道德和理性行为理论

约翰·海萨尼(John C．Harsanyi)/文

赵亚奎/译

1历史背景

我在本文描述的道德理论，主要基于道德哲学理论中三种历史悠久的思想传统，我还使用了近年来非常了不起的思想成果，即风险和不确定条件下现代贝叶斯理性的行为理论。

我要充满敬意地回顾的第一种道德传统，一直可以追溯到亚当·斯密，他把道德视角等同于一个不偏不倚但又富于同情心的旁观者(或观察者)的视角^[1]。在任何一个社会环境中，每一个参与人都倾向于从他自己的角度来观察不同的事情，这常常会受到情感影响，并且很可能只是片面的观点。与此相反，如果任何人想从基于正义和公正的道德角度来评价一个事情，这就需要他从一个不偏不倚但又仁慈、富有同情心的观察者的角度出发。一个非常有趣、值得注意的现象是，现代心理学在研究儿童的道德观念发展时，也采用一套与此非常相近的道德评价模型^[2]。

另一个使我受益良多的道德传统来源于康德。康德认为，可以通过相关正式准则，特别是普遍性准则(也可称之为互惠性准则)，将道德规则和其他行为规则区分开来^[3]。例如，如果我确实相信别人从我这里借完钱后会归还给我，那么我必须承认，在类似的情形下，我也面对一个相似的借债还钱的道德约束。从而，从道德的内容来看，康德的普遍性准则和圣经里面的黄金律几乎是一样的:“像你希望别人待你那样对待别人。”在当代的思想家里面，牛津大学的道德哲学家黑尔提出了一种主要是基于康德普遍性要求(他称之为universalisation requirement)的道德哲学^[4]。

我最大的灵感来源要归功于边沁(Bentham)、密尔(Mill)、西季维克(Sidgwick)以及埃奇沃思(Edgeworth)的功利主义传统。该传统把最大化社会效用作为最基本的道德准则——社会效用被定义为社会中全部个体的效用水平的总和或算术平均数^[5]。(古典功利主义者所称的“社会效用”在现代福利经济学中经常被称为“社会福利函数”。但是在目前的很多情形下，“社会福利函数”这个概念的使用范围较宽泛，并不局限于功利主义的概念之内。)

尽管古典功利主义的很多立场已不为我们所接受，但是我们不应该忘记他们所捍卫的基本的政治和道德准则。从根本上来讲，在政治上和伦理上，他们都与传统、教条主义以及特权阶级战斗来捍卫理性。在政治上，他们持有革命性的思想，用一种公正的理性检验来评判现存的社会制度是否有利于增加社会效用，并且在认为这些社会制度通不过该检验时，毫不犹豫地用清晰和不易引起误解的语言表达出来。与此类似，在伦理上他们提出所有被接受的道德准则都应该接受理性和社会效用的检验。

古典功利主义在道德理论上的主要对手是直觉主义。直觉主义者认为我们可以通过直觉来发现基本的道德准则，从而使得任何用理性来评价道德准则的企图既无可能也无必要。显然，这些直觉主义的哲学家并不认为人们的“道德直觉”要严重地受制于自身成长经历。更根本地，人会受所处的不同社会的影响这一众所周知的事实，没有对直觉主义理论发生特别疑问。尽管有许多值得注意的例外，但是大部分成长在一个尚武的社会、一个赞同奴隶制社会或者等级社会的人，通常都会有这样的“道德直觉”，即他们所生活的社会中的制度安排，在道德上完全正当。功利主义者正是在对类似上述制度安排不假思索的接受进行批判的基础上，坚持所有的道德信条都要接受理性的检验。

在我们这个时代，这些蒙昧主义的原始形式基本上都已不复存在。但是对我来说，最新版本的古典功利主义是唯一一种、始终如一地遵守下述信条的道德理论，即道德结果必须由理性检验来决定，道德行为本身是理性行为的一个特殊形式。我认为我们可以很简单地证明，所有非功利主义理论，包括罗尔斯那影响巨大的理论^[6]以及其他一些理论，在不同的地方都包含一部分高度非理性的道德选择，这就严重偏离了普通大众对人性利益的根本追求，这种追求在我看来就是道德的核心。

然而，尽管古典功利主义是非常了不起的思想成就，它仍存在一些问题。凯恩斯的朋友、牛津大学经济学家哈罗德在解决这些问题的道路迈出了最重要的一步。哈罗德是第一个指出准则功利主义优于行动功利主义的人^[7]。(但是哈罗德并没有使用这个词。“准则功利主义”和“行动功利主义”这两个词是由布兰特［Brandt］引入的^[8]。)行动功利主义认为，每一个个体行动应该由功利主义的标准来直接评判，从而在行动人所处的环境中，一个道德上正确的行动将会最大化社会效用。与此相反，准则功利主义认为，功利主义准则首先不应该应用到个体行动，而应该应用到主导这些行动的基本准则上，从而一个道德上正确的行动是遵守那些应用到这种情形下正确的道德准则。而正确的道德准则是指那些在某一事情发生的特定情形下，如果所有社会中每一个人都遵守时就会最大化社会效用的行为准则。

我将在本文第九节讨论这两种不同形式的功利主义理论的道德含义。我将证明，只有准则功利主义能解释，为什么在个人行为受到道德权利和道德义务网约束的情况下，一个社会可能变得更好。这种能防止极端危险情形出现的道德网络一定不能由基于社会权益基础上的考虑所损害。在准则功利主义出现以前，功利主义者不能令人信服地为下述指控辩解，即功利主义理论赞同一个超级马基雅维利式(super-Machiavellistic)的道德准则，该准则在一些狭义定义下的社会效用名义下，允许违反所有的道德权利和道德义务。

实质上来讲，我所提出的道德理论中的所有内容都来源于下述三种思想传统:亚当·斯密的、康德的以及功利主义学派的。但在现代理性行为理论，特别是在风险和不确定下的理性决策理论——通常也称之为贝叶斯决策理论——出现并获得广泛应用之前，我们没有可能把上述理论渊源中的不同内容整合成一个令人思想上令人满意的道德理论。贝叶斯理性概念是我所提出的道德理论中的重要内容。

