语言实践与道德的根基

第四节　语言实践与道德的根基

否定语法规则来自先验的认识能力，得出规则的任意性和语言的非系统性，并指出语言作为生活形式的一部分是实践的产物，同时又参与和构造了整个实践，这对于道德会产生什么影响，又如何使维特根斯坦回避康德在将道德落实到现实的经验世界时所遇到的困难？要回答这个问题，首先要注意：虽然在康德和维特根斯坦看来，真正的伦理价值是现实世界之上的，但是康德认为现实的经验世界是由我们的认知能力提供先验形式构成的，而道德是由实践理性提供先验概念的，因此各自形成了两个不同的世界。如果道德要对我们的生活真正产生影响，那么实践理性的先验概念对经验世界产生影响必须是可能的，而且必须可以找到一种途径，有效地沟通两个世界。因此，才有了判断力批判。而审美的判断力批判只是给出了实践理性的先验概念规定经验世界中对象形式的可能性，但是并没有证明经验世界中对象的实存受实践理性的先验概念规定的可能性，也没有真正解决道德的动力问题，而要使得道德对现实生活产生影响，不仅仅是要意识到先验法则，更要使它成为行为的动力，唯其如此才真正沟通了两个世界。为此他只能借助至善和上帝实存等假设，然而康德这样做恰恰放弃了审美判断中实实在在的反思，不去思考如何可能拓展这种思维发挥作用的领域，而去借助在逻辑上并不具有充分的根据的假设。而一旦关于至善、灵魂不朽和上帝存在的证明失败，那么沟通道德世界和经验世界，让实践理性的先验概念影响我们的现实生活的努力也就宣告失败。而维特根斯坦否认先验概念，无论是在认识领域还是在实践领域都是如此。因此，不存在道德领域和认知领域的分裂和沟通的问题。伦理的视角和经验性认识的视角差异就在于前者是在世界之上，将世界作为整体来看待；而后者是在世界之内，并不意识到世界的界限。世界的界限就是语言的界限，语法规则规定了语言游戏，也就是我们的生活形式的界限，因此，对规则的意识也就是对我们自身所处的世界的意识。而语言游戏既然是一种生活形式，那么语法规则也就是我们实践的规则，所以对世界的界限的意识也就是对实践规则的意识。要从经验世界走向道德世界，其中关键的问题不是像康德那样将本不属于经验世界的东西引入经验世界，而是以何种态度和视角看待生活。虽然我们在正确地使用语言时并不搬出现成的规则来与具体的语言相对照，但是必须意识到：机器人的某种移动与有意识地作相同的移动是不同的，这种差异并不是心理状态的差异，而是对规则的一种也许并不明确的意识。要想转变立场，从整体上认识世界，就需要使得这种实践中不明确的意识上升为明确的意识。也就是说，我们对待生活和语言游戏的态度要从无意识的参与语言游戏转变为对生活进行反思。哲学思考就将我们从日常的对象性思维中解放出来，通过对语言的描述对语法规则进行反思。在他看来，他的哲学中最重要的方法就是以一种不同于思想在现实中发生的方式去构造思想的历史发展过程。也就是说不是运用思想去描述对象，而是对思想的运用本身加以反思。如果我们都能这样做，那么我们就是从一个全新的角度看这个问题（CV，p.37）。那么，这种反思究竟如何进行呢？

