三种客观化模式

上个星期，在初步分析了人与人之间的直接关系以后，我提出要对三种客观化模式进行区分：语言或者言语活动、集体（我提到“阶级”，但是我们可以使用“集体”这一更加一般的术语）以及组织。当然，这一临时的、不完美的区分或许会引起一些反对，我在后几堂课中可能会讲到。我要立刻指出一点，我把那些构成了社会现实已知资料的物质性东西——物体、机器或工具放在了一边。只要人们认为，在本质上，历史学或社会学的对象是具有意义的人类行动，那么物体便只有作为人类作品时才是社会现实的一部分，但无论如何，那些具有意义的行动是和物体相联系的，或者受物体条件所限制的。于是，我们通过我所说的那些客观化形式，还是能看到物体的。当然，在此所谈的只是一种抽象的、非常理论化的类型，而事实上，这三种客观化模式能在所有的具体研究中找到。

上星期我向你们讲了第一种客观化类型，语言与言语活动，对此我还要谈几点看法。在我看来，这一客观化产生了一类社会学研究，而实践这一客观化的社会学家中，最为著名的显然就是列维-斯特劳斯了。他从不掩饰自己以语言学为模型，而从这一模型出发，他试图建立起一套科学的社会学，也就是说一套和语言学中客观化类似的社会现实客观化模式。他分析了基本亲属关系和不同类型的亲属关系，他所采用的模型形式就类似于语言学理论的模型。我们甚至可以说，在所经历的亲属关系和所经历的或所说的语言之间，可能进行比较或者类比。实际上，对于列维-斯特劳斯的第一本重要著作，我们可以提出的问题之一便是有关那些禁忌与命令的属性，而这些禁忌、命令加在一起构成了亲属系统（禁止某些结合或强制进行某些结合）。实际上我们可以探寻在什么程度上，这些命令是命令式的；在什么程度上，它们实际上被遵守；在什么程度上人们会违背。

从某种方式来看，也可能对于语法规则或语法习惯提出同样的问题：有一些规则的说话方式和一些不规则的说话方式。规则的说话方式在某种程度上构成了命令（要么是对于整个集体而言，要么是对于整个集体内部的某些小集体），但人们可以违背。在某种意义上，社会学家（比如布尔迪厄）希望列维-斯特劳斯所建立的模型距离社会学家所研究的社会中的真实生活实践越远越好。换言之，就像人们能建立起语法规则模型或者句法模型一样，人们也可以建立起一套亲属规则模型，而在这两个情况中，问题在于命令、强制、禁止系统和生活（在一种情况中，生活是实际上实践的〈婚姻〉结合，而在另一种中则是实际上人们所说的言语）之间究竟存在什么关系。

同样的，人们会发现一种附加的亲属关系，而我在上节课的末尾处提到，语法规则或高雅语言的规则同时是一些社会规则，这些社会规则在团体间产生分化。某些说话方式被认为是粗俗的，于是声望上的统治同时就是权力上的统治，也就是说朝向那些代表着高级文化的人，而那些人就处在社会金字塔的上层。

在我看来，这类客观化正具有我所谓的“所有的观念体系的客观化”特征。实际上，人们不仅把语言、言语活动、意义系统或者能指系统加以客观化，而且人们还以同样的方式来研究文学作品、艺术作品，这些作品也是出自社会现实、出自社会化存在的意义系统，但是它们作为意义系统的同时，也是一类自身自成一体的实体——我们可以就其本身来加以研究。我们说，具有语言那一特征的客观化模式可以在所有的精神作品中找到，而所有这些精神作品并非都成为了某种语言学那般的严格科学的对象。然而，客观化模式还是相同的：我们可以找到同样的问题，一方面有关观念系统或能指系统的结构问题，另一方面有关这种观念系统与生活、言语、行动或创造之间的关系问题。

现在我开始讲讲我所区分的第二类客观化，这类客观化已然在第一种客观化中或明或暗地出现了，或者说当人们深化研究时便能发现它。实际上，我提请大家注意，如果我们能建构起一种语言的系统，那么这种口头语言或书面语言会根据不同的社会团体而变化；因此，我们已然在分析口头语言、书面语言的时候看到了我所提到的第二种客观化类型，也就是对于集体的客观化，或者说对于社会化模式的多样性的揭示，这些多样性导致了生存方式、个体对于符号的认可方式的分化。