2作为理性行为一般理论分支的伦理学

我认为现代决策理论的出现，使得伦理学成为理性行为一般理论的一个有机组成部分。理性行为(实践理性)在哲学上的重要性不仅体现在它本身的正确性上，还在于它与理论理性的密切关系。它在实证社会科学——主要指经济学但也包括政治科学和社会学(至少是这两门学科的以逻辑分析为主的范围内)——领域同样充当非常重要的角色。对我们当前目标更重要的一点是，理性行为的概念还是决策理论、博弈论以及(我将要论述的)伦理学等规范性的学科最根本的基础。

理性行为的概念来源于这样一个经验事实，即人类的行为在很大程度上是以目标为导向的。根本上来讲，理性行为是指简单的、始终如一的追求一些良好定义的目标的行为，并且遵循一些良好定义的偏好或优先次序集合。

我们都知道，由于经验事实的原因，尽管人类行为通常是目标导向的，但它通常难以与其目标以及对不同的目标赋予的重要程度相一致，从而难以到达理想的完全理性。尽管如此，在许多人们竭力追求目标的领域——如经济生活中大部分领域，许多政治领域(包括国际政治)，以及其他的一些社会交往活动中——人类行为确实表现出了高度的理性，从而给一些基于完全理性假设的逻辑分析模型以充分的解释和预测能力。(当然，依照西蒙的有限理性理论，如果我们进一步关注人类理性的局限以及处理信息的能力，我们非常有可能进一步增加一些理论的解释和预测能力^[9]。)

而且，不管人们行为是否符合理性，他们通常对如何增加他们行为的理性感兴趣;并且他们常常关注这样一个概念上的问题，即在不同的情形下按完全理性行动时实际上意味着什么。决策理论、博弈论以及伦理学等规范学科的任务就是帮助人们以使人们的行为更加理性，以及帮助他们更好的理解理性是什么。

按下面的分类标准，我把上述这三门学科归为理性行为的一般理论的三个组成部分。从而，这个一般理论^[10]的第一个组成部分为:

(1)个体理性行为理论，它又包括下面几种情形下的理性行为理论。

(1A)确定性条件下;

(1B)风险条件下(所有事件的概率是可知的客观概率);

(1C)不确定条件下(部分或者所有的概率不可知，或者甚至很难被定义为客观概率)。

(1A)、(1B)和(1C)合起来一般称为效用理论，(1B)和(1C)这两部分的内容称为决策理论。

理性行为一般理论的另外两个分支都处理在社会集合意义上的理性行为。它们分别是:

(2)博弈论，它是关于两个或更多个体理性交往的理论。每一个当事的个体都是在其余个体理性追求他们目标的约束下，理性追求自己的目标。每一个个体的目标可能是自私或者无私的，这由他们自身的效用函数来决定。(一个博弈环境可以像在利己主义者中间产生，同样可以在利他主义者之间产生——只要这些利他主义者所追求的利他主义目标是部分或完全有分歧。)

(3)伦理学，它是关于社会整体利益的理性行为理论。

根据下述原因，我认为把(1)、(2)和(3)看作是一个学科的分支是非常有用的。

第一，这三门规范性学科几乎使用相同的分析工具，开始时都是从各自领域内用一些公理集或者构建性的决策模型定义理性行为。在每一种情况下，最初的定义可以称之为理性在该领域内的原初定义。接着从这个原初定义出发可以导出一个关于理性的二阶定义，它一般比理性的原初定义具有更明了的公理化的或构建性的形式，从而在应用上更方便使用以及更适合进一步的哲学分析。例如，在(1A)的情形下，关于理性的二阶定义就是效用最大化——在确定性问题的情况下，对许多目标来说，它是一个比由一些公理(完全排序要求以及连续性公理)所定义的理性更为方便的描述。

在(1B)和(1C)的情形下，关于理性的二阶定义就是预期效用最大化(在(1B)的情形下用客观概率，在(1C)的情形下使用主观概率)。

在情形(2)即博弈论中，二阶定义为不同的博弈解的概念。

最后，在伦理学中(情形(3))，正如我们在下文将要看到的那样，理性(或者说道德)的二阶定义就是社会中的所有个体的平均效用水平。

这些规范性学科所使用的一般方法是哲学分析和数学推理的一个综合。在每种情形下，从理性的原初定义到其二阶定义都是一个简单的数学问题。但是发现一个适当的原初定义通常是一个哲学——也即是概念性的——问题(情形(1A)可能例外，哲学维度在这种情形下看起来不太重要)。对这个领域的研究熟悉的人知道，由这种哲学和数学问题之间的相互依赖性所造成的问题，一般特别困难。这些显然不是那些只喜欢数学而不考虑哲学或者只喜欢哲学而不考虑数学的人适合的研究领域。

第二，决策理论、博弈论和伦理学所用的公理都高度与数学相关。在这三门学科中，它们都基于下列数学性质:效率，对称，占优策略的避免，连续，效用最大化，效用函数单调变换的恒定性等。

第三，截至目前，这三门学科最大的联系是，近年来的研究工作使博弈论和伦理学中的一些基础问题越来越可行地部分或全部地简化为决策理论问题^[11]。

3道德价值判断的等概率模型

在前面两节介绍性的内容之后，我开始给出我的道德理论表述，该理论的基础是道德价值判断的一个模型。

任何一个价值判断都是一个关于偏好的判断，但是它是一个关于非常特殊形式的偏好的判断。假使有人告诉我们，“与任何形式的社会主义制度相比，我更偏好于资本主义制度，因为在资本主义制度下我碰巧是一个百万富翁并且有一个让人满意的生活，而在一个社会主义制度下，在各种概率条件下我可能最多只是一个收入低下的政府小职员。”这可能是一个非常合理的基于其自身观点的个人偏好。但是没有人会认为这是一个道德价值判断，因为很明显它只是基于个人私利而进行的一个价值判断。

可以把这种情形与下面一种情形相比，即在这个情形下有人在事先不知道他在两种社会制度中分别会处于哪种位置的情况下，与社会主义相比更偏好资本主义制度。为了使描述更精确，让我们假设他将在下述假设情况下在两种制度之间作出选择，即在两种社会制度中，他以相等概率处于社会中的任何一个位置。在这种情形下，我们可以确信他的选择将和与道德无关的个人私利考虑相独立。从而，他在这两种制度之间的选择就变成了真正的道德价值判断。

当然，其实也没有必要要求一个人在社会主义和资本主义之间作出道德判断时，一定非要忽略他在每一个制度中实际所处或可能所处的位置。但有必要的是，在作出道德判断时，他应该尽其最大努力地剔除那些与道德无关的信息。否则他的判断就不是真正的道德价值判断，而只能是基于个人偏好的对事情的一个看法。