维特根斯坦认为首先就是要用话语现象的分析替代各种假设和理论。观察的基本原则是：不会通过观察干扰所观察的对象。“不要寻找现象背后的东西；现象自身就是理论。”（RPP1，690、889，PO，p.177）实践是第一性的。语言游戏作为一种生活形式只能在实践中获得自身的合法性。因此我们只能用语言描述世界是如何的，却无法进一步追问它何以如此。规则本身不存在进一步的根据。关于直接被给予的东西不能再提出任何假设。因此语言游戏是描述的极点，而不是理论的基础，不要试图在此基础上对语词进行解释或引出什么理论。唯其如此，我们才不会用各种假设的理论替代对语言真正的反思。我们有这样一种错觉，认为我们所研究的最微妙、最本质之处在于对普遍本质的把握（Z，444）。但事实上并不存在与概念相对应的普遍本质，概念之所以能发挥作用，从来就不依赖于它的精确性。那些最普遍的概念恰恰也有最模糊的意义。它们其实与无数的特殊事例联系在一起，但这并没有使它们更加坚实，反而使它们更加脆弱。也就是说我们试图用某些普遍性的概念，诸如过程、状态、事物、事实等来解释某些具体的现象，结果却发现这个解释较之被解释的东西更为空洞。因此必须耽留在日常思考的事情上，而不要被误导并想像我们必须描述至精至极的东西（PI，p.46），由于使用符号时存在着规则，因此仿佛规则是先于符号的具体使用而存在的，因此试图发明符号神话学，或心理学神话学，以代替我们所知道的简单的话语。殊不知概念的意义来自它的使用。概念的形成是以生活之流为基础的，而生活本身复杂多样，而且是一个正在进行中的，或者说正在被构造的过程，因此概念必然是有弹性的，也就是说它的用法也是复杂多样的，并不对应于相同的情况。词没有严格的意义并不是缺陷，相反只有这样才能在复杂多变的生活中产生作用。因此，没有不以我们的意志为转移的力量赋予它意义，以至于人们可以对它进行科学研究，发现它真正的意义。语言也不是始终以单一的方式起作用，不是始终服务于同样的目的，即传达思想，因为关于房屋、疼痛、善恶，或其他东西的思想是迥然不同的。因此，没有完全固定的规则。试图将语言体系描述为一个具有明确而规整的边界的东西，这就像踏上了光滑的冰面，没有摩擦，在某种意义上条件是理想的，但我们正因此而无法前行。我们要前行就需要摩擦，因此必须回到粗造的地面（PI，p.46）。⁽¹⁰⁾因为，词具有人们在实践过程中赋予它的意义。我们不能规定符号体系的用法，建立在假设基础上的理论并不能真正显示语言游戏的规则，也不能让我们看到世界的界限。只有面对语言自身，考察它实际的使用状况，追问语词在语言之家中实际上是如何使用的，并将它从形而上学的用法带回到日常的用法，以消除任何关于语言和世界的假设，消除晶体般纯粹的先入之见，才可能真正窥见世界的界限。因此，只有在日常话语和使用中包含着真正的符号学。而要整理符号系统就必须描述这个体系，也只有通过对语言不同用法的描述和揭示，我们才可能抵御描画一个确定的规则的诱惑，回归到语言真实的用法。哲学要解开我们思想中的难点，虽然它的成果必定是单纯的，但哲学探索必然是与这些难点同样复杂的活动（PR，2，Z，452）。如果将语言实际的使用比作绕弯子穿小巷，那么关于普遍的游戏或元逻辑之类的假设就可以看成是笔直宽阔的大路，然而生活本身的复杂性注定我们的语法规则并不是一个可以明确被概括出来的系统而规整的东西。因此，笔直的大路被永久地关闭了，我们只能面对诸多特殊的游戏，逐一地考察我们如何使用语言（PI，p.127）。

