内圣外王承国是精通哲理护邦本

孔子哲学和柏拉图哲学都是圣化的伦理哲学和政治哲学。二者都从整体出发，捍卫国家利益。

孔子的“圣王”思想

孔子创建儒家学派，由弟子和再传弟子概括为身、家、国、天下四个范畴；归结为一个命题：“内圣外王”。“内圣外王”渊源于儒家思想，是儒家追求的最高境界。

对“内圣外王”进行精辟诠释的则是庄子。说：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。”^[1]“内圣”属于人格理想，它表现为：“不离于宗，谓之天人，不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人，以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”；“外王”属于政治理想，它表现“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”。^[2]

“内圣外王”是道德与政治的统一，就是由“内圣”到“外王”。这里，“内圣”是“外王”的前提和基础，“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。“修己”自然能“治人”，“治人”必先“修己”。

儒学不是宗教，而是文化。它始于孝悌、终于仁义。现乎言行，达于智慧；成乎君子，传之弟子。所以，“内圣外王”是以“修己”为起点，以“治人”为终点。而无论“内圣”还是“外王”，核心都是“仁”。“内圣”即担道行仁。“外王”即“泛爱众”“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”^[3]。

◎以诚载道

“内圣外王”所依据的是自然正义，可以用一个“诚”字概括。《中庸》说：“诚实是天道的法则；做到诚实是人道的法则。天生诚实的人，不必勉强为人处事合理，不必思索言语行动得当。从容不迫地达到中庸之道，这种人就是圣人。做到诚实的人，就必须选择至善的美德，并且要坚定不渝地实行它才行。”^[4]可见“诚”字所蕴含的合天人之道的奥义。只有达到诚的最高境界的人，才能创制天下的根本大法，树立天下的根本大德、掌握天地化育的规律，而无所偏倚。^[5]因此，每个坚信“天道性命”中具有真诚价值的人都因自然的普遍理性和主体的自觉而被赋予“修齐治平”的道德权利和政治权利。这就要求仁者思考大化流行的宇宙天道，以天道赋予人道权利，统人道理想与宇宙化生于一源，“以身载道”，进而关照天下社会的治理。

孔子在亲历目睹人的生命不被正视而被肆意践踏的悲惨现状，提出了重民思想。这是把人当人的人性论的始创。孔子强调，君主帝王之所重为民、食、丧、祭。孔子为什么会把“民”列于治国的第一要务呢？这是孔子直接感受到人作为一个生命存在是活生生的，有血有肉，有情感意志，有伦理关系，值得人们去珍爱，而绝不允许以任何方式加害于人。

在“内圣外王”思想的启发下，孔子后人提出了“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这一统治天下的三大纲领，具体化为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个条目（步骤），被视为实现儒家“内圣外王”的途径，其中格物、致知、诚意、正心、修身被视为“内圣”之业，而齐家、治国、平天下则被视为“外王”之业。以此对治国理政之学产生重要影响。

“内圣外王”作为一种人格理想和政治理想，通过内心修行达到济世功用“穷则独善其身，达则兼济天下”^[6]。孔子在汲取道家无为而治思想的基础上，倡导自然正义，追求尧舜时的太平盛世。他说：“能够无所作为而治理天下的人，大概只有舜吧？他做了些什么呢？只是庄严端正地坐在朝廷的王位上罢了。”^[7]

孔子主张，实现内圣外王是统治者以自然正义教民，达到“无讼”的理想境界。在卿大夫季康子向孔子问政时，孔子提出正义主张：

政者，正也。子率以正，孰敢不正？^[8]

其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。^[9]

苟正其身矣，于从政乎何有（困难）？不能正其身，如正人何？^[10]

他在回顾自己任司空司寇时谈道：“审理诉讼案件，我同别人也是一样的。重要的是必须使诉讼的案件根本不发生啊！”^[11]

孔子是历史上倡导“无讼”的第一人。他认为，对于争讼的人，虽然一个好法官就可以做到分清曲直、明判是非；但是真正让民众敬畏，明德昭著的圣人，能让人人都能达到自觉、自知和自律，最终消灭争讼。无讼是追求和谐社会秩序的一种理想境界。