为了行文简便，以相同的概率处于社会中的任何位置也被称为等概率假定，从而前述所有根据此假设的决策模型都被称为道德价值判断的等概率模型。

为了更好地理解该模型的应用，我们可以把它应用到决策理论的分析中。假设我们所考虑的社会包括n个个体，根据它们在这个给定的社会中所处的位置高低如第一(最高)，第二(第二高)，……第n(最低)分别编号为1，2，…，n。令U1，U2，…，Un分别代表个体1，2，…，n的效用水平。那个想在资本主义和社会主义之间进行相对价值判断的个体被称为个体i。根据等概率假定，个体i将以下述方式行动，即他有相同的概率1/n处于社会中的任何特定位置，从而，以同样的概率拥有效用水平U1，U2，…，Un。

现在，在同样的假设下，根据贝叶斯决策理论，一个理性的个体将选择那种可以最大化其期望效用的社会制度，即最大化能代表社会中所有个体效用水平算术平均数的下面这个数:

我们也可以把这个结论称为是，一个理性的个体将会把这个算术平均数作为他的社会福利函数;或者说他将是一个功利主义者，功利主义者把社会效用定义为个体效用的算术平均数(而不是像一些功利主义者所认为的那样是个体效用的和)^[12]。

当然，上述结论只有在我们假设不同个体的效用是数学上可加的时候才是有意义的，也即是，需要假设效用的人际间比较是在智力上可行的操作，我将证明事实上确实是这样。

在描述等概率模型时，我曾经假设将在两种社会制度之间进行选择的个体i是社会中n各成员中的一员。其实当这个人只是一个对此事有兴趣的局外人时，这个推理同样成立。事实上，为了一些讨论的方便，通常把上述假设描述为后一种形式。从而，一旦我们作出这样的假设，那么我们的模型就变成了亚当·斯密的公平且富有同情心的观察者的理论的现代表述形式。他的公平性的要求对应于我的等概率假设，他的同情心要求对应于我的理论中个体i基于对社会个体的移情作用以及人际间效用可比性的选择。

在分析事实上的道德问题时，道德价值判断的等概率模型既能给我们非常强大的逻辑分析准则，又能给我们一个非常方便的富于启发性的准则。当我们要在道德标准A和B之间进行选择时，所需要做的就是问我们自己，“假设我事先不知道我将在每种社会中处于什么位置，而只是知道我将以相同的概率处于两种社会中所有可能的位置时，自己将会选择符合道德标准A或符合道德标准B的社会制度安排?”

必须承认，这个准则——或者说任何可以想得到的道德准则——仍然把根据该准则选择何种道德标准的相当大的道德责任和智力挑战留给了我们。但是这个准则至少把面临该选择时我们怎样解决的智力问题告诉了我们。

关于等概率模型，我最早在1953年的论文中提出，并在1955年的论文中给予扩展^[13]。维克里在此之前曾给出了一个类似的观点^[14]，但是我的工作是独立完成的。后来罗尔斯又独立给出了一个非常类似的模型，在“无知之幕”的基础上他称之为“原初状态”^[15]。但是尽管假设非常相似，但在我的模型支持功利主义时，罗尔斯却根据他的模型推导出非功利主义的结论。两者的不同并不是由模型本身造成的，两个模型都是基于几乎完全相同性质的假设。两者的不同主要是由于应用于它们的决策理论分析工具造成的。不同之一是罗尔斯拒绝使用任何数字概率。但是两者的主要不同在于，罗尔斯犯了一个技术性的错误，他把推导建立在“最大最小准则”这样一个高度非理性的决策规则上。“最大最小准则”在30年前非常流行，但是随后由于由它所导致的荒谬的含义被揭示，已经逐渐为人们所遗忘^[16]。

我们的道德价值判断模型同样可以表述如下。每一个个体拥有两种非常不同的偏好集合。一方面他有自己的个人偏好，该偏好主导他的日常行为并通过他的效用函数Ui表现出来。大部分人的个人偏好并不是完全自私的。但是与完全陌生人相比，他们将会在自己、家庭、朋友以及与自己有关的人的利益上给予更多的权重。另一方面，每一个个体有他的道德偏好，该偏好可能并不在他的日常行为中有很大影响，但是该偏好会主导他考虑那些可能非常少见的与他自己相关的情形，比如他将在自己身上施加一个特殊的非个人的公正的看法，这即是道德姿态。

这种偏好与个人偏好不同，根据定义，一个人的道德偏好会给所有个体的利益，包括他自己的，赋予相同权重。道德偏好可以由人们的社会福利函数Wi表示出来。通常，不同个体会有非常不同的个人效用函数Ui，但是可以从上面的公式(1)看出，理论上他们将具有相同的社会福利函数。但是这只有当他们同意有关效用函数Ui的本质，以及不同的个人效用之间的转换比率(这由人际间效用可比性给出)的假设时才成立。显然，事实可能并不如所假设的那样。

根据定义，一个道德价值判断通常是一个人道德偏好的表现。如果一个人的价值评判不适当地受其个人利益以及个人偏好影响，那么任何这样的价值评判都将使其失去作为道德价值判断的意义。

4功利主义理论的一个公理化的辩护

现在我将给出关于功利主义理论的另一个版本，即公理化的辩护。与等概率模型相比，这个公理化的方法在对道德的本质问题分析上只有较少的哲学意义，但它的优势在于，它只需要更微弱——几乎是可以忽略的——哲学假设。与需要很多对道德的本质的假设相比，它只需要帕累托最优和贝叶斯理性决策假定。

我们需要三个公理:

公理1:个体理性。社会中的n个个体的个人偏好满足贝叶斯理性假定^[17]。

公理2:道德偏好的理性。至少一个个体，比如个体i的道德偏好要符合贝叶斯理性假定。

公理3:帕累托最优。假设至少一个个体j(j=1，…，n)偏好A胜于B，并且没有人与他有相反的个人偏好。那么个体i将在道德上偏好A胜于B。

公理3是一个非常弱的并且几乎不能被反驳的道德假定。公理1是一个非常自然的理性要求。公理2同样是一个自然的理性要求:当我们尝试决定社会的利益时，很自然地我们应该遵从(由公理1)至少像我们追求我们的个人利益一样高的理性标准。