这种集体内部的社会分化可以以不同的方式来加以描写，从印象主义到普鲁斯特，或者用戈夫曼的那种严格方式来描写，但它也可以成为某种社会学本身的研究对象。

有关这些不同的存在方式的分化产生了这样几个概念：萨特的存在，布尔迪厄所谓的习性以及马克斯·韦伯的社会精神气质（ethos）。严格说来，这三个术语并不等同，但是我感到他们是在试图指称同一种社会对象：他们试图指出不受外界限制、不须遵守某些秩序的个体，在同样的处境中以差不多的方式来行动或反应，因为他们在身上带着某种社会化，因为他们发展了同样的存在方式；总的来说，因为他们具有相同的条件。

存在一词是什么意思呢？它指的是一种可以说是被动的存在方式，也就是说个体对于习俗或社会强制要求的吸收，在按照这些习俗或者强制要求行动时，其中并没有个体自由本身的表达。有关马克斯·韦伯那里的社会精神气质，他想指某种类似于黑格尔的客观精神的东西，也就是说一个特定团体内的个体自发的精神举动。团体或者集体之存在恰恰就是如此：属于这一集体的不同个体生活在同样的条件下，面对同样的刺激以差不多的方式做出反应，因为他们身上是同样的社会现实，或者他们以同样的方式而社会化。

假如我们用萨特的存在这一术语，那么萨特会说，作为一个集体或者一个类别的工人阶级是由大量分享同一处境、生活于同一条件下的个体构成的；他补充道，每个工人都能以某种方式自由地生存在共同的条件下，但是，什么构成了存在呢，什么构成了集体或者类别呢？是相似的处境和社会化的相似性，正是通过这样的社会化，个体才成为了集体的成员。

同样的，我感到布尔迪厄以社会精神气质这一术语来指称的是这样的事实：属于同一阶级或同一集体的个体逐渐因为出生条件和生活条件的相似性，而掌握了同样的存在方式、反应方式，或者我们可以说，同样的价值体系或强制要求体系。

于是，对于这些集体的客观化显然成了客观化经验社会学的首要假设或者说方法性的规则。实际上，无论人们研究社会学的什么领域，社会学们几乎总是把集体作为出发点，把它当作自变量来确定附属变量。无论他们研究家庭、政治观点或者艺术判断，在对调查做分析的时候总是要区分社会职业或其他不同的集体，总是要试图确定在多大程度上，回答或举动是符合这些社会职业变量的。也就是说，在对调查做分析的时候，经验社会学会重现集体现实，因为这一现实正是由分享同样的条件、属于同一集体的不同个体的反应相似性来衡量的。我们来看一个简单的例子：一个工人阶级若是有相同的投票方式、对政治问题有相同的反应方式、其家庭越来越相似、越来越不同于其他团体的家庭，那么这一工人阶级便越是同质，那些工人就越像是“工人阶级”这一集体中的成员。换言之，从现象学上来讲，从分化不同团体的社会元素是否出现，便可以轻松地定义某一类集体；而另一方面，这些团体也正是通过那些经验研究而获得某种客观上的一致性，这些经验研究决定在多大程度上，团体在实际上决定了个体的举止或者家庭、经济、政治的实践上的分化。

比如，霍布瓦克做了一个关于消费的研究，他试图说明工人阶级和小资产阶级在收入分配上的不同；这是一个关于集体所采用的方式的例子，我们可以用现象学方法来轻松地描绘这样的集体，而集体通过这些客观调查便成了社会现实^[1]。

当然，假如我们想要把这些集体的现象学分析继续进行下去，那么我们可以分出以下几个步骤：

1）有一些纯粹而简单的存在方式，比如工人、小资产阶级、某个城市的居民、某个国家的民族。在这一情况下，我们仅仅致力于确定，在何等程度上个体通过其反应或思考方式的相似性而构成一个现实的集体。