传统哲学试图建构一个完整的体系，解决全部的问题，而个别的问题也在系统中得以解决。而维特根斯坦指出这是不可能的，我们只能从个别入手，在对日常语言的反思中不断产生新问题，发现各种不同的使用方法，并不断改变整个规则系统的格局（BB，pp.44-45）。从个别入手就意味着我们不仅要分析语言的外部形式，更要将语言置于实际的使用环境中加以考察。因为我们语言的外表形式使一切看起来都很相似，因此我们完全没有意识到各种各样的日常语言游戏惊人的多样性。然而同样是主谓形式，事实上包含着极其不同的逻辑形式，现实以不同的方式被投射到以主谓形式加以表达的语句中，比如实体和属性可以用主谓句表达，此时实体是性质的物质承担者；形状和颜色也用主谓句表达，但形状并非颜色的物质承担者。因此，对语言的考察不应该停留于外部形式，传统的词性和分类是无关紧要和随意的。规则和语词的用法与生活一样具有多样性。必须对每一种使用作专门的描写，因为它们都有其自身的规律。符号的使用都存在家族相似性，因此无需寻找一致的东西和标准的用法，只能在具体情况下研究特定的用法，理解一个词在一种情况下的使用并不能省却对这个词在另一种情况下使用时的语法研究。鉴于语言的复杂性，我们不应该将可比较性而应该把不可比较性看作是不言而喻的（CV，p.74）。从我们所知的东西出发，进而检验我们料想我们所知的东西的有效性，在这一点上维特根斯坦完全赞成康德的做法（LWL，pp.73-74）。他从哲学的原始资料开始，也就是从一些写出的和说出的句子开始，从现象入手，如实地加以描述，而不作任何假设。然而与康德不同的是：康德仍然试图为经过描述而意识到的认识规则给出它何以如此的根据，从而证明其合法性，换言之，他试图通过指出它们是认识能力的先天形式而证明它们可以有资格成为经验的规则。而对维特根斯坦而言，既然实践是第一性的，语言游戏先在于对它所作的任何描述，因此它根本无需对规则进行合法性的证明。现在的困难不在于找到答案，而在于承认某事物为答案，而它看起来又像是答案的入门阶段。我们错误地等待解释，而事实上没有必要再进一步加以解释（Z，314）。哲学通过反思让我们意识到语法规则，并由于看到了语言游戏的边界而产生惊奇的感受，那就足够了。我们应该满足于让它如此，将它作为事实接受下来。如果说康德试图从现象上升到现象的先验根据，那么维特根斯坦则认为“我真正要去的地方就是我现在站立的地方”。一旦我们试图对现象本身加以解释，试图对世界进行处理，那么处在多样性中的世界就被扔在一边，像是扔进了一个堆放杂物的房间（CV，pp.7、9）。背离了世界本身，也就谈不上认识世界的边界。也正是这个原因，他批评拉姆塞（Ramsey）是市民阶层的思想家，他的思想目标仅在于把一个特定社团的事务安排就绪，而不思考人们如何合理组织整个国家。也就是说，他只认识到某些局部的规则却试图将其运用于全体，真正面对现象的描述，真正的哲学思考使他不安，他将这种思考当作无价值的东西扔到一边，而执著于他的理论（CV，p.17）。因此维特根斯坦认为哲学中最为重要的是“清晰的表象”，这个概念对我们来说具有根本的重要性。它指向我们的描述的形式，我们看待事物的方式。事实上描述语言的用法就是对语言进行反思，通过描述，我们“看到了联系”，发现了联系链的重要性，也就是说对语言所遵循的规则有所意识，由此产生了理解。这种理解不同于对经验现实的认识，它是一种对规则的意识。

