黑格尔的“绝对”概念［］

黑格尔的“绝对”概念  ［1］  

倪剑青

一

黑格尔哲学将自己标识为绝对观念论，而“绝对”概念乃是黑格尔哲学的核心概念之一。这是一种正确的老生常谈，但这种正确却依然是浅薄而模糊的。因为“绝对”这个概念并未得到过真正的澄清，甚至处于一种被刻意回避的暧昧之中。通过这种暧昧，“绝对”变成了一个有魔力的词眼。对于黑格尔哲学的朋友们而言，它不仅可以用来推诿许多难以理解的问题与困惑，而且似乎一旦说出了这个术语，就已经根本地、彻底地说出了关于黑格尔的一切真理，从而一切思考都可以心满意足地到此为止了。这当然是一种思想的怠惰。而对黑格尔哲学的敌人们而言，这个概念在当代哲学之中只有通过乞灵于黑格尔本人那种晦涩的语言以及研究者本人那种昏暗不明的心智才能存活下去。它的存在，如果不是彻底地说明了黑格尔哲学极有可能只是一种江湖骗子的胡说八道的话，至少也是一种落后于时代的腐朽的遗迹。可以这么说，黑格尔的“绝对”概念是绝对让研究者难堪的存在。

面对这个难堪的情境，黑格尔本人的责任是不能推却的。一方面，不仅是因为他语焉不详，且遵循着（如果不是变本加厉的话）那个时代流行的拗口哲学论说方式，而且在他的主要著作之中，他似乎是在有意避免对绝对这个最为关键的概念做出一个清晰的说明。这样做在哲学的层面上当然是有正当的理由的，因为正如海德格尔说的那样，没有一种说明能够让自己达到绝对的高度与深度。［2］反过来，任何说明与论证都必须在这个绝对之中为自己奠定基础。因此，绝对不可能通过说明、论证与定义的方式来获得自身合适的存在。但这并不是说绝对由此就不可能向我们展示自身。绝对不可能是与我们截然分离的东西，不是一种独断的本体论设定。它作为也只能作为理性之物（das Vernünftige）被我们所拥有，因此对于研究者而言，有着不可推卸的责任与义务对它做出说明与解释，从而使之清晰。如果说“绝对”概念和某些基本的哲学概念一样，在根本上是不可定义的，那么这也只是说“定义”这种思想方式不适合展示绝对。通过思想的努力，通过不断地显示、陈述、解释，尽可能地去逼近思想的极限，而非停留在原创性思想家那富有创造性的晦涩之中，绝对会向我们显示其自身，我们也由此可以获得绝对。这是黑格尔本人的哲学信念，也是黑格尔研究者们所必须直面的尚未完成的任务。

在另一方面，正如某些研究者所指出的那样，黑格尔对“绝对”这一术语的使用似乎可以做出两种明显的区分［3］，即作为名词的绝对（Absolute）与作为形容词的绝对（absolut）。前者是具有实体意味的严格哲学术语，而后者在某些场合中只是一个相当于最高级的终极形容词，甚至还残留着这个形容词的日常含义。对这两种使用方式的混淆，甚至在一般的日常含义上去理解这个术语，可能是对它产生种种误解的根源之一。对于这种进行区分的观点，本文在此尚无法对之做出恰当与否的评判。因为对这种区分是否真正有效的判定，只能建立在作为哲学概念的“绝对”（当然是名词）已经得到恰当且深入的理解说明的基础上。而这样的理解说明，目前还仅仅只是黑格尔哲学研究尚未完成的迫切任务之一。

这样看来，已经有着足够的必要性来对黑格尔的“绝对”概念重新进行一番梳理与说明。而只有通过这样的不断持续着的思维自身的努力，黑格尔向我们显现的样貌才会变得更加清晰起来，我们也才更有资格去公正地评价这一颗伟大的心灵。

二

要理解黑格尔的“绝对”概念是什么，就要去考察它作为一个严格的哲学术语是如何被黑格尔在论著之中所使用的。这并不是说只要做出黑格尔全集中这个术语的索引，并对之加以语文学的考察，最后将结果罗列出来就完成了任务。对哲学概念的真正理解必须是哲学的，也必须是内在于特定哲学学说的。这就意味着首先就要去厘清“绝对”概念在黑格尔哲学体系内所起的作用。因为事情的“之所是”根本上就是它的“之所用”。而它的“之所用”首先就要问“为何用”这一问题。因此，厘清工作的首要问题就是，为什么黑格尔哲学需要“绝对”这个概念？撇开外在于哲学本身的原因不提，特定哲学概念的使用总是服从于哲学家所面对的哲学问题，而核心哲学概念的选择则是与哲学家所面对的哲学问题之整体，或者说总问题直接相关的。因此，我们就要去探究黑格尔哲学的总问题是什么。

黑格尔将哲学理解为在思想中被把握的时代。因此，他的问题既是哲学问题，但归根结底也是时代的根本问题的哲学表达。黑格尔将他所身处的时代的一般状况理解为分裂（Entzweiung），而正是分裂引起了对哲学的迫切需要。［4］这种分裂是普遍的。它在现实层面表现为国家的分裂。不仅“德国已不再是个国家”［5］，在一般的政治层面，市民社会或“需要的体系”内部的斗争已经构成了共同体与公共生活的普遍分裂或解体。［6］正是针对这种普遍的分裂，作为更高的统一的伦理理念的现实性［7］，国家就成为了必需。但国家不是也不可能是最高的统一性的承载者，它总还是停留在某种特殊性之中，只是作为一种停留在自身之中的精神的现象（Erscheinung des Geistes an sich）而存在。不论国家是作为民族国家或是国家联盟，作为世界帝国或是普遍全球宪法状态，国家及其相关者始终处于与各个层次的个体性（Individualität）的对立之中。它作为实现在伦理与法权之中的精神，只是真正的整体（Totalitä）与真正的普遍性（Allgemeinheit）的一个侧面。正因为国家总还是停留在特殊性之中，国家只能预示着更高更深重的分裂。世界大战不过是这种分裂的一个例证罢了。在知识的领域中，牛顿以来急速增长的知识已经使得个人在其有限的生命中不可能穷尽科学的所有部门。不管是普通人还是专家学者，不仅不可能通晓一切，而且总是在大多数知识领域之中接近于文盲。这不只是个人知识结构上的缺陷，而且也意味着诸门科学之间的联系正在不断地被割裂。整体性的知识视野已经成为不可能。因此，黑格尔断言，在人类知识领域之中出现了根本性的分裂。知识的增长最终造就了普遍的无知。而在思维自身之中，黑格尔指出，精神与物质、灵魂与肉体、信仰与理智、自由与必然，以及主观与客观之间的对立与分裂已经让思维筋疲力尽［8］，让人想逃到直接性之中，即单纯简单的信仰与情感之中去寻找慰藉。并且，不管是否赞同观念论的立场与主张，我们都会承认，思维并不是孤立地停留于自身之中的，思维在其纯粹领域之中的分裂必将延续到实践的领域之中去，并造成极其严重的现实后果。只要我们回顾一下才过去不久的20世纪，人类实践领域中目的与手段、动机与结果、形式与内容之间的分裂已经极其现实地威胁着人类的存在本身——革命与反革命、极权主义与种族灭绝、冷战与热核战争这些恐怖的现实以及对之沉痛的记忆都不是凭空产生的，它们源自于实践领域与理论领域之中深刻的分裂。而现代人在私人与公共生活之中的虚无、疏离与异化，则更为鲜明地标志着人类存在领域的分裂。这就是黑格尔所面对的他那个时代的本质，而把这种普遍的分裂推到极致，乃是我们现今的时代的特征。