2）我们可以探寻，在何等程度上属于同一集体的个体对其存在方式具有意识；他们对于自己所生活于其中的价值体系或者他们的行动所体现出来的价值体系，是如何看待的。

3）我们还可以探寻，他们在多大程度上对自己的特性具有意识，在多大程度上愿意对自己不同于其他实体之处加以肯定。美国社会学家所采用的手段之一是询问人们，问他们把自己放在哪一阶级中；这一方法用了很久，人们对此也争议了很久。有关纯粹描写方面，显然首先有纯粹而简单的存在方式，即对于这一存在方式的意识，认可这一特定存在方式的意愿，以及做出区分的意识形态：工人能够自认为是纯粹而单纯的工人阶级的成员，具有从各种阶级中区分出工人阶级的意识，对于工人阶级的特性予以肯定，并且最后，认同马列主义的意识形态，根据这一意识形态，工人阶级和资产阶级之间是对立的，有着根本的冲突，而工人阶级应该完成历史使命。但是，这四种程度中，并不是满足一项便意味着满足另一项；换言之，那些工人——比如英国矿工——强烈地意识到自己是工人，是不同于资产阶级且与资产阶级对立的矿工，但他们却不是马列主义者。同样的，工人们可以是马列主义者，却在意识上、自豪感上并不认同自己是工人；这里所说的只是最最初级的、纯粹描述性的区分。

现在我要从第二种客观化类型过渡到第三种了，即组织。

第二种类型与第三种类型之间的对立，有点类似于萨特对于类别和团体两者所做的区分，当然，我们不能把它们混同起来。我想，从广义上来讲，“组织”是从这一刻起产生的：即“组织”所指的集体不再像我之前的分析中所列举的那些社会团体一样（体现为个体之间在存在、行动上的相似性的集体），而是意味着个体行为之间互相适应，于是在一开始或者从某一刻起有了一个领导系统。

我们来分析集体或者组织的两个极端情况。假如我们谈论工人阶级，那么对这群在工厂里生产劳动的人们的整体，我们所能赋予的最大客观现实便是他们有一些共同的存在方式。显然，他们并没有形成一个行动统一体；显然，这些工人的行为并非互相适应；显然，并不存在某种具有唯一性的领导凌驾于他们的行为之上。相反，假如我们谈一支军队，那么这就是组织的极端形式了。事实上，我们可以把任何一种官僚机构当作组织，因为到目前为止，所有的官僚机构都在某种程度上是专制的，但是我之所以选择军队，则是因为这是所有官僚机构中最为官僚的，假如我们能这么说的话；哪天那些官僚机构成了自我管理的，那么我说的就是错的了，但是这只是暂时的，根据历史经验，所有的官僚机构——也就是所有个体担任某些角色的组织系统（其中每个角色又和其他角色有联系）——都有一个领导元素，或者假如直接领导不存在的话，那么也有一个隐性的领导的意志，这样才能产生组织。我以邮政系统为例：当然，当邮局工作人员各自执行不同任务的时候，他们并不直接服从领导；但是工作人员之整体的个体行为又说明了在某一刻的确有一个组织思想，一种领导性的组织意志。

此外我们还可以用另一个例子来说明集体与组织之间的对立：每一个在市场上自由行动的经济主体与高高在上的人做出的计划性决策之间的对立。在一种情况下，经济主体自由地对环境做出反应，而在另一种情况下，大多数经济主体受制于高层意志。任何组织都具有客观化的可能性，而客观化的总形式便是组织机构图表。社会学从不满足于仅仅对组织机构图表进行客观化，也就是说并不满足于确定所有的职位或所有的职务，而是要研究在现实中，组织机构图表是如何转化为某种运作的，个体如何存在于组织机构图表中、如何遵守它、如何违背它，个体之间建立起哪些关系。正式关系是那些组织规则所预见的关系，而非正式关系则是在正式规则以下或以外的关系，在很大程度上，非正式关系决定了个体如何在组织中生存。最后，显然在所有的组织中有一个权力系统或者领导系统，我们可以从外部对其加以研究、加以客观化。

