至善与上帝实存可以成为道德的动机吗

第五节　至善与上帝实存可以成为道德的动机吗？

至善和上帝实存这两个假设为解释道德法则如何成为行为动机提供了根据，但是这样的根据是否有效？“至善”的提出是由于实践理性要为实践上的有条件者（即依赖于爱好和自然需求的东西）寻求无条件者，即纯粹实践理性客体的无条件总体。据此，我们可以分析出“至善”包含的两个义项。首先，它必须是实践理性的无条件对象，德行作为实践理性的无条件对象就满足了这个要求；其次，它必须是有条件者，即依赖于爱好和自然需求的东西的无条件根据，而德行显然不是爱好的根据，相反，德行是在出于职责并克服了自爱时才得以显现的。因此德行是欲求能力对象的无上条件，却不是完整的条件，于是就有了至善的概念。它意味着幸福也是欲求的合理对象，虽然不能作为欲求能力的规定根据，但是当欲求能力为道德法则所规定后，幸福依然是可期望的对象。人同时作为现象和自在之物存在，就其作为现象而言，对幸福的追求必然是他行为的动机。现在假定至善，并由上帝实存保证至善的可能性，这意味着道德的行为将可以期待幸福的后果，那么道德法则成为行为动机就不成问题了。

但在实践理性对象的有条件者，即依赖于爱好和自然需求的东西的基础上寻求所谓无条件者的做法是否恰当？我们可以将实践理性与理论理性作一比较。在理论理性中，当主观知觉即质料代替了客观的图型，即形式条件而成为判断的根据时，对对象的认识便发生了错误，而在实践理性当中，当质料代替了形式而成为欲求能力的规定根据时，规定意志的就只是主观的准则而非普遍有效的实践法则。在思辨领域，所谓理性对有条件者寻求无条件的总体指的是对被判定为客观对象的现象寻求无条件的根据，而不是为只具有主观有效性的知觉寻求无条件的根据。那么在实践领域当中，我们又何须为仅具有主观有效性的东西寻求无条件者？在康德的论述中，我们发现了两条相关的线索。首先，虽然当幸福作为欲求能力的规定根据时，它不能成为实践理性的客观有效的对象，但当幸福的追求无碍于道德法则时，它依然可以成为欲求的合理对象，而且作为感性存在者的人，一切取决于我们的幸福，因而理性确实有着感性层面的使命（Practical Reason，p.316）。因此，与幸福相关的实践原则就并不一定只具备主观的普遍有效性。但对此，我们可以提出如下的反驳：首先，在何种情况下，我们能将幸福这一欲求对象判定为有条件的？当幸福是欲求的对象时，它与欲求能力的关系有如下几种情况：一是幸福单独地成为意志的规定根据；二是幸福不是欲求的规定根据，却是欲求能力可以期待的目标。在第一种情况下，意志的客体的确是有条件的，但却不是客观有效的；在第二种情况下，幸福作为质料不是欲求能力的规定根据，此时意志是受实践法则即道德律的规定，而幸福只是在此前提下可以期待的目标，那么此时欲求能力的对象不正是至善吗？当意志的对象是至善时，幸福虽然也包含于其中，然而却是必然地与德性结合着并且以德性为前提的，这样一个欲求对象，显然不能被判定为有条件的。而只有幸福单独地成为欲求能力的规定根据时，它才是欲求能力的有条件的对象。康德也许可以这样为自己辩解：至善作为欲求对象当然是无条件的，但其中所包含的幸福却不是无条件的。但我们必须明确：此时幸福究竟是欲求对象的一个因素，还是单独地就是一个欲求对象。如果我们将它看作至善的一个因素，那么它就既不是有条件的对象，也不是无条件的对象，因为它尚且不是意志的对象。如果它单独地就是一个欲求对象，那么它与意志之间建立起联系的方式只能是它成为意志的规定根据。因为除此之外，意志就只能为道德法则所规定，而道德法则指向的客体是善，而不是幸福。