公理1意味着每一个个体j(j=1，…，n)的个人偏好可以表述为一个冯·诺依曼(=vNM)效用函数Uj。公理2意味着个体i的道德偏好可以表述为一个社会福利函数Wi，在数学上它同样有vNM效用函数的性质。最后，这三个公理一起可以导出下面的定理。

定理T。个体i的社会福利函数Wi一定有如下形式:

上述结果^[18]可以由下面的公理4进一步加强。

公理4:对称性。社会福利函数Wi是所有个体的效用的对称函数。(也即是不同的个体应该平等对待。)

根据此公理，我们可以知道:

公式(2)和(3)一起本质上等价于公式(1)^[19]。

我意识到一些人可能会对我在为等概率模型辩护时使用的较为抽象的哲学论述感到不安。相反地，本节中所给出的四个公理只需要很弱的哲学假设。任何相信贝叶斯理性、帕累托最优准则以及对所有个体应该平等对待的人都应该认同它们。因而这些很弱的公理假设就足够推导出一个关于道德的功利主义理论。

5人际间的效用比较

在日常生活中，我们随时会进行或者说至少尝试进行人际间的效用比较。当我们只剩下一块面包时，我们可能必须决定家庭中哪一个成员最需要它。同样，当我们决定赠送一本书、一张音乐会的门票或者一个品酒会的邀请函时，我们希望能把它送给一个我们认为能更好地欣赏它们的朋友。我并不认为哲学家或社会科学研究人员能够否定这样一个明显的事实，即人们通常能够进行比较。相反地，他们的任务只是揭示人们如何进行比较——不管比较得是好还是坏。

简单转换一下就可以发现，进行人际间的这种比较的核心是想象中的移情作用。我们想象自己处于别人的位置，并且问自己这样一个问题，“如果我真的处于他的位置，有他的体验，他的教育，他的社会背景，他的文化价值，以及他的心理感受，那么关于不同的备选方案我将会有什么样的偏好呢?我将从不同的备选方案中获得多少满意或不满意呢?”(一个备选方案在这里是指一个给定的商品束加上其他一些非经济变量，如健康、社会地位、工作环境以及家庭环境等。)

换句话说，任何人际间的效用比较是基于一种我称之为相似性假定(similarity postulate)的公理，根据该假设的定义，当我与另外一个人在趣味、教育等方面的差别在允许的范围内时，那么对我来说假设我们对任何给定的备选方案有基本相同的心理反应就是合理的。当然，我们很容易错误使用这个相似性假定。比如我可能很难把握我们之间的口味差异，并可能会尝试用自己不爱吃任何水产品的眼光来评判一个爱吃鱼的人从吃鱼这件事上所得到的满足。当然，细心的人可能永远不会犯类似的错误。但是他们也可能在同样性质的问题上犯这样微小的错误。

一般来说，如果我们有一个人足够的信息，并且尽力去取得和他一致的想象移情偏好，那么我们很可能对他从不同备选方案之间所取得的效用有一个很好的估计。但是如果我们只有很少的信息，那么我们的估计就很可能是错的。

在任何情况下，功利主义理论并不必然意味着这样的假设，即人们在人际间效用比较上能做得很好。它只意味着在许多情况下，人们为了作出相应的道德选择时，必须作出这种比较，而不管比较得有多糟。如果我要决定哪一个家庭成员最需要食物，我可能会做出错误的决定。但是功利主义只是要求我必须作出这种决定。我不能让家庭中的所有成员都挨饿，因为对人际间的比较我有哲学上的顾虑，并且不能很好地弥补自己的想法。

然而，效用的人际间比较，确实会带来重要的哲学问题。特别是它带来这样一个问题，需要用到我所说的相似性假定。但是在本质上，这个假定很难通过任何经验工作来检验。我们可以令人信服地假定，当人们的趣味、教育等方面的差别在允许的范围内时，他们对一些给定的情形将有相似的心理感觉，但是我们永远不能通过直接的观察来验证这个假设，因为我们没有办法得知人的内心感受。

因此，相似性假定必须归为非经验性的、先验的公理。当然，效用的人际间可比性并不是唯一的需要依赖先验公理的假说。事实上，任何时候只要我们需要在不同的经验性的假说之间进行选择，我们都必须依赖某些非经验性的选择准则。之所以这样是因为经验事实通常与无限多的备选假说相一致，从中选出一个的唯一的办法，就是利用一种先验的非经验性的选择标准，比如简单性、简洁性以及具有较少的武断性等。

我们的相似性假定就是这一类型的非经验性的公理。它的正确性从直觉上来说在于，如果两个个体表现出完全相同的行为，或者如果他们的行为有些不同但是这些不同却是在允许的范围内，那么再说他们的心理感受之间可能存在更多的隐含的以及未被观察的不同就是一个完全武断的并且是毫无根据的假设。

我们不仅用这个相似性假定来进行人际间的效用比较，同样也用它在估计其他的人类情感以及意识上的经历。从完全的经验主义角度来讲，一个只有我自己是具有心智思维的人而其余都是毫无心智的机器人的世界，与我们现实生活中的每一个人都具有心智思维的人的世界是没什么差别的。(事实上，即使世界上只有我一个人存在，其他人以及所有物质世界只是我的梦境——唯我论——在经验主义的视角上来看仍与我们所处的真实的世界没有分别。)当我们假设我们所生活的世界是有数以亿万计的与我们一样具有心智思维的人组成的时候，我们就已经利用了这个相似性假定。本质上我们是说，给定不同的人之间基本的特征都相似的情况下，再假定存在一些未知的本质差异使得一个人是有心智思维的生命而其他的都是机器人或者梦境这样的说法就是非常荒谬的。(严格来讲，我们不能排除这样的可能性，即一个看起来像人的事物可能是一个毫无知觉的机器人;但是在发现不可反驳的事实证明他是一个机器人之前，我们没有科学的或道德的合理性把她当作一个机器人来看待。)

我们并没有用相似性假定来拒绝其他人都是机器人(或梦境)这种假说的逻辑合理性，同样也没有理由拒绝把它作为人际间效用可比性的根基。同样地，如果承认人们确实拥有知觉，并且像我们那样可以从一顿美食中得到一些满足，并且当我们的口味、身体对事物的需求以及我们的健康状况差异等都处在允许的范围内，那么再拒绝承认他们从一顿美食中所获得的满足程度——也即是，他们对一顿美食的个人评价——和我们自己所获得的满足有很大相同之处就是同样不合逻辑的了。尽管在一些细节方面个体之间确实存在着不可否认的差异，但是承认人际间的效用可比性和承认其他人像自己一样都是真实的人，他们与我们持有共同的人性以及他们对满足或不如意与我们有相同的感受是没什么差别的。

