观念的综合性平衡状态。他将尼布尔—兰克的唯心论传统要义总结为“个体心理”，作为“集体心理”的对抗面；他认为，每种经济和社会事实及行动的改变都是以心理为前提的，关于个体人物的描述终归无法避免传说、神秘和猜测的成分，而建基于“集体心理”的历史描述则有着无限接近真相的可能性和空间，至少他开辟出了这样的可能性空间，即便那上面暂且只能是一片荒芜或者废墟。由此，“集体心理”将取代唯心论传统的所有理念、价值方面的观念，成为历史同一性的终极保证：政治的自我保存依靠艺术和科学、宗教、法律、道德的理想价值的发展；这便是兰普雷希特发动的史学“革命”的最终结论。1903年，德意志创立了“文化史文库”作为对兰普雷希特的纪念，这是对兰普雷希特毕生成就的一项正式确认：他发动的革命并非唯物论针对唯心论的斗争，而是“集体心理”针对“个体心理”的斗争，所谓“集体心理”最终则只是呈现为“文化”和“世界观”的代名词或者同义词。^［90］正如汤普森所评论的：“引起这么大的争论的‘革命’观点究竟是什么呢？兰普雷希特对以兰克为代表的老历史学派进行了全面攻击，指责他们只不过是一些事实、特别是政治事实的搜集者，没有深入分析原因，也不去寻找事物的联系和统一。这些兰克派顽固地忽视社会心理和促成社会进化的那些基本原因。他们把历史当成激励领导人物的‘神秘的超乎寻常的精神力量’的表现；他们认为历史只是一些人物的生活，而不是‘人类生活的总体’。”^［91］兰普雷希特最终融化了曾经一度被认为是坚硬和无情的历史事实，使之消融于“人类生活的总体”、也就是总体性的“文化”概念当中；不管他对“集体心理”持有何等热切的理解，此一概念则不过是对19世纪晚期崛起的“世界观需求”或者“文化需求”的一种应激性回应。伊格尔斯对此评论说：“兰普雷希特在通过运用比较研究寻求历史发展规律时，最接近于实证主义，然而，他的路数让人联想起来的更多是赫尔德或黑格尔甚至是布克哈特，而不是法国或英国的思想家们。”^［92］

兰普雷希特也正是在这个意义上同特赖奇克呈现于“民族主义”和“国家主义”当中的文化和伦理诉求殊途同归，从不同的两个起点出发，共同完成了德意志史学从政治史学向文化或者文明史学的过渡。迈内克用于评论特赖奇克的话也同样可以用在兰普雷希特身上：“他［93］之所以言过其实地倾向于将一种伦理因素引入国家权势斗争，是出于主观唯心主义特别容易有的那些意志的决定之一（像在费希特那里我们已经看到的那样）。在费希特那里，将他引到马基雅维利的意志决定是突然和短暂的，产生于他的祖国的大需要。在特赖奇克那里，这则成了一个经久的构成性要素，这来自他在其间成长的那个世纪的整个发展。一个民族，充满着对于历史固有的神圣理性的深切信念，发觉自己面对一项任务，那就是一劳永逸地满足祖国的一种被感受已久的需要，建立起本民族的权力国家。这信念还给国家套上了光环，国家则过分美化这信念。然而，如果这是个错误，那么它是那种引人尊敬的错误。这一错误的那些颓废的后来批评者以一种粗野的自然主义和生物主义取代它的唯心主义原则，他们肯定不会引起任何尊敬。”^［94］