在所有的领域中，这三种客观化类型必然在一定程度上同时出现，但是在我看来，我们可以把后两种集结在一起，这样一来，我觉得最好就做出如此的区分：观念体系（包括语言、言语活动、艺术作品、科学等）与我所谓的行动体系。行动体系属于两种极端的类型：源于个体行为之间的自发关系的行动体系，与那些来自某种自愿组织或领导的行动体系。我认为，所有的行动体系都在某种程度上不可避免地包含我所谓的集体或者组织那样的东西。总是存在着一种最小型的组织、集体；也就是说在系统中，有一部分个体行为互相之间自发适应，而在这些个体行为中，我们又能看到组织体系的出现、遗留、延续，等等。

帕森斯试图在他的一般社会学理论中区分出四种主要体系：政治体系——他用字母G表示；经济（适应）体系——体系A；价值体系——即共识原则体系，体系L；压力整合体系或压力管理体系——体系I。我想在大致上，体系G、体系A以及体系I——即政治体系、经济体系、压力管理体系——都是行动体系，而帕森斯用字母L（价值体系）来表示的则是代表一个社会的特征的观念体系，是所有的个体在社会化的过程当中所吸收的东西^[2]。

假如这一分析精确的话，那么最重要的区分便是观念体系与行动体系之分，这令我反思这样的问题：什么是现实——实在的或非实在的——的属性，对于社会体系——观念性的或现实性的——能够赋予怎样的现实属性。我们来看两个例子：一个是死语言的例子——也就是一种不再有人说的语言，另一个是雅典的政治体系。

有关拉丁语——一门再没有人说的死语言，但我们知道这门语言，语言学家也对此做出了一套理论。因为语言学家掌握了足够多的书写证据——我们可以说“语言”这一对象是完整地保存下来的，而在语言学家眼中，研究死语言和研究活语言并没有区别。当然，有些运用在活语言上的语言学元素，并不能运用在死语言上；显然，我们不能研究一种死语言的口头性政治言语活动，但是有关一个国家各个党派的不同政治“话语”，有关各个社会阶级、各个时代、各种危机下言语活动的变化，我们都能做出许多有趣的研究。语言作为一种观念体系，始终是语言学的对象，不管这种语言是死是活。因此，对于死语言也有可能发展出一套理论，就仿佛对活语言一般。这就令人做出如下的反思：人们创造了一种观念体系，而即使任何人都不再操这种语言，它也仍是一个科学对象，在这一意义上，它是现实的科学对象；有一种现实，它不同于我的言语，它是科学研究的对象：这就是不再为人使用的语言的观念体系。

那么伯里克利的雅典政治体系是否是同一回事呢？显然，再也没有人生活在这样的政体下，而只要某种政体的观念体系堪比一种语言的观念体系，那么我们就可以说，如果我们掌握足够的信息，就可能像重建起一门语言那样来重建起伯里克利的雅典政治体系。

然而，在语言和雅典的政体这两个情况中，个体微观事件与系统之间的关系是否相同呢？我对这一问题进行了反思，因为说到底，既令我着迷、又令我苦恼的论题，便是试图尽可能清晰地思考我们所经历的社会微观事件（某种意义上这是我们所看到的唯一的现实）与社会科学中所研究的东西（离前者非常遥远的东西）之间的关系。在语言这一情况中，这并不难。而在雅典的政治体系中，我们也同样可以继续思考雅典公民所经历的政体规则。但是，在语言和言语之间总是有不同之处，而在公元前5世纪的雅典人的微观事件和雅典政体之间也是有不同之处的。

实际上，严格来说只要雅典的法制体系存在，我们便可能对其法制体系进行重组；即便这一体系并未严格地形式化，事实上我们也可以重现政体规则是如何投入实践并运作起来的。但是无论如何，在我看来，语言这一观念体系和政体这一观念体系，尽管都和生活分离，程度却明显不同，在这一意义上，政体体系比起语言来，并未呈现出一套如此严格、如此逻辑清晰的结构。另外，我们可以摆脱言语而分析语言体系：政治体系可以说只是雅典公民据此行动的体系，因此在这些公民的行动方式以外，便什么都不是了；因此，似乎言语和语言系统之间的关系，精确说来，和雅典公民的实践与整体之间的关系，并不相同。