一些哲学家和社会科学研究人员一直反对人际间效用可比性，这种反对可以追溯到早期的逻辑实证主义，那时人们对非经验性的先验准则，如相似性假定在选择经验性的假说上的作用，还没有很好理解。逻辑实证主义者在融合严格的经验主义和现代逻辑学的数学严谨性并通过这种融合把哲学作为真正的科学根基上做出了很大的成就，但是不可否认的是，他们的很多哲学观点确实是错误的，而且他们逐渐放弃了早期注重先验准则这样正确的观点，更一般的是，忽视了经验科学中理论观点的重要性。

在这么多年以后，或许我们应该放弃一直以来陈旧的逻辑实证主义传统，并且正视人际间的效用比较问题。

6冯·诺依曼—摩根斯坦效用函数的应用

冯·诺依曼—摩根斯坦的vNM效用函数在我所提出的功利主义理论占有重要的地位。一些批评认为对vNM效用函数的任何应用都是不合适的，因为它只表明人们对赌博的态度，而这些态度并不具有哲学上的意义^[20]。这种反对其实是对vNM效用函数的误解。vNM效用函数确实表达了人们对风险的态度(在赌博、买保险以及类似行为的环境中)，但是它并不仅仅表明这些态度，更重要的是，它试图揭示人们对各种可能的在金钱或其他经济非经济因素上的收益和损失赋予相对的权重(相对效用)。

例如，假设X先生愿意付5美元去买一张以1/1 000的概率赢得1 000美元的彩票，那么我们可以用下述解释来说明他为什么会愿意进行这种看似不利的赌博。即与所花费的5美元相比，X先生可能对赢得1 000美元有异常高的效用评价。事实上，在我们知道他可能获得的收益与花费的比率是1 000∶5=200∶1时，与之对应的所带来的效用以及失去的效用值比至少为1 000∶1。(如果我们对X先生所处的环境有所了解，那么我们可将这种解释进一步深入。比如，我们可能知道他对可能赢得的1 000美元所以评价如此之高是因为他急切的需要这笔钱来支付购买汽车的费用，而购买彩票所花费的5美元可能对其日常生活如食物、住宿等方面没有太大的影响^[21]。)

换句话说，尽管一个人的vNM效用函数是根据他处于风险和不确定条件下的行为决定所估计出来的，事实上这种估计的真实目的仍是要获得他对于不同的经济(或非经济)事物所赋予的权重的基数效用的测量。

既然社会效用是由人们的vNM效用函数定义的，那么毫无疑问，我们的功利主义理论将会倾向于赋予一些个体欲望以更高级别的优先权，即为了满足这种欲望人们愿意承担更多的风险。很显然确实应该这样。在其他变量都相同的情况下，我们应该给予那些急切需要满足的人类欲望更高等级的优先权;而对欲望的急切满足程度的一个度量指标就是人们为了达到它而愿意承担的风险大小。例如，如果一个人愿意牺牲自己的生命去获得大学教育(比如以生命为代价逃脱剥夺其高等教育权利的专制政府^[22])，那么我们可以合理地认为他对于取得这样的教育赋予了很高的个人权重(很高的效用);那么根据上面的论述，如果说我们需要对帮助他获得这样的教育赋予较高等级的社会优先权，我觉得这是没有任何错误的。

7偏好功利主义、快乐主义、唯心功利主义以及非理性偏好

我在前文给出的功利主义把社会效用定义在个体效用上，并且把每个人的效用函数定义在他的个体偏好上。从而从根本上来说，社会效用是定义在个体偏好上的。通过这个方法所得出的功利主义可以称之为偏好功利主义(preference utilitarianism)。它与19世纪的功利主义者所使用的方法有所不同。他们是快乐主义者(快乐至上的功利主义者)，并把社会效用以及个体效用定义在对快乐和痛苦的感知上。第三种方法可以称之为唯心功利主义，由剑桥大学哲学家摩尔提出。他把社会效用和个体效用都定义在“内在价值的精神状态”值上，这些精神状态与哲学、科学、对艺术作品的美学欣赏以及友情的经历等相关^[23]。

快乐主义的功利主义和唯心主义的功利主义都招来了严厉的批评。前者的缺陷在于预先假设了一个在现在看来已完全落伍的快乐主义心理学。我们所做的一切绝不是仅仅为了获得快乐以及回避痛苦。无可争议的是，在很多情形下我们更为关注的是为了达到一些事物所存在的客观状态，而不是只关注由此所带来的快乐和痛苦。当我送一件礼物给一个朋友时，我的主要目的是给她带来快乐而不是给自己(尽管这很可能是附带的结果)。即使我想达到什么目标，那也决不自然而然的意味着我的主要目的就是给自己带来快乐。同样，这也不是拥有一份好的工作、解决一个问题以及赢得一场比赛等类似的成就的目的。在任何情况下，任何有关道德的理论都没有理由预先假设人们是为了追求快乐或者其他客观目标。

对于唯心功利主义来说，声称人生的唯一目标就是拥有“内在价值的精神状态”，这显然是一个并不正确的经验观察。但如果这不是事实，那么要我们证明这样的说法——尽管他们不是这样做的，但是他们应该这样做——就更难了。而且，我们很难把“内在价值的精神状态”与其他各种形式的精神状态分别开来。(摩尔的理论中声称它们与其他形式的精神状态有一些非自然的本质上的差异，其实这个说法本身就是一个过时的形而上的假设，缺乏论据支撑并不能令人信服。)

从更根本上来讲，偏好功利主义是唯一的与重要的哲学原则——偏好自有——相一致的功利主义形式。这个原则是指，在决定一个给定的事物是好还是坏时，最根本的标准只能是他自己的偏好。为了进一步确认这一点，正如我将在下面所论述的那样，一个人可能非理性地想得到一个对他非常不利的事物。但是在我看来，只可以把这种情况解释为，在更深层次上他的偏好与他正在做的并不一致。