而哲学中这种面对每个个别对象自身的态度和反省思维恰恰就是审美的主要特征。这在康德和维特根斯坦关于审美问题的论述中均有提及。在审美判断中由于我们不是根据认识的规则，按照某个确定的知性概念来看待对象，我们面对单个对象自身，在对象的形式中发现一种合规律性。此外，由于审美判断不是以认识为目标，因此并不指向对象，于是我们的注意力就被引向了判断的规定根据。这就是一种反思的态度。而这种态度对于道德也是至关重要的。道德的实现依赖于对作为本体的自我的自觉，虽然康德和维特根斯坦对本体自我的确立有着不同的看法，但是对先于经验的法则的自觉却是两人都十分关注的问题。康德依赖的是实践理性的先验道德法则，通过它意识到超越经验法则控制的自由意志，从而确立起我之作为本体的意识。审美判断借助反思的判断力将审美对象的无目的的合目的性追溯到实践理性的理念，从而产生了对实践理性先验概念的自觉，因此审美具有一定的道德价值。但是由于审美判断力批判未能真正沟通两个分离的世界，也无法解决道德法则如何成为行为的动力的问题，因此康德放弃在审美反思的基础上寻求实现道德的努力，而是假设至善和上帝的存在。而事实上康德所做的是先将经验世界和道德世界分离，并且借助先验概念将它们封闭起来，然后又借助上帝实存等假设将它们联结，而这些颇具形而上学色彩的假设并不能被证明为有效的。而维特根斯坦则像叔本华一样否认了康德的先验道德法则，他区分了作为表象、对象的“我”和作为本体和意志的“我”，前者只是经验世界中的对象之一，不可能将世界作为整体来看待，而后者则与世界同一。因此，要具有关于作为本体的自我的自觉首先就要具有对规则或世界界限的意识。审美当中的反省思维恰恰有助于我们实现这一目标。对维特根斯坦而言，既然没有先于我们的实践的先验的道德法则，更谈不上将这种外在于经验世界的法则引入世界的问题，因此要使我们的生活具有道德价值，要做的只是改变我们的生活态度。也就是说，要从经验世界中的个体转变为本体，要从本体的视角看待我们的世界，将世界作为整体来把握，为此就必须要意识到世界的界限。世界是我的世界，是被纳入到我的实践和生活之中的世界，如果它是自在的世界，而没有纳入到我的实践之中，那么对于我而言它就是没有意义的。经验世界的法则就存在于经验世界之中，是我们实践的产物，并随着我们的实践的进程逐渐地发生着变化。而我们的语言游戏就是我们的生活形式，语言游戏的规则规定了语言游戏的边界，同时也规定了我们的生活形式的边界。因此要将世界作为整体来把握，从而上升到意志自身的立场，就必须意识到语言游戏的规则。虽然维特根斯坦像叔本华一样认为只有个体的立场转向本体或者说自在之物的立场，才能使生命具有道德价值，但与叔本华不同，他认为本体的立场并不是先验和绝对普遍的。不懂中文的人将中国话当作发音不清的咯咯声，懂得中文的人却认出这是一种语言。人性也同样如此（CV，p.1）。也就是说，没有人之为人的普遍的人性，任何性格、行为都是在特定的环境中形成的，人随着经验的变化而变化（CV，p.84）。即使人们超越个体的立场而进入道德的立场，他也离不开特定的环境，超越是对特定的经验世界的超越，没有经验世界，就谈不上什么超越。因此，不可能脱离我们的现实来谈论道德。因此，我们无需像康德那样借助审美来沟通经验世界与道德世界，我们只有一个世界，只不过在这个世界上采取不同的态度。审美在维特根斯坦的哲学中是一种对待生活的基本态度和方法，它让我们从语言的无意识的使用，从一种对象化的态度转变为一种反思的态度，并使得我们意识到游戏的边界。如果说在康德的体系中我们需要回答这样的问题，即：审美作为沟通实践理性和认知理性的桥梁是否有效、是否充分，那么在维特根斯坦那里，这样的问题是不存在的，我们只需要问：审美作为一种生活态度，是否真正能对于我们从整体上把握世界有所帮助。