孔子“内圣外王”的政治伦理思想，体现了道德与政治的直接同一。要求政治出自伦理，伦理服务于政治。这就要求进行道德教化。

孔子提出的“庶—富—教”则是这方面的重要体现。在古代，人口增长作为当政者的最大财富，是国力强弱的主要标志。接下来，则应想方设法让国民富裕。而在富裕之后，则应进行教育，提高民众的文化素养，做一个道德守法之人。在孔子看来，“庶”“富”“教”是管理国家的政通之路。

在孔子的思想中，内圣是内在价值，外王是外在价值，内圣是外王的伦理基础，外王是内圣的价值实现。惟有云积成雨，方能沐浴嘉禾，福佑万物，同理，惟有修身，方能齐家、治国、平天下。

在孔子的心中，平民需要圣人治理，因为平民由于所处的社会地位和不能受教育是缺少理智的。正是站在这个基点上，他提出“唯上知与下愚不移。”^[12]

所以，“内圣外王”的理性精神是治国爱民的强大精神力量。

◎取信于民

孔子的礼治理念，重要的一条是取信于民。孔子说：“一个人不讲信用，是根本不可以的。就好像大车没有车辕前面横木上的木销子、小车没有车辕前面横木上的木销子一样，它靠什么行走呢？”^[13]

子贡向老师提问怎样治理国家。

孔子：粮食充足，军备充足，老百姓信任统治者。

子贡：如果不得不去掉一项，那么在三项中先去掉哪一项呢？

孔子：去掉军备。

子贡：如果不得不再去掉一项，那么这两项中去掉哪一项呢？

孔子：去掉粮食，自古以来人总是要死的。如果老百姓对统治者不信任，那么国家就不能存在了。^[14]

孔子从整体主义出发，认为国家是老百姓的根基。而统治者与老百姓之间只有信任是最重要的。卢梭提出“社会契约论”。而在中国封建社会中，则是取信于民，这是中国两千多年封建社会明君与昏君、清官与昏官的显著标志。而信归结为内在的正心诚意，需要至善——至仁——至圣的理性来要求。

孟氏任命曾子的学生阳肤做典狱官，阳肤向曾子请教。曾子说：“在上位的人离开了正道，百姓早就离心离德了。你如果能弄清他们的情况，就应当怜悯他们，而不要自鸣得意。”^[15]

◎德治天下

孔子积极主张“为政以德”的治国方略，柏拉图则强调哲学家管理国家的治国主张。

孔子认为实现理想社会的途径是“内圣外王”。^[16]“内圣”是对个人修养方面的要求，而“外王”是对社会政治教化方面的要求。他心目中的治国者需要有德行，有高尚的道德修养，特别强调统治者自律，以自身的言行为民表率。从这个角度出发，他褒贬鲜明，对当时一些行为不端的当权者进行了抨击，对有德之士倍加赞扬。他曾经这样称赞泰伯，“泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”

孔子提出了劝君治世的良策，“安上治民，莫善于礼”^[17]。“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”^[18]可见，孔子是极力提倡德治的。

学生南宫适问教师：“羿善于射箭，奡善于水战，最后都不得好死。禹和稷都亲自种植庄稼，却得到了天下。”孔子没有回答，南宫适出去后，孔子说：“这个人真是个君子呀！这个人真尊重道德。”^[19]

后羿是夏代有穷国的国君，善于射箭，曾夺夏太康的王位，后被其臣寒浞所杀。奡是传说中寒浞的儿子，力大，用手推船，善于水战。后来为夏少康所杀。禹是夏朝的开国之君，善于治水。稷传说是周朝的祖先，又为谷神，教民种植庄稼。孔子鄙视光有武力和权术而内心空空的人，崇尚道德。南宫适认为禹、稷以仁德而有天下。后代提出“恃德者昌，恃力者亡”，就是心有至善，实施德治。

孔子是如何向卿大夫宣传“礼治”思想的。季康子（姓季孙名肥，康是他的谥号）鲁哀公时任正卿，是当时鲁国政治上最有权势的人。请看季康子向孔子征询治国之道。

季康子：要使老百姓对当政的人尊敬、尽忠而努力干活，该怎样去做呢？

孔子：你用庄重的态度对待老百姓，他们就会尊敬你；你对父母孝顺、对子弟慈祥，百姓就会尽忠于你；你选用善良的人，又教育能力差的人，百姓就会互相勉励，加倍努力了。^[20]