任何有意义的道德理论必须明确区分理性的欲望和非理性的欲望，或者要区分理性偏好与非理性偏好。如果认定我们在帮助别人满足其绝对非理性的欲望与满足其合理的欲望问题上拥有相同的道德义务，那绝对是非常荒谬的。快乐主义的功利主义与唯心主义的功利主义在这个区分上没什么问题。他们可以把欲望简单的定义为那些可以达到真正的快乐的事物，或者是能带来“内在价值的精神状态”的东西;并且他们可以把非理性定义为与之相反的事物。但是，我们将发现，当快乐主义的功利主义和唯心主义的功利主义被偏好功利主义取代后，这种区分将不复存在。

事实上，用个体的自身偏好来进行这个区分，将比其他任何标准都更加有效。我们所要做的只是区分一个人的显示偏好和真实偏好。他的显示偏好由其所被观测到的行为决定，包括那些根据错误的信念、粗心的逻辑分析以及一些阻碍理性发挥作用的情感冲动所形成的偏好。与此相反，一个人的真实偏好是指，当他具有与事件相关的所有信息，尽自己最大的努力来进行推理以及处于理性选择状态时所具有的偏好。给定上述区分，一个人的理性欲望是那些与其真实偏好相一致的欲望，从而它也是与所有相关信息以及尽最大努力符合逻辑的分析这些信息时所拥有的偏好相一致，而非理性欲望则不然。

在我看来，社会效用应该定义在人们的真实偏好，而不是显示偏好上。但是当需要在其非理性偏好的基础上推测隐藏在其背后的“真实”偏好时，在一些情况下，我们通常需要使用他自己的偏好作为我们评判他的真实利益以及什么东西才是真正对他有利的最终标准。

8反社会偏好的排除

我在前文已经说明，在定义社会效用的概念时，人们的非理性偏好必须被我所称之为他们的理性偏好所取代。但我认为我们应该更进一步:一些偏好，根据定义它们很可能是人们的“真实”偏好，应该排除在我们的社会效用函数之外。特别是，我们必须剔除一些明显的反社会的偏好，比如虐待狂、嫉妒、愤恨以及怨恨等^[24]。

根据功利主义理论，我们对其他人的道德义务的根基是善良的意愿和人类同情心。但是绝对不存在这样的善意，即个体X可以把道德义务强加在我的身上以使我帮助他通过虐待、憎恶或怨恨等手段去伤害另一个个体Y。功利主义的伦理学使我们所有成员处于相同的道德境地。一个恶意伤害他人的人仍是这个社会的一员，但并不是他的所有的人格都是这样。他支持对社会产生敌意的人，其人格必须排除在社会成员资格之外，并且在我们定义社会效用的时候也不会考虑它们^[25]。

9准则功利主义vs．行动功利主义

在准则功利主义和行动功利主义之间作出选择时，就像其他的道德选择那样，我们需要问的最根本的问题是:哪一种功利主义能最大化社会效用?社会在哪种准则下将会变得更好?事实证明准则功利主义更具优势。

在一篇早期的论文中^[26]，我曾经提出过旨在研究这两种形式功利主义的理论决策模型。我们要考虑的问题是作出道德决定，即是在给定的情形下选择道德上正确的行动。事实上，逻辑上更严谨的说法是把它重新定义为选择道德上正确策略的问题。“策略”这个词既有其通常的决策理论上的含义，同时也包含着博弈论的含义。从而，一个策略就是在面对不同的情形时采取不同的行动的数学函数，并满足下面的要求，即如果局中人没有把不同情形区分开来的信息，那么他应该面对不同的情形时采取相同的行动。(用专业术语来说，属于相同的信息集所有的选择点都意味着相同的行动。)

这两种功利主义理论在解决这个道德决策问题时使用不同的规则。对这两种理论来说，道德决策问题都是解决社会效用的最大化问题。但是这两种理论在解决该最大化问题时面临截然不同的数学约束。一个行动功利主义者假设所有其他人的策略(包括其他功利主义者的策略)都是给定的，于是他的任务就是在别人的策略都保持不变的情况通过选择自己的策略以最大化社会效用。与此相反，一个准则功利主义者不仅把他自己的策略看作是最大化社会效用时需要决定的变量，他把其他准则功利主义者的策略也看作是最大化社会效用过程中需要决定的变量。对一个准则功利主义者来说，他的最大化问题要面临下面两个数学约束。其一是所有的准则功利主义者所选取的策略必须是相同的(因为根据准则功利主义的定义，所有的准则功利主义者都要求遵循相同的道德原则)。另一个是所有的非功利主义者的策略应该是给定的。(两种不同的功利主义理论都同意这后一点:对于那些不相信功利主义的人来说，不能期望他会选择最大化社会效用的策略。他们可能遵循传统的道德标准，或者其他的非功利主义道德标准，或者只是追求自己的利益等。但是，不管是哪种情况，功利主义要求他们的策略必须假设是由系统之外的因素决定的。)

两种功利主义理论在决定规则上的差异，特别是两者在解决最大化问题时所面临的约束的差异，有非常重要的现实意义。表现之一是准则功利主义更加有利于在不同的人之间进行组织协作以及策略调和(调和效应)。

例如，考虑一个包含着一些不方便因素但又对非常重要的投票问题。假设有1 000个选举人强烈支持该方案，但又合理地预测到将有800个选举人反对该方案。假设获得简单多数则该方案将获得通过，那么这两种功利主义理论将如何处理这个问题?

首先假设所有1 000个支持该方案的选举人都是行动功利主义者，那么每个人只有在认为自己的投票能在确保该方案通过起关键作用时，这即是说，当他预计支持该方案的选举人中有800个会去投票的时候，才会不顾麻烦去投票(因为在这种情况下，他的第801张选票是达到简单多数所必需的)。但是每个选举人都会自然而然地设想，自己的选票很可能不是决定性的。因此，大部分的行动功利主义者会选择放弃投票，结果便是方案不能通过，最终可能会给社会带来灾难性的结果。

相反地，如果支持该方案的1 000个选举人都是准则功利主义者，那么他们都会选择投票(如果混合策略不被允许)。之所以这样是因为准则功利主义决策规则只给人们留有两种可以选择的策略:一是要求每个人都投票，另一个是要求每个人都不投票。既然前者能带来较高的社会效用，那么根据准则功利主义的标准，结果就是选择每个人都投票的策略。正如本例所示，通过选择准则功利主义的决策标准，人们可以自发地达成合作，而这通常是遵循行动功利主义的决策标准所不能完成的(至少在没有协同行动以及没有为了达成合作而进行努力的情形下，不能完成)。