显然审美的态度在某种程度上确实帮助我们认识语言游戏的边界，从而从整体上把握世界。首先通过对语言的具体使用情况的描述，通过对语言的诸种用法的比较和分析，我们意识到语言游戏之间的差别和各个语言游戏的规则。虽然由于生活自身的复杂多样，语言游戏又是一种生活形式，因此它同样是复杂的，我们不可能给出一个边界清晰的语言系统，不可能给出世界的明确的边界。但事实上给出世界的明确的边界对于我们从个体的立场转向世界自身的立场并不是必须的。既然我们意识到某些游戏的边界，我们也就必然意识到所有的语言游戏都是存在边界的，意识到这一点本身就意味着我们超出了个体的立场，试图从整体上把握世界。虽然这种把握更多地只是一种对世界之作为一个整体的朦胧的意识，只是知道存在着边界，但这足以使我们从无意识地使用语言，被语言规定的状态转向自觉地意识到这种规定，而只有这样才可能超越这种规定性。现在的问题是：既然语言游戏是无限复杂和多样的，因此我们不可能给出所有游戏的规则，也就不可能给出整个世界的边界，那么我们何以确定有一个作为整体的世界？我们为什么不能将世界看作是与语言游戏一样，并非是一个整体，而是诸多的世界？在此，唯我论也许可以给我们提供一些启示。说“我疼”，其中的“我”缺少身份认证的标准，也就是说不能作为经验对象从空间和外部性质加以区分，因此并不是与“你”“他”等相对应的人称之一，而且说“我知道我疼”是没有意义的，因为它的反面是不可能的，这就意味着“我”不是作为对象世界的客体与感觉发生偶然的经验联系，相反“我”是感觉的界限。同样“世界是我的世界”，这里的“我”也不是用以区分经验世界中不同个体的人称代词，而是经验的界限，是不可言说的。不可言说的唯我论之所以不会导致自我中心主义，就是因为“我”并不是指经验个体，而是经验的界限，就是生活。当然这里的生活并不是从生理学上理解的生活，而是意识生活，意识是经验的真正本质，是世界的表现，是世界本身（AWL，p.24，PI，pp.121-123，PO，p.255）。也就是说，凡是能被我意识的东西，也就是我的生活和世界界限之内的。与传统的唯我论不同，他并不认为只有我这个个体才是具有心灵的，相反我们的语言告诉我们：我对他人的态度是对他的心灵的态度，我们直接判定他人是有心灵的，因为我们不是从他的外表，并根据与我自身的类比推断出他人内心难过，相反我们直接判定某人难过，也就是说我们认为他人的行为是他人内心的表现。作为个体我与他人具有同等的地位，“我”只有通过其他人称的区别才能在语言游戏中确立起自己的地位，因此作为个体的我并不高于任何其他个体。而作为世界的界限，“我”完全可以用其他表达式代替，而不是指经验个体。当然这个“我”也不能等同于康德和叔本华体系中的本体，因为在他们的体系中，意志主体同时也是认识主体，而认识主体的先验形式使得世界有着明确的界限。而在维特根斯坦看来，语言游戏是一种生活形式，是我们实践的方式，我们的实践是在进行中的过程，是我们的经验生活。因此它的边界不是预先就可以明确给定的，而且也不是固定不变的，“我”作为世界的界限虽然不是经验个体，但也离不开当下的经验，他虽然不是具体的经验，但却可以理解为当下经验的界限。如果说“我”是世界的界限，那么虽然语言游戏是多种多样的，它们所对应的世界也是多种多样的，但是围绕“我”仍然能够将世界组织为一个经验整体。我的世界就是我的整个生活。思考语言就是思考我的世界，思考我的实践的范围。那么对这一边界的意识是否能帮助我们改变生活态度？维特根斯坦似乎给出了肯定的回答。我的世界就是我的整个生活，是当下经验的整体。当下的经验并不是所有可能的经验，因此我们现在的生活也并不是唯一可能的生活。通过突出我们日常语言形式容易加以忽视的种种区别，我们可以意识到语言的秩序是为了某种特定目的的秩序，而不是唯一的秩序（PI，p.51）。既然其他的秩序是可能的，那么我们的生活形式完全可能变成其他形态。同时通过对语法规则的反思，我们也意识到无论我们的语言游戏发生何种变化，其中总是存在着规则，这也就意味着我们的实践总是存在着界限，而这个界限就像已然被我们超越的界限一样，同样可以得到拓展。这就意味着不仅我当下的经验世界可以被超越，而且一切可能的经验世界都可以被超越。那么既然要超越一切可能的经验世界，我们必然有一个关于世界应该是如何的构想，正是基于这个构想，我们才有必要超越一切可能的经验世界。这就是我们的生活模式，也就是生活应该如何的理想。在此，维特根斯坦也像康德一样引入了上帝和信仰的问题。他认为生活可以教人相信上帝，经验也能做到这一点。但是关于上帝存在的经验不是感觉经验，而是各种痛苦的体验。“经验，思想——生活能把这个概念强加于我们”。我们不可能通过证明达到对上帝的信仰，但是一旦生活教会我们去信仰，我们就试图用理智去分析和论证这种信仰。因为既然生活中的各种痛苦教会我们信仰，就说明这种信仰是我们灵魂的一种需要，它作为一种肯定性的力量将我们置于和现实世界不同的另一个世界之中。信仰作为行为规则规定了我们将以不同于现实世界的方式行事，而另一方面某种特定的行为方式又确认了信仰。此时，我们就上升到道德的立场（CV，pp.31-33、86）。宗教为我们提供了一种生活模式，但并不是所有的人都可以意识到这种模式，它仍然需要我们的反思。对生活本身不加反思，无意识地生活着的人们不会对生活产生问题。问题产生于实际生活与我们形成的生活模式之间的不一致。正确生活的人不会对问题感到苦恼，而是感到欢快，因为问题仿佛是在他的生活周围的一个明亮的光环。所谓正确地生活就是指不是在生活之中，而是在生活之上，也就是在本体的立场上看待生活。在日常生活中我们并未明确意识到我们现实生活的边界，也没有意识到作为灵魂的需要潜藏在我们内心的生活模式。而当问题产生时，理想的生活模式和现实生活的边界都进入了我们的意识，我们不再是盲目地生活，而是在本体的立场上对现实生活有了整体的把握（CV，p.27）。既然语言游戏是一种生活形式，因此对语法规则的意识也就是对生活形式的意识。对语言的反思显然能让我们把握我们的世界的界限，从而走向信仰的世界。需要特别指出的是，由于维特根斯坦没有像康德那样设定道德的先验法则，因此关于理想的生活模式并没有统一和不变的形式。虽然在他看来上帝和信仰是超越任何可能的经验世界的，但是在信仰的不同层次上，对于宗教中的各种描述和概念的理解并不一致，有不同信仰的人会有不同的思维方式，以不同的方式看待日常事件，对上帝的理解也随着体系的变化而改变。上帝的概念只有在每一种具体的宗教实践中才能确定，而不同的宗教实践恰恰说明我们并没有超越时空普遍有效的上帝概念。根本的原因就在于信仰既然是由于现实生活的痛苦而产生的对现实的超越，是从世界中的对象转变为世界自身的立场，而世界就是我的世界，是我当下的实践的领域。即使是在世界自身的立场上，从整体上把握世界，我们的视野也仍然受到我们当下的实践的制约。超越是对现实的超越，现实的环境依然在我们的信仰中打上了烙印。