孔子对于民间疾苦体衅颇深，要求统治者施仁爱。孔子说：“喜好勇敢而又恨自己太穷困，就会犯上作乱。对于不仁德的人或事逼迫得太厉害，也会出乱子。”^[21]这段话的重心在后一句。孔子对实施统治的仁爱思想发展到孟子则形成“仁政”。

中国封建社会历代农民起义的主要原因在于皇帝昏聩，穷奢极欲，不顾民间疾苦。如果政治清明，尽管天灾严重，社会也会安定。清代乾隆年间自然灾害频繁发生，但最终没有影响到整个社会经济的发展和政局的稳定。据有关统计，各省区上报的各种灾害次数，综计乾隆朝60年间共1140次，其中水灾514次，旱灾251次，其余风、霜、雹、雪、蝗、地震、瘟疫等共375次，各种灾害发生的总数较顺治、康熙、雍正三朝92年间多出了231次。乾隆年间自然灾害以水灾最多，旱灾次之，雹灾又次之，余为风、霜、蝗灾^[22]。除赈灾外，山东等省为了抗拒旱灾广泛栽种番薯和施行其他抗灾措施。

孔子要求统治者对民众施行仁政，统领天下就像举办大的祭祀活动一样，严肃、谨慎而小心、虔诚，而不能草率、随意。诸侯掌政、大夫治理不应该结怨于民，而应该爱人惜众。怜爱生命，呵护人类，是维持一切政治统御的最基本的道德要求。这种德治源于孔子。弟子仲弓曾问政于老师。孔子回答：

出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。^[23]

孔子提倡德治，并不反对法治，而是以法辅德。在德与法的关系上，孔子最早步入法理学的领域。他说：“用法制禁令去引导百姓，使用刑法来约束他们，老百姓只是求得免于犯罪受惩，却失去了廉耻之心；用道德教化引导百姓，使用礼制去统一百姓的言行，百姓不仅会有羞耻之心，而且也就守规矩了。”^[24]

正是在德本刑用的思想指导下，中国自周公始就是德主刑辅的治国方略。这是中华法系不同于欧洲的大陆法系和海洋法系的鲜明特色。可以说，中国开创的法理（法哲学）在世界古代是最先进的。

孔子赞美法家立法的功绩。郑国子产著刑书，是著名的法家。孔子与子产是亲密的朋友。他说：“郑国发表的政令公文，都是由大夫裨谌（bì chén）起草的，大夫世叔（名游吉，字太叔）提出意见，大夫、外交官子羽（公孙挥）加以修饰，最后由宰相子产作修改。”^[25]

有人问孔子，子产是个怎样的人。孔子说：“是个有恩惠于人民的人。”^[26]

孔子熟谙道德和法的关系，主张“德政”。在上位的人只要善理政事，百姓就不会犯上作乱。这里讲的人治，是有仁德者的所为。那些暴虐的统治者滥行无道，必然会引起百姓的反对。

鲁哀公（公元前494年—公元前468年在位）与孔子探讨关于使百姓服从的政事。

鲁哀公：怎样才能使百姓服从呢？

孔子：把正直无私的人提拔起来，把邪恶不正的人置于一旁，老百姓就会服从了；把邪恶不正的人提拔起来，把正直无私的人置于一旁，老百姓就不会服从统治了。^[27]

季康子又问孔子如何治理政事。

季康子：如果杀掉无道的人来成全有道的人，怎么样？

孔子：您治理政事，哪里用得着杀戮的手段呢？您只要想行善，老百姓也会跟着行善。在位者的品德好比风，在下的人的品德好比草，风吹到草上，草就必定跟着倒。^[28]

柏拉图反对城邦的泛法律化，认为加强城邦的法律化不如加强城邦的教肓，一个灵魂次序正常的心灵，不需要法律来约束他，并且法律、契约是自然产生而非人为生硬的产物。

苏：但是，关于商务，人们在市场上的相互交易，如果你愿意的话，还有，和手工工人的契约，关于侮辱和伤害的诉讼，关于民事案件的起诉和陪审员的遴选这些问题，还可能有人会提出关于市场上和海港上必须征收的赋税问题。总之，市场的、公安的、海港的规则以及其他诸如此类的事情，我的天哪，是不是都得我们来——订成法律呢？