我把这一现象学反思作为可能的练习留给你们。无论如何，在我看来，我们能够从这种对于客观化类型的勾画出发来给社会学下一个定义：观念体系或行动体系源于社会的客观化，人们以科学为目的对这些体系进行研究。这并不排除社会学的另一维度：对于生活本身的描写，但是大多数以科学为目的的社会学都致力于揭示、分析、解释观念系统和行动系统。

那么这一定义和近来列维-斯特劳斯、保罗·韦纳所下的定义有什么关系呢？列维-斯特劳斯把重点放在社会无意识上，而保罗·韦纳则认为，如果说历史学研究生活的特殊性，那么社会学则始于对于人类行动之事与愿违的后果进行研究。每种定义都是对于我所提出的问题的一种回答方式，而我的问题也就是人们经历意向性微观事件与社会现实之间的关系。

有关社会无意识这一概念，列维-斯特劳斯常常使用，在我看来，这一概念并不合适，理由如下：已经有一种关于社会无意识或者集体无意识的哲学或者心理学了，这就是荣格的精神分析。在这一情况下，如果像荣格所相信的那样，有一些集体原型，这些原型在根本上可以追溯到很久以前，而我们在个体无意识中又重新找到它，也就是说有某种社会无意识或集体无意识出现在个体无意识中，那么我们谈论“社会无意识”才是正当的。相反，我感到，对于基本亲属结构、神话结构甚至语言结构，谈论“无意识”都是不正当的。我想说的是，把这样两种概念混为一谈是不正当的（这里可能涉及词汇上的争执）：无意识（inconscient）与没意识到（non conscient）。显然，我们不需要论题化或者理论化语法规则便能使用它们；在这一意义上，显然在大多数情况下，当我们说我们的母语时，我们无法回答那些语法问题——今天人们在学校里向十二三岁的孩子们提这些问题，因为我们很早就忘了这些我们或者遵守或者违反的规则。但是，语言中没意识到的部分，语法规则，或者每个人的文化中所有没意识到的东西——它使我们理解所遇到的作品、所读的著作或法律文本、所看到的绘画等，在我看来，并没有任何理由把这些东西称为无意识，尽管社会学家在分析观念体系时所解释的一大部分东西是我们并未意识到的举动或能力。换言之，在每时每刻，我们精神上的东西比我们具有意识的东西更多；甚或，某些东西是一种知识，在我们生活中的某一刻我们对它还并没意识到，而不是无意识。

因此，我认为说社会学的目的是要把握社会行动者没意识到的东西，这是完全正确的：语言学家，显然就是要发现语法或者句法形成的规则，而假如不是语法专家的话，这是我们中的任何一个人无力设想的，正是在这一意义上，我们说存在着一种理性所不认识的理性，这是完全正确的。这样一来，我认为并不一定要在这种情况中谈论无意识。我认为，借助韦伯所提出的一种区分来分析，我能把我所想要做出的区分讲得更清楚：韦伯总是把主观意义——或者经历者的意义——与客观意义区分开。正如他通常所做的那样，在不同的情况下，这一区分有各种各样的意义，但是我们只需一种意义就够了。假设一条法规：它的主观意义便是正在思考这条法规的我所赋予的，或者律师或法官将其用在某一个别案例中时对这一特定法规所给出的意义；因此这是一种带着意识来思考的意义。但是同样这一法规可以重新置于整个法律体系中，从而相对于法律体系整体而具有一特定意义，这一特定意义不同于个体意识赋予的主观意义。换言之，在一种情况下，是意识赋予规则的主观意义，而在另一种情况下，则是法学教授或法学专家在某一时刻重建起来的观念体系中的意义。我们自然可以进一步“细化”，有多种多样的主观意义和客观意义，但是为了简化问题，那么我们认为就只有一种经历者的意义和一种客观意义，前者是由个体意识所及之处所确定的，而后者则是由观念体系的结构所确定的。得出了一条主观意义的人，他在意识上并不知道观念体系结构所决定的那一意义。这并不是说观念体系所决定的意义是社会行动者意识中的无意识部分，而应该是没意识到的部分，是由那些有能力重建观念体系的人所解释出来的东西。因此在这种情况下，我并不认为我们有谈论“无意识”的余地；我只是想说，在我们所掌握的想法中的东西，比我们给出的意义更加多，这就差不多是以一种不太像涂尔干的方式来重述涂尔干所想表达的想法：他说，集体意识中总是有着比个体意识更多的东西。假如他想说的是，我们所掌握的想法总是比我们所知觉的想法更加丰富，他当然是对的，而法学、语言学甚至政治科学的功能，正精确说明了我们所掌握的想法中那隐藏着的丰富性。而一般情况下，它们所显现出来的则是不可避免的极度贫乏。