19世纪晚期德意志史学中崛起的这种文明—文化诉求和异乎寻常的伦理诉求，实际上也确实是兰普雷希特所谓的“集体心理”在此一时期的一种几乎是出自本能的反应，它回应的是逐渐成长起来的资产阶级要求停止“文化”和“文明”之间的那种长期对抗，也就是德国观念同西欧观念之间的长期对抗，并在某种程度上表达了融入整体性的欧洲资本主义生活的愿望；另一方面，人们也不想全然放弃德意志的传统精神诉求，自尼布尔—兰克以来一直遭受冷遇的歌德、席勒、莱辛和温克尔曼在此一时期的突然复兴，正是在这一集体心理状态的转变中可以得到恰当理解；但就德意志史学自身的传统来说，以尼布尔—兰克展现出的“个体性”方向而非歌德—席勒—莱辛—温克尔曼传统展现的“观念论”方向，则是其内心最深的本能和忠诚所在。“文化观”史学在此时的崛起便是为了发挥一种桥梁性的功能，以此来克服此时表现得越来越尖锐的“个体性”和“普遍性”之间的矛盾造成的冲突和混乱，并力争缓和因宗教没落而导致的唯心论史学传统自身的重大危机。迈内克在《德意志灾难》中的一段反思性的总结无意中道出了此种“集体心理”的缘起和性质：“我们不需要任何激进的再教育，也能够再度有效地在西方文化共同体中扮演角色。只有纳粹自大狂的反文化和假文化才必须彻底铲除。然而，绝不能以一种缺乏意义的空洞的世界主义来取代它的位置。相反，应该是一种在过去由各种最个性化的德意志精神成就联手造就的、并且能够获得进一步发展空间的世界主义。德意志精神再度找回自我之后，依然需要在西方共同体中完成它不可替代的特殊使命，这就是我们的期待和希望。”^［95］

迈内克的这种不甘于失败却又无处得到弥补的自我逃避主义心态，不禁使人回想起普勒斯纳（Helmut Plessner）在第一次世界大战结束后就此种精神所作的评论：“……非但没有将对理想主义的执着与对现实情况的责任之间的鸿沟缩小……反而一直在扩大两者之间的分歧。”^［96］显然，对迈内克来说，对“灵魂”、“深度”的文化诉求，这本身就足以构成宽恕一切道德缺失的美学和哲学力量，并将柏拉图《理想国》中色拉叙马霍斯纯粹的自我中心主义正义观置于已经模糊了的道德—政治责任和现实命数之上，而这种力量本身也正可用来弥合理想和现实之间的鸿沟。托马斯·曼在战前的一次演讲中再次确认了理查德·瓦格纳塑造的日耳曼精神的优越性，但是这种优越性的基础并不在于政治—历史意识的培育，而在于某种理想主义形态的文化和世界观意识，他评论道：日耳曼精神“已经分崩离析，完全归于瓦解……但这种精神仍然具有装饰性、透析性，并且具有强烈的知性气质，因此它必然会对世界公民产生无限魅力，并因其天生的高贵诉求而产生世界范围的影响和效力。”^［97］