这种分裂是怎么产生的？在黑格尔看来，这在根本上乃是知性的思维方式的后果。所谓“知性的思维方式”并不是我们可以选择或可以不选择的任意的某种“主观的”思想方法或思维习惯，它在本质上是一种自然的（natürlich）面对世界的态度（Einstellung），是我们总是沉浸在其中并由此获得丰硕成果的存在方式。它从来就不是“主观任意”的，而恰恰是被事情的客观性所要求的东西。知性的思维方式的最大特点就是分析［9］，也就是将事情还原为它的各个环节或组成部分，将复杂性消解为一系列简单的、明白的单纯性从而获得零碎的知识的方法。在这个意义上，“知性的思维方式”总是和“还原论”（Reduktionismus）纠缠在一起。在黑格尔看来，知性的思维方式是思维或纯粹自我的能力［10］，被近代思维把握为自己的最高成就。它在近代自然科学的高歌猛进之中得到了完全的胜利与巩固，从而将人类存在的分裂推进到极致。“教化扩张得越广，分裂本身可以交织进去的生命变化就越多样化，分裂的力量就越强大，分裂的地区性的神圣性就越坚固，对文化的整体来说就越陌生，生命的重新分娩自己达到和谐的努力也就越无意义。”［11］就其对整体性的人类生活的戕害作用而言，黑格尔也把这种知性思维方式称为“死亡”。［12］因为它是活生生的复杂之物的消逝，是在解剖台上的冰冷尸体，而非生命或有机体本身。

但这并不是说，知性就是一种单纯的否定性或罪恶。它不是一种人类因为无知、愚蠢或邪恶而造成的错误。恰恰相反，它有着自己产生的必然性。这种必然性就植根于生命本身之中，“因为必然的分裂是生命的一个因素，生命永远对立地构成自身，而整体在最高的生命性之中，只有通过出自最高分裂，重建才是可能的”［13］。这正是生命自我创造、成长、壮大的过程，是生命通过死亡的自我再生产。在这个意义上，知性当然是一种富有成果的力量。它，尤其是作为它的成果的自然科学，使人类变得史无前例地强大。任何企图存活于现时代的东西，都必须在这种强大面前接受考验——犹如康德所说的在“理性的法庭”上的接受审判并提出自我辩护一般。任何耐受不了这种死亡的考验的东西，都没有资格自称为高贵的东西，而只是一种伤感的“柔弱无力的美”或浪漫的内心情结罢了。黑格尔说，“柔弱无力的美之所以憎恨知性，就因为知性硬要它做它所不能做的事情。但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性”［14］。这种对死亡的征服，在死亡之中的复活，对于分裂的扬弃，就被黑格尔表达为哲学。而哲学就是精神的事业，是唯一能够使人类复活的努力。

因此，面对这种分裂，就产生了哲学的需要。分裂意味着原初的一（Eins）在其内部产生了对立，原初的整全被打破了。世界与事情在分析之中碎片化，从而在原本整全自身之中产生了对立的诸环节或部分。而“当统一的力量在人的生命中消失，对立丧失了它们的生动的联系和互相作用，获得独立性时，哲学的需要就产生了”［15］。这是因为“对变得如此坚固的对立加以扬弃是理性唯一的兴趣”［16］。作为生命的自我活动的理性，它的最大特点就是对同一的重建、对分裂的克服与扬弃。它就是作为原则与活动的统一性（Einheit）。这个“同一—分裂—再同一”的过程就是所谓的“理性的自我再生产”［17］，是世界的自我和解过程。这也就是黑格尔后来所说的“哲学对于思想所开始破坏的世界予以调和。哲学开始于一个现实世界的没落”［18］。

现在我们已经可以看到，黑格尔所面对的总问题就是普遍的分裂。分裂，或者说知性的运作的结果，使得活生生的生命变成了碎片化、僵死的对象，在使人类史无前例的强大的同时，史无前例地衰败。而正是这种分裂，使人类产生了对重新统一的强烈需求，哲学就是对这种需求的回应。因此，固然黑格尔哲学的确可以被视作是对他那个时代的所有人类知识的一个百科全书式的总结，但这种总结本身并不是黑格尔的最终目的所在。黑格尔哲学的总目标与最终目的就是要重新建立起已经失去了的世界之统一。这种统一不是将依然分裂的各个要素简单地拼合堆砌在一起，也不是将碎片化的世界重新归化到混沌之中，而是要重新为这个世界的统一性提供一个坚实的基础。或者按黑格尔式的语言来说，重建绝对的同一，重新在思想上把握“绝对”。“绝对”概念是黑格尔这个宏伟计划的核心，也是黑格尔用来对抗分裂的主要武器。在这个意义上，我们可以简单地来说，绝对就是绝对同一，是绝对的主体—客体，是在理性的自我再生产过程之中被获得的统一性。