尽管在一些情形下，调和效应可能会非常重要，但是在我看来，与行动功利主义相比，准则功利主义的最大优势还在另一个方面，即它能够恰当地考虑到道德准则在人们的预期和激励方面所起到的作用(预期和激励效应)。

例如，考虑遵守承诺的例子。传统的道德理论认为，除了极少数情况下，遵守诺言可能会对许诺者(或者第三方个人)造成额外的困难外，诺言应当被遵守。相反地，与坚守诺言相比，只要能够稍微带来多一些的社会效用——可能是由于未被预期到的情况改变——行动功利主义都将允许不遵守信用的行为。但是这与将遵守承诺作为一项制度的情形相比，将会严重地减少社会福利。而且它将造成这样一个结果，即在大部分的情况下我们都会怀疑这一点，承诺应不应该被遵守。人们将很难形成对每个人未来的行为确定性的预期，并且将会感到对未来没有任何安全感。而且当他们所面对的承诺不能被遵守时，这种不确定性将极大地降低他们献身于那些可以给社会带来好处的行为的激励。(例如，当未来的回报没有保证时，人们可能缺乏热情去做那些服务他人的事情。)

在认定承诺是否应该被遵守方面，与行动功利主义相比，准则功利主义更接近传统的道德观点，只有极少数的情形除外。一个行动功利者会一直问这样的问题，“这次不遵守承诺的行为将会增加或者是减少社会效用?”与此相反，一个准则功利主义者会问，“在决定是否应该遵守承诺方面，哪一种道德准则将会最大化社会效用?”

就其结果来说，一个行动功利主义者可能会考虑不遵守承诺这种在总体上来看将会对社会不利的情形，只要他认为这一次的不守承诺可以给该行动带来更大利益。毫无疑问，一个不遵守信用的行动会在一定程度上降低人们对承诺的信心，但是通常这种效应是比较小的。相反地，一个准则功利主义者也会把经常不遵守承诺所带来的后果考虑进去。但更重要的是，他同样会考虑采纳一个允许经常性的不遵守承诺的无因果关系的行为所能带来的后果。

更特别地，他将会问这样的问题，“如果采纳这样一个允许承诺在条件A、B、C等情形下不被遵守的道德标准，它所带来的社会意义是什么?——假设社会中的其他成员也知道^[27]在上述情形下不遵守承诺是被允许的。”从而他必须总是在下述两者之间保持平衡，即在一些情形下不遵守承诺所带来的直接益处与当人们事先知道在一些情形下承诺将不会被遵守时所拥有的不利的预期以及激励效应。换句话说，准则功利主义不仅仅使我们能够在面对不同的定义道德上合适的行为准则时能作出理性的选择，它还可以为决定那些例外是可以被允许的这类问题提供一个理性检验。

由于篇幅限制，有关准则功利主义的道德意义更详细的论述就不再展开^[28]。社会制度在社会中不同人之间建立了一个有关道德权利和道德义务的网络，但是我们可以证明，在认识社会制度的重要性，坚信这些权利和义务不应该由于眼前的社会效用所危害等方面，准则功利主义与传统道德准则非常接近，只有极个别的并且特殊的情形除外。(稳定的权利和义务之所以对社会有益，是因为它的预期和激励效应。)

10自由的个人选择效用

如罗尔斯正确地指出的那样^[29]，传统功利主义在我们身上施加了非常不合理的严格道德标准，它要求我们选择每一个个人行为时要最大化社会效用。从而，如果我喜欢读一本娱乐书籍，我应该时时反问自己，我花在读娱乐书籍上的时间是不是可以用来做一些对社会更有意义的事情，比如去照看穷人，说服那些不是功利主义者的同事使其成为功利主义者，或者参与一些对社会有益的活动等。能说服自己花费时间读这本书的唯一理由就是读这本书能给自己非常高的直接效用(高到超过所有其他可能带来的社会效用)，或者读这本书可以带来非常高的工具性的效用，比如可以缓解我疲惫的心灵和体力以在将来更好地做那些对社会有益的事情。

很显然这个道德选择标准存在一些问题。我们并不难看出问题在哪里。任何合理的功利主义理论都必须意识到这样一点，即人们会对自由的个人选择以及免于被过度的难以忍受的规定每一个他们行为细节的道德标准所限制赋予不可忽视的正的效用。假设我们可以选择生活在下述两种社会中:一种社会规定最高等级的道德标准，详细地规定我们每时每刻应该做什么;另一种社会只规定相对宽松的道德标准，给我们足够的自由选择日常生活中的行为。很可能(并不一定)通过严格的道德标准，前者能带来较高的经济和文化生活水平。但是我们大部分人都会选择生活在后一种社会形态中——至少是当两者在经济文化上的差距还未到足够大的时候。

这在逻辑上意味着，除了对给定行为的结果即社会效用W外，我们也对我们的个人自由选择给出一些程序效用V＞0。假设我们必须在能带来结果分别为W*和W＊＊的两种策略S*和S＊＊之间进行选择，并且当W*＞W＊＊，那么古典功利主义者将会选择S*作为唯一可行的道德策略。但是在我看来，当W＊＊+V＞W*时，我们还必须考虑S＊＊同样也是一个合适的策略。

11结论

我曾试图证明，对“什么是道德”这个哲学问题存在唯一理性的答案。我也曾经提到，通过回答这个问题，我们可以获得一个用来选取不同的道德规范的特殊决策准则。

即使我们接受这个结论，也并不意味着从现在开始，现实的道德问题就变成一些数学上的最大化问题。解决这类问题通常包含着极端重要的个人判断，因为当我们缺少一些相关变量的事实信息时，就必须使用自己的判断。我们通常缺少有关他人显示偏好的可靠信息。更进一步看，是缺少有关他们真实偏好的信息。我们有关效用的人际间比较，很可能只能基于这类不充分的信息。

但是在我们的道德决策中最根本的不确定性来自未来，包括长期和短期内对目前政策的未来效果的不确定性。在我看来，如果仔细分析我们就会发现，存在于良好公民之间的政治和道德尚的差异都来自对未来发展以及不同政策的可能带来的结果的不同判断上。