在某种意义上，托马斯·曼的敏锐洞察力使他得以更为公正地呈现19世纪晚期的欧洲精神。埃德蒙·伯克构想过的欧洲的“共同家园”以及兰克构想的欧洲的“神圣统一体”以一种模糊而表面高贵的文化意识形式、而非一种经济—法律主张，体现在19世纪晚期的欧洲精神当中。1907年，梅尼克出版了《世界主义与民族国家》一书，这本书作为富有新康德主义色彩的知识理论在史学领域的最佳结晶，在战前一代的欧洲人内心中重塑了政治和理想，以及精神和现实之间依据严格的新康德主义原则进行直接结合之可能性的信心；在某种程度上，这是对即将到来的世界性危机的自觉反应，另一方面也是对19世纪中后期以来欧洲历史学精神的不失骄傲的总结；梅尼克在书中以近乎强硬的态度论证了民族国家的个体性诉求同普遍价值诉求之间的内在和谐性质，他充满乐观地指出，可以呈现为普遍价值形态的那些东西，比如古典时代的人性理想或者文艺复兴时期的人文价值观念，实际上都是诞生于民族或者政治体之间的冲突和战争当中，基督教提倡的个体之无限价值也只有在同罗马民族宗教相互冲突的背景中才能得到阐发和确立；这实际上也正是这个时代所有问题的背景所在；在这个问题上，梅尼克非常肯定地指出：“并非偶然的是，‘德意志’这一名称最早成为我们民族的标志，是同德意志民族的罗马帝国的建立几乎同步的。那时，一种普世使命能够有助于在人类内心激扬民族观念。最后：难道欧洲的第一个大型民族国家不是带着民族自治的完整意识建立起来的吗？革命的法国难道不是来源于18世纪的母体、来源于一个被普世观念与世界主义观念日益浸透的土壤吗？”^［98］显然，梅尼克依然忠诚于兰克的传统，在将欧洲视为某种意义上的统一体时，他心目中的统一体是以政治和精神方面的双重斗争和民族国家间的相互影响为基础的，在精神与现实的张力和互动的乐观格局当中，梅尼克的政治意识是非常突出的，并显然高居于“文化”乃至“文明”的地位之上：“纯粹的、来源于统一文化的、丝毫未受任何政治影响的文化民族是极其罕见的。……例如意大利文化民族的形成就受到了对于罗马帝国的追忆以及教皇国与罗马天主教会统治的政治影响。”^［99］此时的梅尼克显然对于“红胡子”时代的神圣罗马帝国有着挥之不去的缅怀和记忆，并依据此种模式进行了现代的运用；然而，随着一方面资本主义经济在1873年摆脱经济低谷之后的日益繁荣，另一方面则是政治危机阴影的日渐临近，欧洲被置于精神和现实日益拉大的分裂和对抗格局当中，或者更精确地说，被置于类似狄更斯关于“时代”的“双城”格局当中。现实的进展使得人们很难再保持梅尼克意图传扬的那种传统的历史哲学的乐观主义，面对精神与现实之整体格局的撕裂，人们要么以一种超然的犬儒主义和宿命论态度，在纯粹的“科学”和“实证”研究中寻求逃避，要么则逐渐沉入文化和世界观的或狂热或温柔的梦幻当中寻求安慰。尽管历史学一直以来被公认为并非寻求逃避或者安慰的乐土，但19世纪中后期的资产阶级历史观便扎根于此。

五、19世纪中后期资产阶级历史观的建立

厄内斯特·巴克（Emest Barker）曾不失骄傲地评论说：“我们［100］的政治科学并非来自法学家或者法学教授，而是来自拥有哲学禀赋的政治从业者或者来自有着实践趣味的哲学家。如果这确实是缺陷的，那么我们也能从这样的缺陷中有所斩获。拥有哲学禀赋的政治从业者，西德尼或者伯克也好、莫莱或者布莱斯也好，都是能够将一种更具包容度的现实感融入思考当中的。有着实践趣味的哲学家，无论是18世纪的亚当·斯密和帕莱，还是19世纪的西奇威克、T.H.格林以及鲍桑葵，也都能够将实践问题融入伦理原则的高等领域和终极领域。就英国的政治科学体系而言，如果我们能够说点什么的话，那就是：它总是倾向于将日常现实的本能同某种道德基础联系起来，国家的行为，也正如同所有的人类行为一样，必须以这样的道德基础为基础。我们大学里的人文主义传统把教师和听众一致带回到柏拉图和亚里士多德那里，不仅仅是老师，还有那些注定了要从事政治事务的学生，都深染着《理想国》或者《政治学》中的伦理—政治观念，这样的传统本身更是加强了对于政治学之道德基础的朴素感觉。”^［101］