需要进一步指出的是，这种重新建立统一的事业并不仅仅是理论的需要，也是近代以来人类现实生活的需要。这一点，只要我们回顾上面所指出的现实中普遍分裂的处境就可以明了。因此，这种对统一性的重新奠基工作并不是外来的谋划或基于黑格尔个人任意的东西。它不是一种通过计谋、智能或力量之类主观性的能力的“挽狂澜于既倒”，而是一种通过对世界之逻辑，也就是通过对事情自身发展、运动的逻辑的重新厘定来重建人类存在之根基的工作。在这个意义上，它就是“认识你自己”。它不仅植根于我们继承的并构成了我们事实性生存的古代的信念与遗产之中，而且也必然隐藏在现今这个世界的逻辑之中。而认识这一隐藏的逻辑，在结合判断与理解的基础上，将之陈述出来乃是哲学的真正工作之所在。［19］因为现实性正是哲学的全部内容。［20］

不论今天的研究者是否认可黑格尔哲学的这个宏大野心的有效性，以及他工作的最终成败。至少我们可以承认，这个工作的所有成果就被表述为绝对观念论。而“绝对”作为黑格尔哲学的核心概念，无疑就是这个工作的运作核心与拱心石。

三

在大致上厘清了“绝对”概念的“为何用”之后，现在我们可以来探讨黑格尔的“绝对”概念的“之所是”了。这项工作首先是从否定的方式来进行的。所谓否定的方式，就是先确立事情的界限。事情的界限就是事情终止的地方，也就是它的内容与本质的边界。既然一切否定同时都是肯定，那么通过这种否定的方式，即说明“绝对”概念不是什么，我们得以勘定这一王国的国境线，从而先行获得对它的肯定方面的一定的认识。而在另一方面，也可以通过这种否定的方式来获得另一些否定的结果，即驳斥一些流传已久的对“绝对”这一概念的误解与混淆。

（一）绝对不是存在者

首先，它既不是某种特殊的存在者，也不是存在者之总和或累加。只要绝对是概念，那么它就是普遍的。因此它不可能是某种特殊的存在者。对特殊的存在者的研究从来不是第一哲学的旨趣，第一哲学或者说形而上学关注的是存在者之一般的存在形式及其根据。而简单地将一切存在者累加起来构成一个量上的总和（Summe），那只是被黑格尔称为“坏的无限性”的东西。这种总和之中没有内在的质，只有抽象的量。在其中没有真正的差别与由差别而建立起来的规定性，而只有抽象的属性与属性之间的纯粹形式的关联。因此，这种总和只是无内容的空洞的东西。同时，绝对也不是包容这种存在者之总和的虚空或混沌。虚空与充斥着虚空的存在者之间有着无限的差别，彼此无限分离。正是这种无限的分离与差别，使得虚空不仅不是存在者的整体或大全，而恰恰是这种大全的反面。包容一切的虚空只是一种想象中的无差别的背景，它自身及其内部没有任何的规定性。它之所以存在，乃是因为诸存在者之间彼此分裂。这种分裂是如此地普遍，以至于使得这一个分裂与那一个分裂之间没有特殊的差别。这种普遍而无差别的分裂，作为一幅整体的图景而被思维所想象，就造就了虚空或混沌。这种被思维想象出来作为整体的虚空或混沌，仅仅是一种逻辑或语法上的需求，而不是真实的东西。因此，作为对分裂的根本性的克服而存在的“绝对”自然不可能是虚空或混沌，也不可能是自然科学所说的包容着一切科学的可能对象而作为抽象的背景而存在的“自然”或“宇宙”。

其次，黑格尔的“绝对”也不是最高的存在者。不论最高存在者是作为对存在链条的推理的终点，或作为这一链条本身的总括的无条件者，还是原初的一切其他存在者的创造者，或者是与诸存在者相对立的超越者，只要它与其他诸存在者之间存在着质上的无限差别或对立，那么它就不可能是整体，不可能是真正普遍的东西，而只能是孤立的、停留于自身的名字之中的东西。对它，我们无从给予任何进一步的规定。因为任何的规定只有在事情的整体关联之中才得以可能。最高存在者在其传统的规定之中，事实上只能是一个抽象的主词，与它的诸谓述之间构成了抽象的对立与抽象的同一。即使我们使用否定的方式去切近它，有如否定神学所做的那样，这种否定性事实上也只是一种分离的标志。主词不能通过它的谓述来穷尽，它绝对地不是它的谓述。它只是它自身。因此，最高存在者与其他一切存在者之间的坚不可破的分离说出了这样一个事实：它只能、也只愿意停留在自身之中。正如我们在新柏拉图主义与基督宗教那里看到的，如果不诉诸一种神秘的活动，无论是创造还是流溢，它将与世界无关。而“绝对”这一哲学概念关注的乃是世界的统一与重生，是作为世界整体的主体—客体。

（二）绝对不是心灵的造物

首先，“绝对”不是任何意义上的第二实体，既不是唯名论意义上的共名，也不是实在论意义上的思想实体（res cogitans）。这也就是说，“绝对”不是存在者的某个特殊的类或范畴，甚至不是最高的类或范畴。因为按黑格尔的看法［21］，范畴在旧哲学的框架下被理解为仅仅作为思想着的现实性的存在者的单纯的统一性（einfache Einheit）。这种单纯的统一性，就其作为自我意识与存在的单纯的统一性，在自身中包含着自身与他物之间的绝对的差别。因此，范畴在根本上乃是众多性（Vielheit），而将自己理解为诸个“种”（Art），将自己等同于类（Gattung）与本质。范畴是纯粹意识的纯粹本质与纯粹差别，它的真理性之所在乃是否定的统一性。这种将诸差别排斥于自身之外的否定的统一性，也就是个别性（Einzelheit），是“范畴从它的概念转化为一个外在的实在性（Realität）的过渡”［22］，是纯粹的图型（Schema）［23］。在黑格尔看来，在范畴之中的个别性与统一性之间的对立是坚持纯粹意识原则的结果，是一种坏的观念论所不能摆脱的内在的矛盾。而这两者之间的辩证运动，构成了精神运动的一个环节。而作为精神的绝对不是一个孤立的、个别的环节，而是所有环节所构成的那个整体，是诸环节之间的演化运动本身。因此，“绝对”不是范畴，甚至不是最高的范畴。只要它被视为一个范畴，哪怕是最高范畴，它自身就不可能克服分裂。因为在范畴之中统摄有诸多的类，它们在静止之中彼此平行并列，彼此之间有着不可克服的质上的差别，即所谓“种差”（species differentia）。而在被克服了的分裂之中重建起来的整体，它内部的“有差异的同一”的差异仅仅是量上的，而不是质上的。“根据量上的差别重建自身的绝对……是整体。”［24］