阿：不，对于优秀的人，把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当的。需要什么规则，大多数他们自己会容易发现的。^[29]

柏拉图有关法律的“自然产生”的观点与F.哈耶克的“自发秩序”理论，即“自然秩序”的理论相近。它是根据人的“自然而然”的本性发展的理论，这种理论不含有任何人为强制性规定。不仅法律要“自然产生”，而且也不应该成为城邦的主导力量，因为决定城邦正义的首要因素是人的灵魂秩序，这种秩序只能通过教育来引导，靠法律的强制作用是有限的。因为法律是一种被动的、消极的因素，比如一场战争，最好的防御是积极进攻，而不是消极守卫。教育就是防御城邦正义底线被突破的最好的积极方式。那些片面强调把法律想象成为一个与人分离的不食人间烟火的独立实体，并且幻想这个实体能使城邦一劳永逸地走向正义状态，在柏拉图看来只是一种天真的幻想。

柏拉图倡导哲学王治国既不同于不依靠法律的雅典式的庸俗政治，也不同于不依靠法律的斯巴达式的军人统治，而是依靠统治者的智慧来管理国家。哲学王是知识渊博的人，是具有最高德行的人，是能够将国家建设成昌明强盛的领导者。

政治家与哲学王

苏格拉底被民主法庭处死，在柏拉图心灵之中产生强烈的震撼。经过一番理性的思考，他提出：

一切现成的国家都治理得不好，它们的政制，没有剧烈的处置和很大的运气是不能改革的。实际上，我被迫相信，为社会和个人寻找正义的唯一希望是在真正的哲学中，否则人类的繁茂不能得到缓解，直到，要么真正的哲学王们掌握政权，或者由于得到某种奇迹，政治家们成了真正的哲学王。^[30]

在柏拉图看来，只有将哲学王的智慧与政治家的权力完美地结合在一起，人类才会得到安宁，正义的实现才会有可能。

◎必须由哲学家来领导城邦

柏拉图在他的政治理念中，提出“哲学王”的思想，这无疑是经过深思熟虑的。

苏：那么，我们可以指出，有一项变动可以引起所要求的改革。这个变动并非轻而易举，但却是可能实现的。

格：那是什么变动呢？

……

苏：除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。这就是我一再踌躇不肯说出来的缘故，因为我知道，一说出来人们就会说我是在发怪论。因为一般人不容易认识到：除了这个办法之外，其他的办法是不可能给个人给公众以幸福的。^[31]

柏拉图认为，城邦只需由哲学王领导，就可引导民众履行自然正义，实现其理想国家的政治鹄的。

◎灵魂的转向：哲学家的使命

柏拉图以哲学王为龙头的社会分工理论为依据提出“灵魂转向说”。柏拉图认为哲学王对理想城邦的作用包括两个方面，一是规划这个城邦的制度；二是教导人民。哲学家“有某种必然性迫使他把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去，塑造他们”。

“洞喻”是接着“日喻”“线喻”之后，柏拉图在《理想国》第七卷中提出灵魂由可见世界向可知世界的转向过程，而这种转向非通过教育是不可能实现的。“洞喻”是柏拉图贯穿其理念论、理想国和哲学王思想的主要线索。

从某种意义上说，柏拉图提出理念论的目的是为了解决知识的问题，即人如何完成灵魂由可见世界向可知世界的转变问题。这是一种怎样的变化过程呢？

柏拉图在“线喻”中已经提到了这个过程。但那只是外在的过程。从本质上说，从可见世界向可知世界的转变是一种内在的“蜕变”过程。为此，柏拉图用“洞喻”做出回答。

在“洞喻”里，柏拉图把洞穴比作可见世界，洞穴外的世界比作可知世界；从洞穴走到洞外，直到见到太阳的过程，就是一个灵魂转向的过程，用来说明受过教育的人与未受教育的人的不同处境和灵魂转向的艰难过程。为此，为揭示“受过教育的人与没受过教育的人的本质”，柏拉图在《理想国》第七卷作了著名的“洞喻”（514A—521B），说的是一个走出洞穴的哲人，有义务再回到洞穴（城邦）中，去领导人民，建立一个正义的国家。大意如下：