另一条线索是对象的概念。在理论理性中，我们的确不会为主观知觉寻求无条件者，而只是为作为现相的客观对象寻求无条件的总体，而幸福确实是意志的对象，在它的基础之上寻求无条件者似乎也就是恰当的了。但我们需要注意理论理性和实践理性的差别。在《纯粹理性批判》中，康德分析的顺序是从感性到知性，最后达到理性。因为在进行思维之前，思维的材料必须首先被给予，但没有经过形式的统一的质料仅仅是主观的知觉，而不成为客观对象。知性作为判断能力在下判断的时候将客观的、普遍有效的形式给予了主观的知觉，从而形成了对象。因此在经验领域中，“对象”一词就意味着客观实在性。但在《实践理性批判》中，分析的顺序是从理性的原理到客体的概念，再到情感。实践原理作为对欲求能力的规定必然指向某个对象，这并不保证它所指向的对象在实践领域内具有客观实在性，除非规定意志客体的实践原则本身是客观的。这样的实践原则即道德律，而道德律指向的唯一客体就是善和恶的客体，它只关乎德性而无关乎幸福。也就是说，纯粹实践理性的对象只要是客观的，那么它本身就是无条件的。在认识中为有条件者寻求无条件的总体，首先要求这个有条件者被判定为客观有效的，那么在实践领域，对于本身并不具备客观有效性的欲求对象，我们是否有必要寻求它在实践领域的无条件总体？实践理性的无条件者不仅是指无条件的对象，而且是无条件的意志的对象。因此从建立在爱好基础上的有条件的客体追溯到意志的无条件客体时（如果说这种做法是合理的），我们要追问的不是这个欲求的客体作为现相何以可能，而是要追问这个客体成为欲求对象的最终根据是什么，也就是说，我们是为了什么而去追求这一客体，我们的欲求能力在什么对象上可以终止。幸福状态作为一种现相的确是有条件的，但我们现在寻求的不是为什么会幸福，而是幸福是为了什么。对此我们只能回答说：我们是为了幸福而追求幸福，再没有别的什么目的。这是否意味着幸福本身就是意志的无条件客体？这个结论，显然是康德无法接受的。道德法则的存在就已经向我们揭示幸福并非欲求能力的无条件对象，人们可以出于职责而放弃爱好，而只在不违反道德的前提下才追求幸福。康德说，它既然是有条件的，那我们就必须在它基础上继续追溯，直至无条件者。也正是出于这种考虑，他才提出了至善的概念。但是当幸福作为意志对象时，人们并不是为了至善才去追求幸福，而是将幸福本身作为目标。我们很难在幸福与至善之间建立联系。作为根据的无条件总体与有条件者之间无法在欲求关系上建立联系，这显然是荒谬的。这些困难提醒我们：现在的问题不是为意志的有条件者寻求无条件的总体，而是将这些有条件者作为一种只具有主观有效性的东西暂时排除在纯粹实践理性所必须考虑的问题之外，然后通过纯粹的实践理性重新界定幸福。当幸福成为欲求的规定根据时，主观的、质料的规定根据取代了客观的、形式的规定根据决定了实践原则。理性在此成为实现目的的手段，而目的本身却不是完全由理性所规定的。正如在认识中，当主观知觉取代了客观图型成为判断的根据时会引起错误一样，在实践领域，这同样是不恰当的。康德会为自己辩解说：只要幸福不是作为意志的规定根据，对幸福的欲望就无需作为主观的东西被排除在外。而且人既然是有限的感性存在者，就必然具有爱好，因而幸福不可避免地会成为欲求对象。但这个辩护的理由，显然是不充分的。

首先，即使所有人都以幸福为欲求对象，这也并不证明它是实践理性的客观对象。因为对象之被判定为客观并不基于普遍的同意，而是对象与表象的相符，也就是说，客观对象是由我们的主观能力构造而成的。对实践理性而言，它的先天原则就是道德法则，而道德法则所指向的唯一客体在至善得到证明之前，就只有善和恶的客体，幸福是不能被纳入它的视野之中的。而幸福作为欲求对象之所以对每一个有限个体都有效，其根据至少是部分地存在于自然法则中，而自然法则与自由法则的差异也就注定幸福不可能成为纯粹实践理性的客观对象。其次，说幸福不是意志的规定根据却又同时是意志的对象，这是如何可能的？意志的对象与实践原则之间的关系包括两种：或者是前者规定后者，或者相反。幸福既然不是意志的规定根据，那么它就只能由意志所规定，那就意味着被道德法则所规定。但道德法则指向的客体不是幸福而是德行，除非先肯定至善是意志的必然的客体，我们才可能在遵循道德法则的前提下，使幸福成为可以期待的，否则说幸福不是意志的规定根据而同时又是意志的对象这句话就根本无法理解。但是在这里引入至善，显然是把需要证明的结论当作前提。