其次，绝对不是一种内在的体验或直观。从古代流传下来的神秘主义传统，尤其是近代以来，经过虔敬派与浪漫派，往往将内在于心灵的所谓“高峰体验”（ultimate experience）或“与神合一”（Union with God）的神秘经验等同于绝对的东西。这种神秘经验或者诉诸情感的力量，或者诉诸直接知识，从而企图通过一种毫不费力的、无中介的方式来占有绝对，实现自我与世界的终极统一。在黑格尔看来，这两种方式都非但不能接近绝对，而且还丧失了在分裂之中获得的文化与知识的丰富成果。前者只能是一种“无内容的深度”或“梦”［25］罢了。而后者，例如耶可比（Jacobi）哲学，要么事实上只是用“直观”、“信仰”这类名词来替换思想，其实并无什么区别［26］，要么只是停留在空泛单纯的作为“直接知识的枯燥的抽象物”［27］之中，“把直观当作直接性的东西表述出来”［28］。“直接知识”不能获得任何真实的知识，更不用说绝对与绝对知识了。因为它不能触及公共性，它本质上就不是理性的公共使用的成就。而“绝对”是普遍的东西，是思想自身的事业。这一事业本质上是公共的，它是理性在其公共使用之中才能成就之事。因此，绝对只能通过普遍的中介，即思想对其全部既有成就的反省与理解，才能被我们获得。任何诉诸个人性的体验或直观，都不是通向绝对的道路。

再次，绝对也不是先验自我意识的本源统一性或经验性意识背后的先验认知结构，不是仅仅停留在自身之中与客观性相对立的主观性。这也就是说，黑格尔的“绝对”不能在康德的先验哲学的意义上得到理解。黑格尔对康德最重要的批评就是对他的二元论的批评。黑格尔认为，康德哲学的二元论不仅是普遍分裂在哲学领域之中的体现，它本身就是分裂的根源之一。因为“它也假定着我们自身与这种认识之间有一种差别，而它尤其假定着：绝对站在一边而认识自为地站在另外一边，并且认识虽是与绝对不相关联的，却倒是一种真实的东西，换句话说，认识虽然是在绝对以外，当然也在真理以外，却还是真的”［29］。这也就是说，在认识论视角下，二元论是一种必然的理论归宿。它在割裂了认识者与认识对象的同时，认识活动与认识内容都被隔绝于绝对之外，变成了一种主观性的运作，从而将绝对与我们之间的复杂关系贬低为单纯的符合关系，将真理（Wahrheit）贬低为真值（Wahrheitswert）。这样，怀疑主义和相对主义就成为了理性不可逃避的宿命。早在1801年的《费希特与谢林哲学体系的差别》之中，黑格尔就通过对费希特的“主观的主体—客体”的批评，指出了主体—客体之间的分裂正是来源于康德的“对象性知识”这一概念所造成的真理与我们之间的分离或不同一。［30］他后来总结道：“康德所描写的只是经验性的、有限的自我意识……因此我们所认识的、所规定的都只是现象。在这个意义下康德哲学被叫做观念论：我们只是与我们的规定打交道，不能达到自在者；我们不能达到真正的客观的东西。”［31］因此，在先验哲学的视野之内，我们只能停留在主观性与客观性、主体与客体、我们与真理之间的对立与分裂之中，达不到同一与和解。而黑格尔则将“绝对”表述为绝对的同一性与同一性的绝对原则，“如果绝对同一性是整个体系的原则，为此就必须：主体与客体两者被设置为主体—客体。……绝对必定表现为否定双方的最高的综合，……绝对必定表现为双方绝对的无差别点，它把双方包含在自身之中，产生双方，而且从双方中产生自身”［32］。这也就是说，绝对乃是主体—客体。这种绝对的主体—客体，不能被理解为先验自我意识的认识论功能与结构，不能由此停留在有限的、抽象的主观性之中。它必须面对无限的、丰富的客观性，并且将自己理解为这种真正的客观性。而真正的客观性只有绝对认识自身的成就之时才能被获得，那就是合乎理性的现实性（vernünftige Wirklichkeit）。

（三）绝对不是“阿基米德点”（Archimedean point）

黑格尔的“绝对”概念不是出于哲学体系的体系化的需要而被强行构造出来的特殊的哲学概念，它植根于整个体系的总问题即对普遍的分裂的扬弃之中。因此，“绝对”不是一个体系的“阿基米德点”。

从笛卡尔开始，近代哲学就对体系有着本能的追求。这种追求最明显地表现在对作为体系的出发点或“第一原理”的寻求之上。这个第一原理就是所谓的“阿基米德点”。尽管康德明显是一个异数，他不仅反对在哲学中使用“定义”［33］、“公理”［34］之类模仿数学的方式去寻求体系的第一原理，而且他在本质上就不认为哲学可能具有什么第一原理——哲学仅仅只是关于一切纯粹的先天知识的系统统一性的理念［35］——但就将“体系”理解为根据一定原则内在地彼此普遍且必然地连接起来的哲学理论之整体的话，那么近代第一个真正的哲学“体系”只能是康德批判哲学的体系。在“纯粹理性的建筑术”之中，康德对体系的理念做出了严格的限定。［36］但从莱茵霍尔德（Reinhold）开始，康德的后继者们都认为，康德没有完成这一根本性的任务。这些自诩的康德哲学的真精神的追求者们都是体系哲学家。他们认为只有在体系之中，哲学才能成为真正的科学。［37］这种科学的展开形式，应该是从一条被绝对的设定的绝对原则出发的演绎。这无疑是对康德的先验演绎的模仿，但却完全偏离了康德对先验演绎的性质的定位。康德的先验演绎本质上类比于法学性质的辩护而来的一种关于合法性（Rechtsgrund）的证明［38］，就其作为对概念能够先天地和对象发生关系的方式所做的解释（Erklrung）［39］而言，也是一种奠基性分析。但先验演绎并不是一种类比于普通逻辑的演绎而进行的关于纯粹内容的前件—后件之间的推论性（diskursiv）关系的理性推论（Schluss）。但费希特却把自己的“演绎”理解为这样一种基于理性的命令的推论。［40］费希特哲学体系的基本形式是从三条不可证明、不可规定、不可推论的原理［41］出发的这样一种演绎，一种从思想的阿基米德点开始的演绎。尽管这个体系号称是“一般科学的科学”［42］，试图为知识与科学提供明确的回答与坚实的基础，但这个作为思想的体系，它的阿基米德点本身却不是这个体系本身所能够证明的。［43］或者说，这个思想的绝对的出发点实际上就是在思想之外，却又是被思想所绝对地设置了起来的。这样，这个被绝对的设定的体系就注定依然是二元论的，思想只能停留在它的有限的、与对立物相绝对对立的主观性之中。［44］在知识学体系的展开之中，这种与对立物的绝对对立关系成为了思想进展的动力与内容。这种绝对对立关系看上去是关于内容的，但因为内容以及内容之间的对立是通过本原行动（Tathandlung）而被绝对地设置（setzen）起来的，而非在自身的运动之中生成的（entstellen），所以这种对立事实上依然是外延之间的对立与否定关系，而并不能真实地涉及内涵与意义。因此，在黑格尔看来，由于费希特将关于纯粹内容的先验逻辑偷换成了关于纯粹形式的普通逻辑，因此将理性的推论与体系的演证（demonstrieren，Demonstration）误解为知性的演绎与体系的推演（deduzieren，Deduzierung）。正是因为体系的一切的原则与内容已经在作为体系的出发点的那三条绝对的设定之中蕴含着了，因此知识学的体系是一个演绎的体系，而非是一个在陈述（Darstellung）之中得到演证的体系。谢林与费希特一样，是从一个绝对的原理出发，开始自身体系的展开。［45］不过他与费希特不同，他认为这种绝对的原理不是一种绝对的同一，而是一种原始的综合，即自我创造自我的综合。［46］从这个原理出发，谢林哲学的整个体系和费希特的知识学一样，都可以被从第一原理之中直接推理或演绎出来。［47］