从上述分析可以看到：审美的态度对于我们从世界中的个体的立场转向世界自身的立场是必要的，因为只有通过反思我们才对世界，也就是对我们的实践的范围产生明确的意识，而意识到这种边界，才可能试图去超越这一边界。现在的问题是：对世界的边界的意识和反思只是我们转向道德的，或者说世界自身的立场的一个重要的条件，但它自身并不必然导致立场的转变。对于由现实生活和理想的生活模式之间的距离所产生的问题，必须要改变我们的生活，使之符合生活模式才可能消除。也就是说，必须要落实到我们的行为方式的改变。而从对我的世界的界限的意识到行为方式的改变，其间还存在着距离。那么如何才能跨越这种距离呢？维特根斯坦似乎无意于回答这样的问题。在《关于伦理学的讲演》中，维特根斯坦告诉他的听众，他的目标不是确定伦理学的目标和方法，而是帮助澄清对这个主题的看法，希望听者最后自己看到所要走的道路以及达到的目标（LE，p.37）。也就是说，伦理学的目标不是为了帮助我们更好地行为，而只是提供一种视角，帮助我们自己去找到我们应该走的道路。同样他的哲学也不是为人们提供一种行为指南，而是对生活中严肃的问题的准备。⁽¹¹⁾从对我的实践的规则的反思到获得信仰，这之间的距离并不是哲学能够跨越的。在关于基督教的拯救问题的讨论中，维特根斯坦提出这样的看法：基督教信仰是人处于极端痛苦之中时的避难所，它仅仅针对那些需要无限帮助的人，也就是那些经历了无限痛苦的人（CV，p.46）。也就是说，这种拯救是对生活的痛苦有所体验的人，只有个体产生了这种体验，才可能获得这种拯救。我们可以告知他人某一事实，可以教会他人一种方法，却不能教会别人一种体验。当然我们可以通过营造某种环境来帮助他人产生某种体验，但是我们的作用仅限于构成一种外部环境，至于最后是否产生某种体验则依赖于个体。因此，能否走向信仰的世界只能依赖于每一个个体。如果哲学对语言游戏的反思并不能最终使我们走向道德的立场，那么单纯强调反思是否是不充分的？维特根斯坦的回答是：当你不能解开一个线团时，你所能做的最明智的事情是去认识它，最体面的事情是去承认它（CV，p.74）。转向道德的立场既然依赖于个体的体验，我们就必须承认哲学不可能直接将我们引向道德。但是，对语言游戏的反思并不因此而成为无意义的。因为任何的拯救只给有准备的人，只有那些对世界的界限有所意识的人才可能知道对于个体而言生活的痛苦是必然的，而不是偶然的遭遇，才可能产生转变立场的需要，而要对世界的界限有所意识，通过对语言游戏的反思是一个最有效的途径。正是在这里，我们发现上帝在康德和维特根斯坦的体系中存在的差别。在康德那里，上帝为道德法则成为行为的真正动机提供了根据，是沟通认知理性和实践理性不可或缺的，而上帝存在的证明一旦被揭示为不充分的，那么整个批判哲学的目标就无法实现。维特根斯坦虽然也将道德的立场归结为上帝和信仰，但上帝的存在并不是我们从个体的立场走向世界自身的立场的前提。我们无需通过上帝存在的证明为我们提供道德的动力。而要引导我们改变立场，审美化的道德反思始终是有效的。