这一评论充溢着麦考莱的风格和回音，其中对于“英格兰优越性”的体认是很显然的，也是很自然的，这是克里米亚战争之后英格兰的整体社会心理，在维多利亚时代臻于无可撼动的巅峰。但就历史学的情况而论，这个评论则完全忽略了爱德华·吉本表达在《罗马帝国衰亡史》中的那种建基于启蒙时代普遍理性主义观念的强烈进步观念，以及由此观念所催生的危机感和改革意志。也许巴克并未意识到，他不由自主地用维多利亚时代的道德观念作为历史进程之终点的标志，来取代了启蒙时代的理性主义进步观念，这种进步观念在主要方面是激进的，正如吉本呈现的那样。巴克同样也未能意识到，维多利亚时代的道德和伦理氛围及其诉求在19世纪中后期已经成为一个共同的欧洲现象；尽管在各个国家的表现方式和进展途径大有区别，但各方都在不同的方向上向着普遍类型的资产阶级“文化史”观念靠拢，这一事实则是无可否认的；追究其根源，则在于已然自认地位稳定的资产阶级仍然面对急速扩展的社会事实方面的诸多困扰，其中的很多事实是超越资本主义轨道的，并以冰冷和坚硬的形态向资产阶级观念展现其不可解释、无法认知的特性，就如同康德的物自体那样。一种当下的现时需求便成为此一时期欧洲史学的主导精神，绝少有人能够再次表现出类似吉本、兰克乃至伏尔泰那样的长时段的历史眼界和“世界史”观念。断代史，尤其是“教育学类型”的古典历史在此一时期的欧洲领导潮流，这并不奇怪，因为这既应和了势必将古典教养转化为19世纪文化和世界观教养的需求，也应和了搭建一个能够融化坚硬社会事实的框架这一需求。正如卡尔在评论此一时期最为杰出、且具有代表性的欧洲史学作品——格罗特的《希腊史》和蒙森的《罗马史》——时所评论的那样：“格罗特是一位在19世纪40年代开始进行写作的开明的、激进的银行家，他以一副理想化了的雅典民主政治画面具体表现了正在兴起的、政治上进步的英国中产阶级的愿望，在这幅画面中，伯利克里以边沁式功利主义改革家形象出现，由于格罗特那一时带有情感的笔端使雅典获得了帝国的称号。有人说格罗特忽略了雅典的奴隶制问题，这反映了他所属的那个阶层也没有能够正视新的英国工厂中的工人阶级问题，看来这并非空穴来风。蒙森是德国自由主义者，1848-1849年间德国革命的混乱与屈辱熄灭了他的理想。19世纪50年代——蒙森写作的这十年期间正好是‘现实政治’这一名称、概念诞生的年代——蒙森内心渗透着一种强烈的愿望：需要一位强人来收拾德意志民族未能实现其政治愿望而留下的残局；假如我们不能认识到蒙森笔下的恺撒这一著名的理想化人物肖像收益蒙森渴望的那种强人拯救德国于危亡的产物，假如我们不能认识到法学家、政客西塞罗，这个缺乏艺术感的喋喋不休者和狡猾的拖延者是1848年法兰克福圣保罗教堂那些辩论中直接走出的人物，我们就永远也不能认识到蒙森笔下历史的真正价值所在。假如有人要说格罗特的《希腊史》肯定会告诉生活在今天的我们，这其中许多关于公元前5世纪雅典民主政治的事情，同样也有许多关于19世纪40年代英国激进主义哲学思想中的东西，或者说有人想知道德国自由主义者在1848年革命中的遭遇，就应该把蒙森的《罗马史》当作一本教科书，这类说法一点也不是自相矛盾的。”^［102］