黑格尔认为，不论是费希特还是谢林，在思维与对象的关系之中，他们所看到的都不再是绝对的对立，而是绝对的同一。但正是这种直接的绝对的同一，在克服所谓“表象哲学”的同时，却使得概念的中介作用在本质上成为了多余的东西。尽管谢林谈到了“绝对综合的中介环节”［48］，但事实上这些环节都不过是推理的暂时步骤，是最终要在无条件者之中被消解掉的有条件者，正如在三段论之中的中项的存在一般。在这里，中介环节的现实性、意义与有效性，根本上是根据现实（real）世界来确定其充足理由的，而在理论上完全没有真正的必然性。也就是说，为什么是这一个中介环节出现在这里，而不是另一个，在根本上不是演绎的需要，也得不到充分的说明，而仅仅只是贴合现实世界的需要。直接追求无条件者，而不借助有条件者的序列，其后果就是根本不能理解真正的无条件者。

因此在黑格尔看来，不论是绝对的同一还是原始的综合，只要意识与对象的关系还停留在它们的形式性之中，从而也就是停留在它们的反思的、外在的对立之中，就只能被抽象地表达为演绎的环节或“无生命的图型”（lebloses Schema）［49］，而不是自身的辩证运动，也不能实现体系自我展开。在这个意义上，不论是费希特还是谢林，都没有能够达到意识与其对象的真实的辩证运动，完成对普遍的分裂与对立的真正的扬弃，而仅仅是一种外在的认识。“图型及其无生命的规定的那种同色性，和这种绝对的同一性，以及从一个到另一个的过渡，它们都同样是无生命的知性，同样是外在的认识。”［50］因此，黑格尔把这种演绎的体系视为某种死掉的骨架与“香料店的罐子”［51］，将其自诩的“客观性”视为是一种对体系的演绎的诸条目之间所留下的虚空进行填充的无生命的东西。而真正的体系，不是从一个绝对设定的第一原理出发的演绎，而是对作为事情自身运动的整体以及对这个整体的陈述（darstellen）与演证（demonstrieren）。［52］这一本质上要求着对自身的陈述与演证的整体，也就是黑格尔意义上的“绝对”。换句话说，黑格尔的“绝对”不是体系的第一原理与阿基米德点，而就是这个无尽地自身展开着的体系本身，是在有条件者序列之中被显示出来的作为序列整体和序列根据的无条件者。

最后，“绝对”不是一种无世界（weltlos）的停留在自身之中的斯宾诺莎式的神。黑格尔哲学不是一种关于绝对作为最高实体的形而上学，它不能被理解为一种将绝对把握为一个超越的现实存在者（transzendente Existenz）从而等同于上帝或最终根据的前康德意义上的哲学。同时，它也不是一种变形的“更好”或“更坏”的斯宾诺莎主义，尽管黑格尔（包括谢林）的确给予了斯宾诺莎哲学的精神以非常高的评价。在黑格尔看来，最终作为“无世界论”（Akosmismus）［53］的斯宾诺莎哲学达不到真正的现实性，世界依然停留在绝对的普遍分裂之中。斯宾诺莎的世界“并没有真正的现实性，而是一切都被投进了这一个同一性的深渊”［54］，而在这个深渊之中，我们将遭遇到那个使一切牛都变成黑色的那个黑夜，这也就是“在绝对中一切同一”的黑夜。［55］在这个无时间的、静止的黑夜与深渊之中，一切处于理智的永恒静观之中。无限排列的存在者彼此依然处于无限分离的状态，只是被外在累加起来，被视为是唯一的实体的不同的属性与样态。至于这些属性与样态之间的本质关联与内在规定性，以及最终统一与绝对同一的根据，都在“神”或“自然”这种伟大的词眼之中陷入了沉默之中，只能乞灵于诉诸它们自身的现成性。没有普遍的分裂，没有分裂所带来的一切丰富性，没有作为对分裂的克服与扬弃的运动，没有重建的同一，这个沉思、静观的神也就没有现实性，只能是一种独断论的断言。而作为黑格尔哲学的最高原则的“绝对”，是通过思维自身的不懈努力而完成的普遍的分裂的扬弃。它既是对近代哲学所设置给事情的诸种对立进行扬弃的原则，也是事情的自身规定性之得以可能并且在更高的统一性之中得到进一步规定的原则，是事情发生、运动并获得其自身规定性与现实性的场所。如果它要被表述为自因的实体，那么绝对这个“活的实体”［56］就必须在“实体即主体”的意义上被理解，从而保存它的生动性（Lebendigkeit）与生命（Leben），从而才能在其实现过程之中实现它的现实性。［57］黑格尔的绝对，就是这一达到现实性的实现过程之运动本身。