正是为了解决道德法则如何成为行为动机的问题，康德才在道德领域思考幸福的问题，并提出了至善的概念，但是我们必须思考以下两个问题。首先，如果道德律不依赖于与之相比配的幸福就不具备命令的效力，那么它是否还能够被称之为道德律？我们知道道德法则对意志的规定是使意志脱离一切质料的规定根据而完全为形式所规定，因而作为欲求对象的幸福不可能提供遵循道德法则的根据。“道德意向规定了对幸福的希望，并使之成为可能，而不是反过来，对幸福的期望使道德意向成为可能”（Pure Reason，p.641）。但他认为，虽然单纯以幸福为目标的行为是不道德的，但是在遵循道德法则的前提下幸福依然是可以期待的，正是这种与道德律必然联系着的幸福才使道德律具有命令的效力。这是一个奇怪的主张。“使道德律得以成为命令”的说法首先是指使道德法则具有客观的必然性，这是毫无疑问的，是否有一种与它必然联结着的可以期待的幸福是无关紧要的；其次它是指使这种客观的道德法则同时具有主观的效力，成为每个个人的行为准则。如果说道德法则单就其自身不具备命令的效力，而必须依赖于与之必然联结着的幸福才能获得这种效力，那么我们就不是为了道德本身而遵循道德，而是为了那与之必然联结着的幸福而去遵循法则，因而遵循道德法则本身就成了有条件的，它只不过是为了获得幸福所采取的手段，这在康德看来至多是合法性，而不是道德性。因此，不承认道德法则具有命令的效力就等于说根本不存在道德法则。承认上帝存在，的确可以使道德律赢得更多的尊重，但它与纯粹为了道德本身而尊重道德律的看法正相矛盾。⁽¹⁶⁾也许是因为意识到这一点，康德在以后的两个批判中小心翼翼地避免这种说法，并且强调唯有承认纯粹理性不以情感为先决条件就能决定意志，才能找到一种客观的实践原理，遵循道德责任并不需要先确信上帝的存在，因为道德法则是无条件地命令的。但他仍然坚持对至善及其可能性的怀疑将会危及道德法则本身，正是至善才使人将道德律作为不可侵犯的条件来服从。尤其是在受到自然界的种种磨难时仍然坚守道德法则，就必须假定上帝的存在（Practical Reason，pp.353-354，Judgment，595-596）。但既然道德法则无需依赖与之相比配的幸福就能够规定意志，那么对至善的怀疑又何至于影响道德法则对我们的命令呢？

其次，我们要问：在实践自由中幸福可以是意志的对象，而如果在先验自由中我们甚至不期待幸福，这是否就导致了理性的自相矛盾？通过前两个批判，康德指出自然概念和自由概念分别在现象和自在之物的领域内立法。在先验自由中，我们要求纯粹理性完全脱离经验而由自身规定意志，这时候理性是为自在之物立法，而在实践自由中，人一方面作为现象受制于机械的必然性，因而受本能的驱使而追求快感；另一方面，他作为理性和自由的存在又主动地认识到自然规律并且按照自然规律行事。感官的幸福之所以成为意志的对象是因为我们受到自然和自由的双重规定，并且理性放弃了自身的立法而主动地承认并遵守了自然法则，并以主观的原则代替了客观的法则。但理性在自然和自由的双重规定下以幸福为目的，并不意味着它在单纯由自由的法则规定的时候也必须包含以感官享受为标志的幸福这一目的。在不同的领域内，为自己确立不同的目标，完全不会造成理性的自相矛盾。

纯粹实践理性既无需依赖幸福而使道德法则获得命令的效力，也不是必然地期待幸福。道德和幸福之间并不能建立起必然联系，即使只是主观上的必然联系，这就使得自然与自由的统一在主观上也成了不可能的了。至此，我们对康德提出的“至善”概念的有效性，从而也对建立在它基础上的上帝的实在性提出了质疑。