我在本文中主要尝试证明，古典功利主义的最新修正版本是唯一与现代理性行为理论和完全承认人是公正的富于同情心的人类道德相一致的理论。

另一方面，仅仅是理性的概念本身，或者仅仅是人道的道德义务本身，都不足以推导出一个适用的道德理论，我们需要将两者结合起来。正如我在讨论罗尔斯的理论时所论述的那样，即使在道德方面有非常好的直觉的学者，当这种直觉与诸如“最大最小准则”那样高度非理性的决策标准结合在一起时，很可能得出一个很难让人满意的道德理论。反过来说，即使是对理性的概念进行最仔细的分析也不能证明理性本身就会带来一个人道主义的道德理论。

康德认为道德是基于定言命令，因此任何愿意聆听理性声音的人都应该遵守道德的要求。但我并不认为他说得对。对于所有我们能用理性论述证明的观点，任何想以理性风格来服务人类共同利益的人都应该遵守这些要求。换句话说，我们所能证明的只是假言命令:“如果你想以一个公正且富于同情心的旁观者所赞同的方法行事，那么就这样做。”或者，“如果你想让你的行为符合这些公理……那么就这样做。”^[30]但是我并不认为这个否定性的结论对道德哲学来讲是一个退步，或者有任何重要的实际意义。从实际上来讲，我们每个人都明白，对道德事务的理性讨论只有在大家都认同一些基本的道德义务时才有可能，比如对人道主义的道德有共同的兴趣等。

让我以下面的总结作为本文的结尾。我认为我提出的功利主义理论大体上涵盖了所有道德在人际方面的问题，但是我并不认为它涵盖了道德的所有方面。它没能涵盖一些非常重要的道德义务问题，因为它们是关于个人道德和个体理性的。也许这类义务最典型的代表是有关“诚实”的问题，这是寻求真理并且接受真理的义务，只要该真理能够被确定——不管它可能带来的正的或负的社会效用。(有时候为了顾虑别人的感情以及遵守保密的承诺等原因，我们可能会选择不告诉他们事情的真实情况，但自己一定要坦诚面对事实。)

“诚实”要求我们去接受那些可能令人非常不愉快的事实，而不是选择基于自欺欺人的掩耳盗铃。它同样要求我们全心全意接受这样的事实，即我们并不是独一无二地存在于这个世界上，成千上万的人和我们一样拥有相同的人类本性。当然，接受这样一个特殊的事实并不仅仅与理性理论有关，它也是所有社会道德的一块基石。

作者感谢国家科学基金对本项研究的资助，项目编号为:Soc77－06394。这项研究是在加州伯克利大学管理科学研究中心完成的。

【注释】

[1]Smith 1776．

[2]例如，见Piaget1962。

[3]Kant1785．

[4]Hare 1952．

[5]Bentham 1948;Mill 1962;Sidgwick 1962;Edgeworth 1881．

[6]Rawls 1971。对罗尔斯的理论的一个详细的批评见Harsanyi1975a。对其他非功利主义理论的讨论见Harsanyi1975c。

[7]Harrod 1936．

[8]Brandt1959，pp．369，380．

[9]例如，见Simon 1960。

[10]这一节的剩余部分是技术处理，忽略它们并不会失去行文的连贯性。

[11]在博弈论中，朝着这个方向的一个进步是把概率模型用到分析不完全信息博弈问题(Harsanyi1967－1968)。更近一点来说，用决策理论的方法定义一个非合作博弈的解的做法也已经被提出(Harsanyi1975b)。把决策理论用到伦理学中的文献，见Harsanyi1977。

[12]对大部分目标来说，社会效用的这两种定义在数学上是等价的。当社会中的人数n是不变的情况下，这通常是正确的，然而，在选择制定人口政策时，这两种定义会导致不同的判断标准。在后面所述的这个例子中，在我看来，算术平均数效用定义毫无疑问会带来较好的结果。

[13]Harsanyi1953，1955．

[14]Vickery 1945．

[15]Rawls 1957，1958，1971．

[16]早期文献见Rader和Marschak 1954，第61—68页。同样见Harsanyi1975a。

[17]大多数的哲学家和社会科学研究人员没有意识到为了适用预期效用最大化定理，贝叶斯决策理论中的理性假定是多么微弱。正如Anscombe和Aumann所证明的那样(Anscombe和Aumann 1963)，所需要的只是偏好的一致性(完全排序)、连续性公理、确定性原则(占优策略的避免)，对彩票的偏好只是与该彩票可能带来的结果以及每一种结果所对应的概率有关。上述最后一种要求可以用描述彩票中数字概率的公理来取代。(在文献中，这些公理一般称为“符号惯例”。)

[18]证明见Harsanyi1955。

[19]然而两者有以下不同。公式(1)意味着社会效用应该取个体效用的算术平均值而不是它们的和。与此相反，公式(2)和(3)不同于上述社会效用定义的任何一种形式。

[20]比如，见Rawls 1971，pp．172，323。

[21]从根本上来讲，对一个人的vNM效用函数的形状为什么是不同的特殊形状——比如其凸凹性分布等——的解释通常与这个人所消费的商品之间的替代或互补关系有关。从数学上来讲，不可分割的商品是互补性的一个特例。

[22]译者注:这个例子是Harsanyi教授的亲身经历。

[23]Moore 1903．

[24]一个相反的观点见Smart1961，pp．16－17。

[25]德国的新康德主义功利主义哲学家Leonard Nelson提出了一个有关合理的和不合理的个人利益的区分(Nelson，1917－1932)。他认为只有我们道德上有义务尊重的利益才是合理利益。根据他的理论，在我们定义社会效用时，对反社会偏好的剔除只是他的有关反对所有不合理的利益的一个特例。不幸的是，Nelson没有给出任何可以区分合理的利益和不合理的利益的标准。但是在我看来，获得一个有关合理和不合理的令人满意的理论可能是功利主义道德哲学的一大进步。但是对这个问题的讨论必须另行处理。(我对Nelson工作的认识归功于Selton的推荐。)

[26]Harsanyi1977．

[27]在尝试从准则功利主义的角度评价一项道德标准时，我们必须假设每一个人都知道该项道德标准的内容。这是因为，从原则上来讲，每个人都可以通过直接的计算来获知哪种道德标准集(也就是哪种道德策略)在准则功利主义标准下是最优的。

[28]见Harsanyi1977。

[29]Harsanyi1971，p．117．

[30]Harsanyi1958．