由此，我们便不能像汤普森那样，仅仅因为麦考莱在《英格兰史》中所持的表面上的进步观念而将其视为“18世纪的人”。^［103］麦考莱的“世界史”眼光是表面的和肤浅的，他在这个问题上实际上步了伏尔泰的后尘，只是简单地将中世纪视为“黑暗的”，而将1688年之后的英格兰视为“光明的”。也许他对1688年之后的英格兰了如指掌，但对于中世纪在其中生存下来的那个世界以及中世纪如何得以生存下去的基础事实，却称得上一无所知，至少可以肯定点地说，麦考莱并未表现出对相关事实的兴趣；在麦考莱的历史著作中，所谓的“黑暗世纪”只是作为一块本身没有认知价值、但又不可或缺的舞台幕布呈现在麦考莱的“世界史”舞台之上，实际上这一信念贯穿在麦考莱几乎所有的应时性作品中，乃至一些更为具体的社会设计措施中，比如印度的文化和教育问题。“世界史”因此便展现为一个纯粹基于目的论的进程，1688年发生的宫廷政变以及此一变化所产生的社会—经济结果便是目的本身所在。在麦考来看来，1688年革命的成果并非“生命、自由和财产”本身，而是“生命、自由和财产”成为人不可剥夺的权利，“世界史”或者“普遍史”便是在这个意义上达到了目的和终点，尽管这些权利的具体呈现形态内部及其与社会事实之间并非完全的合拍，而且这些方面依然存在并不算小的断裂和差异空间，而且此类断裂和差异正在日益扩大；但原则与历史在此类历史叙事中却是在1688年取得了合一；此后的工作便是布莱克斯通这样的法学家、或者像坎宁这样的法官的工作，抑或是19世纪中后期边沁派的社会改革者的工作，这都不重要，都只是“世界史”故事的“余论”，而此前的历史则只是作为达到此一目的和终点所必经的暗影和铺垫阶段。在麦考莱看来，将“生命、自由和财产”视为人不可剥夺的权利，这本身构成了对真理的确认和执行；而真理在麦考莱看来既无关于公民，也无关于具体的国家和历史经验，真理的惟一相关者是人之为人；和洛克以来的英格兰传统一样，所谓人之为人关键在于久已有之的风俗惯例、教育、偏见，当然也包括财富和社会—政治权利的古老分配原则，这恰恰体现出维多利亚时代英格兰绅士阶层和工商业阶层的普遍心声；麦考莱当然不会没意识到所谓人之为人在世间实在的现实中是会成为具体存在物的，因此真理才不得不以“世界史”作为介质，真理也因此势必呈现为一种“历史精神”；历史也便由此获得了其目的性和规律性；显然，麦考莱的《英格兰史》在19世纪的英格兰所扮演的角色正对应于黑格尔的《历史哲学》在19世纪的普鲁士所扮演的角色；尽管思维模式和办法不同——黑格尔通过理论沉思和逻辑建构、麦考莱则借助政治经验和现实事件的进程，但两者都殊途同归地以各自的方式在逻辑上摆脱了康德所谓的历史的“可悲的偶然性”或者歌德所谓的历史的“暴力与无意义的混杂”。^［104］

托克维尔在《论美国的民主》中，集中呈现了发生在19世纪中后期的这段历史纷争的要义，他首先发问：“必然性的学说……为何对于那些在民主时代的历史学家如此具有吸引力？”他相信其中原因在于民主社会的匿名性质，也就是说，在这样的社会里，“个人行动在国家中就如同羚羊挂角，无迹可寻”，以致于“人们相信……某种高高在上的力量统治着他们”。^［105］麦考莱则以一种乐观主义的方式呈现了同样的19世纪欧洲意识，他在其弥尔顿述评中就以一种狡猾政客的眼光指出：“人们知道的越多，变得越文明，就越少看重个人，越发看重群体。”^［106］托尔斯泰在1867年已经可以清晰地总结在就《战争与和平》所要表达的总体看法，以此作为对人类历史上这场最宏大的运动之一的最终呈现，托尔斯泰在一封通信中这样写道：“郡县议会、法庭、战争或者和平，全都是社会组织的表现形式——那种群体的组织（就像蜜蜂一样）：任何人都能够表现它，事实上，最好的表现形式是那些并不知道自己在做什么，并不知道为什么要做的人——他们共同劳动的结果总是一种统一的活动，这种情况最符合于动物规律。士兵的、皇帝的、出身名门的元帅或农夫的动物性生活是这类活动中的最基础形式，在这种活动中——唯物主义者是正确的——没有独断专行。”^［107］

由此，便不难明白，为什么托尔斯泰要将拿破仑战争这一具体历史事件呈现为“史诗”这一文学形式，麦考莱则将他的《英格兰史》在本质上呈现为一部类似修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》那样的修辞学作品。正如汤普森所说：“《英格兰史》是一幅重新绘制的旧日图景，一张花团锦簇、鲜艳夺目的文学壁毡。……他把生活看成很简单的事情，没有冥思苦想的哲学家那种吓人的疑惧，这样很有好处。……他在自己那个时代，在千千万万人群的眼睛里就是传播预言的人，少有的有见识的典范，为那些自己搞不出个看法的人们提供了明确的意见，使他们对自己这一代感到自豪。……大陆上的人也阅读他的著作，因为他把英国的自由和立宪政府的幸福刻画出来，而这正是1848年欧洲人民一直所渴望享有的。……他一向是一位彻头彻尾的辉格党的史家。他在过去的尘土中寻找可以为辉格党的原则辩护的东西。在艾利逊试图起来为托利党辩护以前，他就已经无情地对他们严厉斥责了。奥兰治的威廉是他的英雄主人公，而詹姆斯二世则成为反派主角。”“他是伟大的文艺家，而文艺家又是天才的宠儿。希腊只出了一个修昔底德，罗马只出了一个塔西佗，而英国也只出了一个麦考莱”。^［108］