在此，我们可以看到康德与后来的叔本华和维特根斯坦整个思维方式的差别。三位哲学家都意识到道德超越于我们现实的经验世界。然而对叔本华和维特根斯坦而言，转向道德的立场意味着对经验个体的立场的彻底否定，因此经验世界的个体的幸福感不再是行为的动机。康德虽然主张道德法则使得人们克服了自爱和感性的欲望，但仍然认为自爱和感性欲望是我们欲求能力中不可否认的组成部分，否则我们就不是作为世界中有限的个体而存在。也就是说，转向道德并不意味着必须放弃经验世界中个体的立场，我们可以同时站在道德的立场和经验性个体的立场上。站在道德的立场上意味着对道德法则的意识必须成为行为的动机，而经验性个体的动机则是幸福，这两者的结合就是至善。于是，至善就成为理性最终的目标。此外，康德需要解决道德法则如何落实到现实生活中，成为人们行为的真正动机的问题。人既然作为感性的存在就不可能脱离感性存在物对感官满足的追求，而如果存在至善，并由上帝的存在来保证这种至善的可能性，从而使得道德行为必然带来感官上的幸福，那么道德律当然也就具有命令的效力。而从上述论证中可以看出，康德体系中关于至善和上帝的假定并不具有充分的理由，这些概念建立于这样的假设之上：首先，理性的诸种能力最终是彼此一致的，虽然自由和自然这两个领域各自有着自己的先验概念，但仍然可以找到一种途径将两个领域加以沟通并实现统一；其次，理性能力的一致意味着作为感性的个体和自由的意志这两种立场可以是一致的；最后，既然自由和自然的世界可以最终设想其统一，那么道德价值在现实世界中的实现必须是可以设想的。然而，这些假设都是未经论证的，而要想使它们被接受，那么建立在它们基础上的至善、上帝等概念必须经得起逻辑的推敲，然而康德并没有做到这一点。可以说康德首先设定了自由和自然这两个彼此分离的世界，然后又要试图将它们统一起来，而这种统一的工作并没有完成。在下一章，我们将分析维特根斯坦如何避免康德哲学中所出现的问题及其所表现的不同的哲学态度。

【注释】

(1)就反思判断力的先天原则的发现而言，审美判断由于无目的性因而将目光引向主体自身确立的规律；而就内容而言，审美判断与目的论判断同样使用为特殊去寻求尚未确立的普遍的反思判断力。而正是反思判断力中发现的先天原则，向我们揭示了一切判断（就其作为判断）所以可能的根据。在这种意义上讲，反思性判断力中包含规定性判断力的深层的基础。参见［法］吉尔·德勒兹著，张宇凌译：《康德与柏格森解读》，第76－77页，但该书中译本的译者将“反思性判断”译成“反射性判断”是明显不妥的。

(2)［德］伽达默尔著，洪认鼎译：《真理与方法》，上卷，上海译文出版社1999年版，第70页。

(3)但是我们必须注意：客观的实践原则不能解释为实践准则的候选者而与其他原则并列，它是其他实践原则所以可能的条件。虽然道德法则并不必然地规定着我们的意志，但只有存在者具有自由，即能够基于理性的根据而自我规定，设想他偏离这种规定才是有意义的。因此，即使在意志的他律的行为中，也包含着先验自由。参见［美］亨利·E.阿利森著，陈虎平译：《康德的自由理论》，第125页、第198页。

(4)［美］亨利·E.阿利森著，陈虎平译：《康德的自由理论》，第178页。

(5)［德］康德著，李秋零译：《单纯理性限度内的宗教》，人民大学出版社2003年版，第197－198页。

(6)［德］康德著，刘克苏译：《伦理学的形而上学要素》序言，《康德文集》，改革出版社1997年版，第377页。

(7)此外康德在《逻辑学讲义》，第15页中还附加了第四个问题：人是什么。这四个问题分别是形而上学、道德、宗教和人类学所解决的问题。

(8)［法］吉尔·德勒兹著，张宇凌译：《康德与柏格森解读》，第50页。

(9)“康德1792年7月3日致雅可布·西吉斯蒙德·贝克的书信”，见《彼岸星空：康德书信选》，第257－258页。

(10)［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第279页。

(11)［美］亨利·E.阿利森著，陈虎平译：《康德的自由理论》，第198页。

(12)康德认为，只有从这个角度才可能理解上帝的创造。人们会有这样的疑问：既然上帝是全知全能的，是原始的至善，那么为什么他创造的人却会犯罪呢？康德的回答是：上帝对自在之物的创造不是在时间中进行的，时间只是思维的被创造物直观的形式条件，是现象的条件。说上帝是本体的创造者，而不是现象的创造者，言下之意是说上帝给了人们自由意志，使人们能够通过纯粹实践理性规定自己的意志，至于在现象世界中面对着自然的影响，人们是遵守道德法则还是违背它，则是被创造物自身的责任（Practical Reason，pp.334-335）。

(13)康蒲·斯密指出：要使因果原理的普遍性和整个自然所须作为基础的先验根底的无条件性相协调是比较容易的，而要使特殊的因果系列，或特殊的存在，如人的自由和其中每一部分都为其他每一部分所确定的一种自然系统的单一性与一律性相协调，便是很不相同的一件事情了。见《康德〈纯粹理性批判〉解义》，第535页。

(14)L.W.贝克：《康德论自然的一致性》，《国外康德哲学新论》，第99页。

(15)［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，第293页。

(16)［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，第293－294页。