另一个问题是：反思是哲学的特征，然而我们在对语言的日常使用中往往并不对语言游戏加以反思，那么这是否意味着维特根斯坦所提供的向道德的转变的审美态度只对哲学家有效，而对一般人却没有任何意义？是否只有通过哲学研究，我们才可能走向道德的立场？这样的结论似乎很难让人接受。我们显然不可能要求所有人学习哲学，而且人们也从来不认为学习哲学与转向道德的立场存在直接的关联，就像叔本华所说的：没有人因为学习哲学而成为善的。但是这里我们要特别注意维特根斯坦对哲学的定位。在他看来，最深层次的关于人的问题需要的是实践的解决方式，而不是理论的回答。⁽¹²⁾因此产生于强烈的伦理要求的哲学不是一种学科，而是一种活动，是对语言进行分析的活动。它的目的不是为了让我们获得新的知识，而是通过对语言的澄清，让我们清楚地意识到语法规则。虽然哲学并不直接帮助我们改善世界，也不帮助我们在世界上更好地行为，但它确实能帮助我们如其所是地以恰当的看法看待事物，思考生活和世界的界限。受过哲学训练的人显然对规则有着更敏锐的意识。在维特根斯坦本人看来，哲学是他的生活方式和生活态度。他不停地将拷问语言的反思态度用于行为和生活，力求对自己和别人的生活进行诚实的思考。⁽¹³⁾他的一生就是令人敬畏的不断尝试的斗争。⁽¹⁴⁾在第一次世界大战期间，他反复对自己说着托尔斯泰的一句话：“一个人从肉体上说是软弱无力的，但是经由精神他成为自由的。”⁽¹⁵⁾也就是说作为个体，我们受到环境的制约，然而当我们通过对自己和世界的反思，站在世界自身的立场上，与世界同一，此时就不再是受限制的个体，而是世界自身，是自由的。他试图生活于善和美之中，直至生命自行终止。⁽¹⁶⁾而要生活于善和美之中，就意味着我们要超越个体的立场，不是无意识地生活，而要对生活和世界的整体进行把握，这就意味着过一种有反思的生活。虽然不可能要求每个人都成为哲学家，或者说每个人都去学习哲学，但是既然哲学是一种活动，是一种生活态度，那么我们完全可以设想即使是普通人也可以在生活中引入这样一种态度。维特根斯坦在生活和著作中显示了一种新的精神态度，他的生活是一种新的生活方式，正因为如此他未能广泛地被理解。⁽¹⁷⁾但在维特根斯坦看来，这只能说明人们现在还没有习惯对生活的反思的态度，然而“如果某个人只不过超越了他的时代，时代总有一天会追上他”（CV，p.8），未来的人们将哲学的反省作为一种生活态度，以一种审美的态度面对生活，并非是不可期待的。