在我看来，无意识这一概念在行动体系中也是很难运用的。确实，集体中的成员很少像社会学家那样意识到自己的习性或者社会精神气质：他们以某种方式生活，而社会学家自称使他们认识到自己真正的生活方式、行为方式。我先把这个问题放在一边：即到底在什么程度上，这些社会学家所重建的存在或社会精神气质是社会行动者本身所没意识到的终极现实。

现在，作为本课的结束，我们再来看另一个表达：我们能否说社会学在本质上是有关事与愿违的后果的研究？

显然我们很少能认识到自己行为的终极后果，而如果我们身居社会等级的较高位置，认识就更少了；从定义上来看，大多数政治家所做决策的后果都很少符合他们的意向。但是，假如我们把这个太简单的例子放在一边（因为这是有关决策者决定大多数与他们类似的人的行为的例子），假如我们回到日常的个体行为中来，那么我会说，这种想法——根据这一想法，社会学主要研究意向行动之事与愿违的后果——运用在政治经济学的案例中特别好。

实际上，保罗·韦纳正是从政治经济学出发而形成这一想法的，而挪威哲学家、社会学家埃尔斯特——他现在在法国工作——写了一本尚未出版的著作，在该著作中他把源于个体行动之事与愿违的后果的社会现实与源于意志的社会现实两者间的对立作为基本论题（大致上，他的区分很接近我在集体和组织这两个概念之间所做的区分）^[3]。

作为出发点，他所使用的例子便是农业产品的价格循环：当一种农产品的价格上升，农民立刻会在第二年播种更多这一产品，但是该产品的需求变化不大，于是供应会出现过剩而价格将会下降。在这一案例中，我们得出了一个循环类型的例子，也就是说某一处境使得大量个体做出类似的反应，这种相同的反应不仅产生了取消处境的后果——这一处境是共同反应的出发点，而且还引起了相反意义的反应：价格上升是因为供货不足，于是农民们都种大麦，这就引起了供货过剩、价格下降。在这件事中，埃尔斯特看到了个体行动事与愿违的后果的典型例子，尽管每个人都是合乎理性的。这是经济学家们研究的典型例子，我称这个模型为“巴汝奇绵羊模型^[4]”：这是有关某一处境的模型，这一处境引起某种理性反应，但是因为理性反应涉及大量个体，于是从集体的角度来看，这一反应便成了荒谬的了。这一个体决定之合理性与集体决定之荒谬性之间的反差，对那些研究历史的人而言真是永远感叹的对象，而政治经济学中充满着“巴汝奇绵羊模型”效应。

我们可以来援引另一个例子，这个例子更为晦涩些，但和农产品价格循环的例子一样有说服力：储蓄与投资。这是凯因斯的例子。在凯因斯之前，人们都是以这样的方式来思考的：假如你储蓄越多，假如你能把收入中更多的部分省下来，那么你就可以掌握更多的资源用以投资；假如从个体过渡到集体，那么你会说，储蓄的个体越多，投资便会更多，要么是以直接的方式——个体自己投资，要么是以间接的方式——因为货币的供应会降低利率，于是利率下降会导致投资上升。然而另有一种关系，经济学家和政治家们更加听得进去，这就是凯因斯的证明：储蓄的上升可能导致投资的下降，也就是说，在个体水平上是显然的事情——储蓄的增加导致投资的增加——可能在集体水平上（即总体经济中）产生相反的效应。我把凯因斯的证明放在一边，因为假如你们读过凯因斯，那么这一证明是很简单的，或者就算你们没有读过，这对你们来说也没什么难的。而想法就是这样的：在微观经济水平上为真的事情可能在宏观经济的水平上为假；假如太多个体以同样的方式来行动，那么对个体而言合理的行为可能对集体来说就成了不合理性的了。