19世纪的英格兰史学，就其宣传和教育意义而言，严格来说应该是麦考莱和卡莱尔这两位标志性人物之间的较量，正如同辉格党和托利党之间的较量之于19世纪的英格兰宪政一样，他们以看似彼此对立和决斗的方式在实际上共同完成了英格兰19世纪史学的总体面貌，而这一工程本身凭借自孟德斯鸠时代以来就声名卓著的“英格兰之优越性”而对整个欧洲都产生了普遍而强大的教育功能。麦考莱在将历史叙述转化为文化叙事方面迈出了关键的一步，卡莱尔则完成了最终的转变。这项工作由两个几乎在出身、观点、私人生活方式、品性等所有方面都完全相反的人物来共同完成，令人十足称奇，也许这个在沉闷中日趋败落的世界太需要矛盾和张力了。但无论如何都可以说，麦考莱洒脱、甚至放荡不羁的生活风格和乐观主义精神同卡莱尔那种阴郁的悲观主义心绪和严厉的道德标准，也正是构成维多利亚时代英格兰资产阶级道德氛围的两支神经中枢，这二者实在是相辅相成，缺一不可。卡莱尔严厉驳斥麦考莱的进步观念，认为在道德、德性、哲学以及作为整体的文化方面，人类实在没有进步可言，如果一定要进行比较，也只有退步可言；此一信念甚至驱使卡莱尔认定既然出生无法选择，但在这么一个驱使人丧失勇气、德性和“真诚”感的商业社会中，毕竟人即便有出生的权利，也是没有继续生活下去的权利的。《法国革命史》是卡莱尔的代表性历史作品，也是他最好的作品，但这只是一部表面上的历史作品；略微窥探一下这部作品便不难看出，卡莱尔对这场革命所展示的几乎包罗万象的社会和政治事实所知非常有限，仅限于他所用到的那些可怜事实，即使在这个狭小的事实领域中，也掺杂了由于道听途说或者无心考证而造成的扭曲和疏漏，他非常善于利用错误，因为这能加强他说服的力量；也许是他对纯粹的事实没有兴趣，这也并非他写作的目的所在。我们只能说，对于他这样的天才，我们不应当作此要求。他只写到1795年便停止了，当中没有事实的建立和基本因果关系的分析陈述。正如汤普森评述的那样：“卡莱尔基本上是一个道德家。……《法国革命史》是描绘人类动机和激情的一部戏剧。”^［109］确实，卡莱尔对人性及其内在动机几乎保持着堪与莎士比亚持平的深湛、阴郁的把握能力，他毫无间断地让剧中人物发出哈姆雷特、麦克白式的呼吁或者告白，一幕幕电闪雷鸣的场景，时刻在迫使人们透过闪电看到先知、女巫、幽灵鬼影以及受难者的影像呈现在黑夜的幕布之中，并像哈姆雷特先父的亡灵那样向所有的读者或者观众发出“记住我”的呼声。的确可以说卡莱尔就是19世纪的作为悲剧作家的莎士比亚，只是卡莱尔祛除了莎士比亚作品中的所有欢快和活泼。作为整体上的欧洲史学变迁的一个组成部分，英格兰19世纪史学也在此一时期完成了从历史向文化或者“世界观”观念的过渡和转变。欧洲精神在此一时期也随之发生了历史性的转变，自从宗教战争年代以来，欧洲的现代国家理想不仅渴望成为一个政治国家，而且还渴望成为一个文化国家，而不能把国家存在的理由仅仅视为对权力的直接维护问题或者平民大众的物质生存问题，这些问题占据并花费了17世纪以来理论家们的绝大部分精力和注意力，而现在它们似乎一并获得了最终的解决。克罗齐这样评论道：如今，“‘实在’这一概念承认善与恶之间存在不可分解的联结，它本身超越了善与恶，并最终超越了乐观主义和悲观主义的视域。对乐观主义来说，它并没有发觉生活中的罪恶和黑暗，而只是将其当作一种幻觉，或者仅仅当作一种非常小的或偶然的因素，或者期待着一种消除罪恶的未来生活，既在尘世也在天堂；而对悲观主义来说，它看到的只有罪恶和黑暗，并把世界解释成痛苦无止境的迸发之地，这使它内心被撕裂。”^［110］善恶观念在经验实在中的结合和同一则暗示了19世纪欧洲精神的本质性转变：就如同凯恩斯发现不再是个人自由支撑起经济繁荣，而是经济繁荣支撑着个人自由那样，个人自由也不再继续支撑19世纪中后期的欧洲精神及其社会—政治—经济建制，相反，乃是此一时期的社会—政治—经济建制支撑着个人自由。