四

上文从否定的方面来论述了黑格尔的“绝对”概念。这种否定性的规定事实上也彰显了黑格尔的“绝对”概念的与众不同的特性，从而将黑格尔哲学同其他的哲学区分了开来。通过这种勘定事情边界的区分，我们现在就可以来进一步地来对黑格尔的“绝对”概念进行一番肯定的说明。

绝对是大全（Alleinheit）。大全从古代以来一直是哲学探讨所追寻的东西。它意味着世界之最终的统一与宇宙之最终的完满。它意味着一切分裂都只是暂时性和派生性的存在，而存在本质上乃是一。但这个一不是停留在自身之中的一，而是“一即一切，一切即一”（hen kai pan）的“一”（Eins）。对于黑格尔来说，绝对是大全，就意味着绝对是全体（Ganze）与整体（Totalität）。［58］所谓整体，不是指在量上累加起来的所有部分之加总，也不是指被类与范畴统合起来的在质上无限差别的并列存在者之总和。固然，作为逻辑科学的一个环节，“全体”（Ganze）是与“诸部分”（Teile）相直接对立的概念。［59］它意味着对部分的直接否定，是所有部分所结合起来的外在的总和。但是在更高的层次上，全体就意味着整体。整体是“在自身中展开自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一性”［60］。而“真的东西是全体（Ganze）。而全体只是通过自身发展达到完满的那种本质”［61］。那么在这个意义上，全体就是整体。整体意味着所有的存在者乃是作为一个内在统一的、互相关联的结构而存在的。在这个结构之中，任何一个环节都处于与整体本身的本质关联之中，并通过这种本质关联而获得自己的规定性。每一个环节都是与其他环节相依存，因此它们之间的质的差异不是无限的与绝对的，而是有限的、相对的、互相依存的。它们彼此之间这种有限的、相对的差异就超出了它们自己，构成了整体之有差别的同一的环节。

绝对是大全，就意味着作为整体的“绝对”具有自身的内在结构，而不是一种不可名状的混沌。结构本身就意味着内在的秩序与差别。而且这种秩序与差别是在互相规定之中显现出来的内在的差别，不是平行并列的排列组合，而是犹如因陀罗网［62］一般的万象森严。在这种万象森严之中，规定性是内在的、本质的与必然的，而且诸种规定性彼此依存又彼此对立，从而超越出自己的有限性，将自己作为整体的一个环节与有机组成部分而建立起来。这样展开了的有差别的同一的整体，也就是体系（System）。

也正因为如此，黑格尔哲学的“逻辑”，或者说体系自身的展开不是形式的，而是内容与本质的自身运动。这其实并不难理解。我们知道，世界是有意义之世界，也就是说，世界上的一切事情都是有特殊的意义规定的，而它们的规定，取决于它们在世界这个有机的意义整体中的位置，即它们与其他事情的关系。在世界这个有着内在结构与各环节之间的内在规定性的意义整体中，一切表现为对立的东西都整合在体系的最高统一性之中，从而对立不再是绝对的对立，而只是相对的差异。体系就是有差异的同一，而绝对正是这种有差异的同一，或者说绝对同一性。在这个意义上，黑格尔的“绝对”不是“黑夜中的黑牛”式的原始同一或混沌，而是关于真正无限者的理念（Idee）。

理念这一概念也是黑格尔哲学的核心概念。“在哲学之中，最高的东西被称为绝对，即理念。”［66］而“绝对就是理念这一规定，本身即是绝对的”［67］。理念不是一个空洞的名词或者超越于尘世之外的东西，也不是与现实存在的东西相绝然对立的主观性。它就是一切真的、现实的事情，是一切现实的事情的整体，是作为概念而与客观性的绝对统一。［68］它是整体，因为任何个别的东西只有在“现实事情的总合中和它们的互相联系中才会实现”［69］，个别性的有限性只会导致它的毁灭，导向与它相对立的他者。这样，作为整体的理念，就是体系，就是大全。它是一切对立与分裂的双方的统一，因为它包含有知性的一切关系在内，并将这些关系包含于它们的无限回复和自身同一之中。［70］在这个意义上，绝对是理念，理念是绝对，它们都只有作为体系才是可能的与现实的。理念是对普遍分裂的最终克服，“凡是配得上哲学这一名称的学说，总是以绝对统一性的意识为基础，这种统一的意识只有在知性看来才是分离开的”［71］。这也就是说，在根本上，作为理念的绝对或作为绝对的理念就是对由知性所造成的人类普遍分裂的现实的对治与扬弃。

作为体系、作为理念的绝对是有机的（organisch），它在根本上是一个有机的整体，也就是有机体（Organismus）或生命（Leben）。这里的生命与有机体不是指逻辑学的一个环节，而是在黑格尔体系的整体意义上来说的。与启蒙时代那种热衷于将人类与世界视为一个复杂的精密机械的机械论（Mechanismus）不同，德国浪漫派与黑格尔都将存在与关于存在的真理视为生命与有机体。这个生命或有机体不能是分析的知性的对象，因为知性只会把生命与有机体视为僵硬的尸体来对待，将之碎片化与图型化，通过外在的规定性与关系去毁坏真正活生生的东西。“科学只有通过概念自己的生命才能有机化。规定性来自图型（Schema），被从外面贴到定在上去。而在科学之中，规定性是那被充实了的内容的自己运动着的灵魂。”［72］因为事情本身是一个在根本上无法穷尽的东西。如果说知性的形式规定或贴标签式的图型方法能够一劳永逸地完成对事情的占有与征服，那么绝对或哲学真理就是让事情不断地无尽地向我们、向它自己显现与展开，从而保存着一切的丰富性与可能性。这就是事情本身的生命。生命是有着自身差别的、统一的、充实着内容的东西，在它内部有着内在的永恒流动着的环节。这些环节的“流动的本质却使它们同时成为有机统一性的环节，它们在有机统一性中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成全体（Ganze）的生命”［73］。在有机体内部存在着无数的差异，但有机体本身就是绝对的有差异的同一。有机体的个别部分是缺失意义的（sinnlos）、不能成立的，将之抽离出来就是使之死亡。同时，作为有机体或生命的绝对，不仅意味着其内部有着彼此依存的规定性，也意味着在其整体内部有着真实的差异与对立，在自身内部蕴含着否定的力量。正是这种否定的力量使得有机体有了真实的生命，成为一个生死之间的无尽运动过程，而不是僵死的死物。因此，绝对是一个过程。