这些循环代表了行动体系中的一种特殊情况，而这当然是社会科学的研究对象。这样一来，政治经济学的案例便是最为有利的案例了，因为这里涉及的行为是那些人们严格说来承认其合理性的行为（或者至少，我们可以通过假设把一个复杂的、有激情、有欲望、有情绪的存在替换为一个合理化的存在或者一个建构出来的合理行动者），人们能够通过价格和量化为中介来假定其手段与目的之间的一致性，一种投入与产出之间的一致性，而投入和产出均可用货币来衡量。在这类情况中，我们对行动体系进行了更大的简化，这使我们能够把科学推到更深更远的地方。但是就我个人而言，如果说只有这些经济学的例子——比如我向你们说的那些价格循环或因储蓄过剩及总体需求不足于是导致总体投资减少的例子——才是体现现实、后果事与愿违的行动体系，这我是根本不同意的。因为假如我们思考政治，那么会看到有无数种不同的理由在竞争，从而产生了个体行为与集体行为之间的反差；有无数种理由使得后果在根本上不同于意向。两个特别明显的例子：首先，在政治中，在国际关系中，有一些出于意志的冲突，而从定义来看，对立双方无法都达到他们的目的（他们无论如何不能达到所有的目的）；于是，一旦有人进入这一冲突型的社会关系秩序，那么结果、事件自然不会符合所有行动者的意向；所以事与愿违的后果这一概念便无尽地扩大了，因为所有在这一政治世界中所发生的事情从来就无法符合所有人的意向。另一方面，一旦有人离开经济世界，那么就不可能通过计算货币的方法来建立起手段与目的的一致性。在经济学中，你们可以达到这一一致性、达到这样的量化，但是若你们处于国际关系秩序中的时候，达到目的的手段成了战争，那么在手段（暴力）与目的（某个非暴力的结果）之间就有了异质性。从定义来看，假如你们是革命者，你们就要用暴力来得到一个完全和平的政权；你们这样做可能对也可能错，但是肯定的一点是，在这样的情况中，使用的手段和瞄准的目的之间有着根本的异质性。此外，在这里行动体系要么是个体的，要么是集体的，却都有冲突的意志。同时还必须补充一点，“巴汝奇绵羊模型”或个体储蓄增长导致集体投资下降的模型都是非常简单的模型，常常运用在政治经济学中，但是它们并不足以说明所有的行动体系。

以上就是我今天就行动体系所谈的内容了。从这里开始，我们可以在我提出的问题上更进一步，即一方面是微观事件与社会体系之间的关系，另一方面是历史相对于其他社会科学所具有的独特性。

[1] 霍布瓦克，《工人阶级与生活水平：有关当代工业社会中需求等级的研究》（La classe ouvrière et les niveaux de vie. Recherches sur la hiérarchie des besoins dans les sociétés industrielles contemporaines.），巴黎，Alcan，1912年。

[2] 关于这一点请参见帕森斯与N.J.Smelser的《经济与社会：一项结合经济学与社会理论的研究》（Economy and Society. A Study in the Integration of Economics and Social Theory），伦敦，Routledge and Kegan Paul，1956年，特别是第53页。

[3] 埃尔斯特，《逻辑与社会：矛盾与可能世界》（Logic and Society. Contradictions and Possible Worlds），纽约，John Wiley and sons，1978年。

[4] 巴汝奇（Panurge），拉伯雷的《巨人传》中的人物，根据书中情节，他别有用心地把一只羊扔进大海，于是某商人的羊便接二连三地跳海。——译者