尽管此一时期英格兰的经验主义传统和欧洲大陆的实证主义传统依然强大，并成为新崛起的社会学［111］的主导研究方法，但此一时期社会学研究中的实证主义方法只是将作为基础材料的社会事实视为物化的和非运动的僵化事实，为了弥补此种事实观念同理想观念（比如，在英格兰表现为维多利亚时代的伦理和道德观念；在法国表现为普选权基础上的法兰西统一体观念，并同1789观念产生过关联；在德国表现为典型的“1914观念”）之间的“非理性断裂”（温德尔班语），则只能借助种种不同形态的文化和世界观观念作为中介。其中最具代表性的便是作为社会学发起人的滕尼斯在“团体”与“共同体”之间所作的区分，对滕尼斯那一代人来说，这一区分对于历史—政治方面的理解和行动无疑都具有本质性的意义，^［112］对此种基于文化观念的中介性概念，韦伯坦率地承认：“社会学概念的形成，完完全全是一个目的性问题。后来建立起来的所有那些范畴，并非都是我们必须去建立的。”^［113］尽管韦伯承认基于文化观念或者世界观观念的认识中介在寻求事实和价值之间的调和势必遭遇最后的失败，但他没有接受马克思在《共产党宣言》中集中阐述的处于运动和斗争状态的事实观念，因此他只能将文化或者世界观方面的调和尝试宣布为“文人墨客内心无权力意志”的表现，并最终确认事实和价值的绝对二元区分，他由此也成为那一代人中向非理性深渊迈进最深的人；他毫不妥协地写道：“我们之所以不可能‘科学地’论证某一实践立场是正确的……这是出于更深刻地多的理由。科学地论证，从原则上说，这是无意义的，因为世界上不同的价值秩序彼此进行着无可和解的斗争。”^［114］在关于两种法律的公开信中，韦伯则直陈经验主义和实证主义的终极归宿，并将上述非理性诉求推进到近乎宗教诉求的程度：“冷静的经验主义者约翰·斯图亚特·穆勒老年时曾有一说：仅凭经验，没有谁会体验‘一神’的存在——在我看来这肯定不是一个仁慈之神——而是体认多神的存在。实际上，凡是活在（基督教意义上的）‘尘世’中人，就只能感到他要经历的是多种价值观之间的斗争，分别来看，每一种价值观都会强加给他某种义务。他必须选择将要或者应当效力于诸神中的哪一个神，以及何时效力于此神、何时效力于彼神。但无论如何，他都会发现自己卷入了一场诸神在尘世的相互厮杀之中，尤其是他将始终看到，他在远离基督教上帝，至少是在远离‘登山宝训’所昭示的那位上帝。”^［115］

这段评论也可以恰如其分地作为对19世纪中后期欧洲资产阶级历史观的最后审判；正是在远离基督教上帝以及19世纪资产阶级历史观的道路上，我们发现了马克思，而《历史学笔记》则是马克思留下来的惟一一部德国人所谓的“客观的”或者“实证的”历史学作品，也是马克思平生最大篇幅的作品。