绝对是个过程。而理念本质上就是这样一个过程（Prozeβ）。［74］正因为它是一个过程，黑格尔指出，通常的用来表述绝对的一些说法是错误的，只是一种抽象的、静止的、固定的同一性。［75］这个过程应该被理解为真理自己的生成过程［76］，也是作为整体的真理在其结果［77］之中被显示出来的实现过程。因此，就绝对是“通过自身发展而达到完满的本质”［78］而言，绝对“本质上是一个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它；而它的本性恰恰就在这里，因为按照它的本性，它是现实的东西、主体、或自我形成”［79］。在这个过程或诸环节的运动之整体的意义上，结果就是开端，是一个“圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的”［80］。也正是因为如此，我们才得以在绝对的高度来理解“主体即实体”这样的断言。这个作为绝对的“主体即实体”不是由第一原则而来的逻辑展开，它的开端不是“A＝A”的当下等同，它的结果也不是作为现成存在的现实世界。它的起点与终点都是一切真的、现实的事情，是作为概念与客观性的绝对统一性的整体［81］，也就是绝对。而这个作为过程的绝对，本质上就是人类教化的历史性成就与对这个历史性成就通过反思而进行的把握。因为作为起点的绝对，本质上是旧时代的最高成就与新时代的精神的显现。［82］从根本上来说，绝对是对作为整体的人类存在之历史在哲学的反思之中的统一与整合。这个统一与整合不是一个静止的状态或标本陈列式的静态展现，而是一个永远自我实现的无尽过程。这就是“绝对即精神”这句话所表达的意义。正是在这一点上，黑格尔彻底超出了斯宾诺莎主义，也超出了不同版本的先验演绎。

我们现在可以看到，绝对，即真理的自身生成与实现，乃是一个过程。但这个过程不是盲目的，没有方向的。绝对就是这个运动的目的，或者说绝对引领着这整个运动。这一运动是一个圆圈，它的开端与终点都是绝对。这个支配了开端与终点的绝对，就它是大全，是体系，是理念，是生命，是过程而言，它既是这个圆圈本身，是圆圈上无尽的切点（差别、对立、分裂）的整体，是对这些切点的克服与立义（Auffassung），也是圆圈之为圆圈的动力与目的。因为精神的诸形态、哲学的诸范畴之间的演进都是在这个目的引领下的运动。没有这个最终的目的的指引，一切都只会是散乱的零碎知识的拼合，或者是服从于形式逻辑的演绎，而达不到对真实人类存在的完备性与整体性的反思、理解与保存，达不到真正的现实性与精神。圆圈没有了绝对作为它的目的，只是一系列切线与切点的集合，只是外延之间的排斥关系所展示的图型，将失去这个运动的内在必然性，使各个环节停留在自身的有限的知性的抽象之中，而最终消失在无穷远的背景之中，成为苍白的直线。正是绝对，使得圆圈进行服从于向心力的运动，而这个向心力就是事情自身的辩证法所造就的必然性，而辩证法作为事情的自身运动，就是理念与绝对。［83］正如我们在《精神现象学》之中看到的那样，一切精神自身的运动的成果都在绝对知识之中被作为回忆而恰当地保存下来。通过对这一作为回忆的财富的反思与理解，思想将之理解为自身的历史性成就，从而最终达到真正的现实性与无限性——也就是作为科学而“为我们”的“绝对”。科学是本质的世界，是经过精神现象学的道路而知道自己是精神的精神，“是精神的现实性，是精神在其本己的因素里为自己所建造的王国”［84］。可以说，没有作为目的的绝对之引领，这一切的形式、动力都将是不可理解的。

总　结

“绝对”作为哲学术语不是黑格尔本人的发明创造。从古代哲学以来，许多前辈哲学家都使用过这个哲学概念。在这些前驱者之中，最重要的人物有两位：库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa）与谢林。［85］简单地来说，库萨的尼古拉的“绝对”或者“绝对的极大”（the absolute Maximum）就是作为最高存在者、创造者的上帝。这个“绝对”事实上就是作为统一体的连续的、充实的、等级的存在巨链自身。而对于谢林来说，绝对就是自我意识的绝对活动［86］，是原始的绝对综合。这个原始的综合曾经被黑格尔表述为“客观的主体—客体”。也正是在这个表述的文本之中，黑格尔事实上已经超出了谢林的“绝对”概念，而要求“全体（Ganze），被表象为绝对的一种自我构成”［87］。这个绝对者不是原始的没有内在差别和中介的绝对同一，而是在自我与自然的对立的二律背反之中“绝对的矛盾”。正是在这种绝对矛盾之中，黑格尔认为，理性发现了真理。［88］这个作为绝对矛盾与绝对同一的“绝对”乃是真正的主体—客体，是主体与客体的绝对同一，是绝对的同一性。它不是依赖于质上的差别而重建自身的绝对，而是根据量的差别重建自身的绝对。［89］因为质与质之间的对立与差别是无限的、彼此毫不相干的，而量与量之间的对立与差别是有限的、彼此规定的。在这个被重建的绝对之中，“真正的同一性之存在于：双方都是主体—客体，而且同时它们能是真正的对立”［90］。它们的对立是内容的对立，而非形式的对立。因此，这个绝对同一的主体—客体，是有着自身内在差别、自我分裂的东西，而这个分裂又被统摄在作为整体的绝对之中。因此，黑格尔的“绝对”乃是真正的有内容的东西，也是真正可以自我运动、自我实现的东西，是绝对自身的辩证运动。

绝对概念在黑格尔哲学之中有着大全、体系、理念、生命、过程与目的多重的含义。对于黑格尔来说，它的多重含义，以及绝对、精神、生命、现实性这几个同义词并不是一种繁琐的同义反复，而是进一步指出了绝对这一概念的丰富性。绝对是精神，而精神是新时代及其宗教的概念。［91］这个判断的意思乃是说，对黑格尔所希望实现的那个新时代而言，精神是引领时代的目的（Zweck）。这个目的不仅在于要对前一个时代——知性的分裂的时代——的原则（现代性）进行克服，而且它要在克服分裂的基础上完成对人类生活的重建，重新建立起存在的统一性。这也就是生命一词的意义，因为生命就是在内在的生与死的纠缠过程之中的自我展开与自我实现。这一目的最终是以对人类教化的历史的自我认识、自我理解、自我和解来完成的。在这一点上，“绝对即精神”不仅是引领着新时代的目的，也是存在自身的呼声，更是作为普遍世界历史与作为对它的有所反思地把握的哲学的目的。正是这种目的，引领着世界历史的生成与实现，引领着绝对之哲学家作为世界历史的反思者进行“理性的自我再生产”。因此我们不能将“绝对”这个概念仅仅视为黑格尔匠心独运的个人意见。因为按黑格尔哲学的原则，它就是人类的普遍历史之整体在我们当下的被把握，以及在这个把握——即作为绝对知识的科学——的基础上向着未来的无限展开运动。这也就是无限的现实性。