【注释】

(1)Hans-Johann Glock.Necessity and Normativity.The Cambridge Campanion to Wittgenstein，p.200.

(2)关于数学是什么的问题，维特根斯坦在前后期哲学中有着不同的表述。在前期他认为数学既然是恒真的，就不是真正意义上的命题，而只能是同义反复，它显示了经验世界的界限。也就是说，经验对象的结合不能违背数学的规律（TLP，6.2-6.234）。这说明此时他仍然相信数学是先天必然的。而到了中后期哲学中，他就否定了数学的先天必然性，而将其看作一种特定的游戏。

(3)Ferdinand De Saussure.Course in General Linguistics.New York：Philosophical Library Inc.，1960，p.67.

(4)Course in General Linguistics，pp.117、120.

(5)Course in General Linguistics，p.71.

(6)Newton Garver.Philosophy as Grammar.The Cambr p.164.idge Companion to Wittgenstein，

(7)Hans Sluga.Ludwig Wittgenstein：Life and Work，An Introduction.The Cambridge Companion to Wittgenstein，p.22.

(8)我们对命题的判定用“真”或“假”为标准；而对假设，我们的标准是“正确”或“错误”，“可行”或“不可行”；而对语法规则，我们的标准是“可行”或“不可行”。

(9)Newton Garver.Philosophy as Grammar.The Cambridge Companion to Wittgenstein，p.163.

(10)有学者指出：在维特根斯坦的思想进程中，有两种相反的声音在诱导着他：一种是踏上光滑的冰面的声音，另一种是回到粗糙的地面的声音。前者试图提供一种关于语言的概观，后者则回到日常的语言。然而，维特根斯坦似乎无法安于其中的任何一端。对语言进行反思，考察其实际的用法就是试图为之提供一种概观，但是他意识到一个边界规整的语言体系是不存在的，因此完整的概观也就是不可能的；另一方面，语法规则存在于语言实际的使用中，因此必须回到语言实际的用法，也就是要回到粗糙的地面，然而在语言实际的使用当中，在粗糙的地面上，我们往往是没有反思的。因此，维特根斯坦的目的不是将读者引向任何哲学观点，无论是理想化的、无冲突的语言理论，还是日常语言的实用主义理论，而只是帮助我们以面对现象进行反思的态度看待日常语言（见David G.Stern.The Availability of Wittgenstein’s Philosophy.The Cambridge Companion to Wittgenstein，p.444）。

(11)法尔克：《维特根斯坦与诗歌》，见《多维视野中的维特根斯坦》，第306页。

(12)Hans Sluga.“Whose House is That”—Wittgenstein on the Self.The Cambridge Companion to Wittgenstein，p.343.

(13)Malcolm，N.Ludwig Wittgenstein：A Memoir，pp.93-94.

(14)Newton Garver.Philosophy as Grammar.The Cambridge Companion to Wittgenstein，p.167.

(15)［奥］维特根斯坦著，韩材合译：《战时笔记：1914－1917年》，商务印书馆2005年版，第12页、第13页、25页。

(16)《战时笔记：1914－1917年》，第21页。

(17)Paul Engelmann.A Memoir.Portraits of Wittgenstein.Vol.2，p.53.