我们可以这么来总结全文：从根本上来说，“绝对”是黑格尔用来重建世界之统一性的核心概念。它是对在普遍分裂之中的人类生存现实与思想斗争的回应与扬弃的努力。这个努力之施行，就是绝对观念论。

（原文载于《哲学研究》2012年第11期）

注释：

［1］本文删改版发表于《哲学研究》2012年第11期。

［2］参见海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第135—136页。

［3］Inwood，A Hegel Dictionary，Blackwell Publishing Ltd．，1992．pp．27—29．

［4］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第10页。

［5］黑格尔：《黑格尔政治著作选》，薛华译，中国法制出版社2008年版，第19页。

［6］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第252页。

［7］同上书，第253页。

［8］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第10页。

［9］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟王玖兴译，商务印书馆1979年版，第20页。

［10］同上。

［11］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第11页。译文有改动。

［12］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第20页。

［13］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第10页。译文有改动。

［14］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第21页。

［15］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第10页。译文有改动。

［16］同上。

［17］同上。

［18］黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第54页。

［19］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第3页。

［20］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第43页。

［21］参见黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第157—159页。

［22］同上书，第158页。译文有改动。

［23］同上，译文有改动。

［24］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第70页。译文有改动。

［25］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第8页。

［26］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第155页。

［27］同上书，第156页。

［28］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第12页。

［29］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第52—53页。译文有改动。

［30］参见黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第2页、第17页。

［31］黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第273—274页。译文有改动。

［32］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第66页。译文有改动。

［33］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第563页。A729＝B757。

［34］同上书，第556页。A733＝B761。

［35］同上书，第637页。A884＝B872－A845＝B873。

［36］同上书，第629页。A832＝B860。

［37］参见费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第33页；谢林：《先验唯心论体系》，石泉译，商务印书馆1967年版，第24页。

［38］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第629页。A84＝B116。

［39］同上书，第629页。A85＝B117。

［40］参见费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第22页。费希特：《费希特著作选集》，第一卷，梁志学选编，梁志学等译，商务印书馆1990年版，第458页。

［41］第一条原理和第二条原理是完全不可证明、不可规定和不可推论的，第三条原理就形式而言是可规定的和可推论的。参见费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第6页、第17页、第22页。

［42］费希特：《费希特著作选集》，第一卷，梁志学选编，梁志学等译，商务印书馆1990年版，第455页。

［43］同上书，第458页。

［44］黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第310页。

［45］谢林：《先验唯心论体系》，石泉译，商务印书馆1967年版，第24页、第36页。

［46］同上书，第37页。

［47］同上书，第43页。

［48］同上书，第53页。

［49］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第32页。

［50］同上书，第35页。译文有改动。

［51］同上书，第34页。

［52］“只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能够成为客观的、演证的科学。”黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第5页。

［53］黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第99页。

［54］同上书，第129页，译文有改动。

［55］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第10页。

［56］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第11页，译文有改动。

［57］同上。

［58］关于Ganze、Ganzheit和Totalitt这几个概念之间的差别，是个更为艰深的问题。在很多的行文之中，黑格尔甚至并没有有意识地对之进行区分。这几个概念相对应的中文译名，往往会引起混淆。在不同的中文译本之中的译名也不统一。下文所做出的区分，是一个非常初步的区分，不做详细的展开。

［59］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第281—283页。

［60］同上书，第56页。

［61］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第12页。

［62］这里是借用佛教的比喻。简单释义请参见CBETA电子佛典集成光盘中《丁福保佛学大辞典》相关条目。CBETA主页：http：／／www．cbeta．org／。

［63］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第56页。

［64］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第3页。

［65］Hegel，Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke，Werke in 20 Bnden mit Registerband，1986，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，Band，17，S．520．

［66］Ibid．，S．32．

［67］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第397页。

［68］同上书，第397—398页。

［69］同上书，第398页。

［70］同上书，第400页。

［71］同上。译文有改动。

［72］Hegel，Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke，Werke in 20 Bnden mit Registerband，1986，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main．Band 3，S．51．黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第35页。译文由笔者重译。

［73］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第2页。译文有改动。

［74］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第403页。

［75］同上。

［76］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第11页。

［77］同上书，第12页。

［78］同上。

［79］同上。译文有改动。

［80］同上书，第11页。

［81］参见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第397—398页。

［82］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年版，第7页。

［83］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第403页。

［84］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第15页。

［85］众所周知，康德在《纯粹理性批判》的先验辩证论部分中谈及过“绝对”。由于“绝对”概念并不是批判哲学的主干概念，因此我们就在此简单地说明一下。康德根据“绝对”一词的用法，将其区分为“内部的绝对”和“关系的绝对”两种。就“内部的绝对”而言，它指的是事物就其自身而言的可能性，也就是这个对象的自在存在的必然性。这种必然性在根本上乃是一种同义反复，因此康德又把它称为“内部必然性”。而“关系的绝对”指的是事物在与他物的一切关系上的无限制的有效性，也就是在所有可能性的关系上的“绝对的必然性”。在根本上，这种“绝对的必然性”就是事物之间的诸种关系得以成立的诸条件之整体，也就是在诸条件的综合中出现的全体性（Allheit）与整体性（Totalitä）。因此，它是无限制地有效的。在纯粹理性将一切条件的综合作为一个统一性的全体（Ganze）意义上，由先验理念所把握的无条件者就是绝对者。参见：康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第276—278页。A322＝B379－A327＝B383。

［86］谢林：《先验唯心论体系》，石泉译，商务印书馆1967年版，第53页。

［87］黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，商务印书馆1994年版，第80页。译文有改动。

［88］同上书，第83页。

［89］同上书，第70页。

［90］同上。

［91］黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第15页。