在一个深邃的洞穴中，一个长长的通道通向洞外，一些微光照进洞穴深处。一群人犹如囚徒般世代居住在洞穴里，只能背对着洞口。他们面前有一堵白墙，他们身后燃烧着一堆火。火与人之间有一堵矮墙，墙后有人举着雕像走过，火光将雕像投影在他们面对的洞壁上，形成了变动的影子。由于被锁住而不能走动、回头和环顾左右，只能直视白色洞壁的情景。由于他们长期看着这些影像，便以为是真实的事物——世界就是这样的一片天地。

图13-1　洞穴之喻

破天荒一个人挣脱了枷锁，“被迫”突然站了起来，他转头环视，走动，看见火光和火光前面的器物；他探索着走上一条陡峭崎岖的坡道，并且摸索出了洞口。他第一次看到了真实的事物，见到了明亮的阳光，最后终于看到了照亮一切的太阳。

他返回洞穴，试图向其他人解释外面的世界，说见到的白色墙壁上的影子其实只是虚幻的事物，并向他们指出光明的道路。但是对于那些洞穴中的人来说，走出洞穴的人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣称，除了在洞穴墙壁上的东西之外，世界上没有其他东西了。^[32]

柏拉图利用这个隐喻来说明，感官世界所能感受到的不过是那白墙上的影子而已，比起理念光明而丰富多彩的世界来说，是黑暗而单调的；哲学家的任务就是传播善的理念，让人们在真理的阳光下发现正义。走出洞穴的人不是一下子发现真理的，而是一层层递进地“看见”。首先是影子；其次是产生这些影子的火光和真实的物件；再次是洞穴外的景物，甚至这里还可以分出层次，他开始接受不了那强烈的亮光，所以，首先也许从月光下的物体看起，再看阳光下的阴影部分，然后再看那些在阳光下灿烂的东西，最后才一瞥太阳，那是照亮万物的光源，也是自身明亮的东西。他是用他身体上最亮的眼睛来看世界上最亮的东西。而这一切变化都有赖于灵魂转向的技巧，有赖于灵魂转身、往上走、向上看。他在看到了这一切之后会感到莫大的幸福，这时，他才知道以前生活在多么深的黑暗和不幸之中，才明白甚至看到火光、看到万物都还不算看到真正本质的真实，只有见到太阳，才算看到“善之相”——理念。

这是需要每一个人都须走的道路，因为个人的正义内涵着个人的理性。如果不知道事物的真相，就根本谈不上个人的正义。

“洞喻”可说是一个思想的奇迹，它深刻地说明了人类的处境和人与真理的关系。它谈到了灵魂转向的艰难，如果不是以整个的灵魂和全部的渴望脱离变化世界，转而看见所有实在中最明亮者，那是无法进入一个新的精神世界的。

禁在洞穴中的人与其说是肉体上打上枷锁，不如说是在心灵上的禁锢。由此察看见到阳光与没见到阳光的人、有真正知识和无真正知识的人的本质区别。

“日喻”将囚徒们居住的洞穴比作可见世界，里面的火光比作太阳。把上升的途径及对上方万物的静观比作是灵魂上升到可知世界。据此，灵魂的擢升可以依如下程序：

在洞穴里，当头不能转动时，看见的只能是事物的阴影，是虚幻的东西，这是最低级的认识——“想象”。

在洞穴里，当头可以转动了，在火光的照耀下看到实物，这是高一级的认识——“信念”。

这两个阶段都是对可见世界的影像的认识，形成的只是不可靠的“意见”。

在洞外，看到了太阳光下的实物，是认识的再高一级的认识——“理智”。

在洞外，最终看见了理念的太阳——善本身。这是最高阶段的认识——“理性”。

后两个阶段是对可知世界的认识，形成的是可靠的“知识”。因此，在柏拉图看来，要获得真知，必须把握事物的理念，而不能通过易变虚假的现象来获得。

柏拉图用这个充满了神话色彩的灵魂转向说，描述了灵魂转向的过程，它集千余年古希腊文化于一身，可谓古希腊哲学和教育思想的皇冠。

柏拉图用“洞喻”来说明，感官感受到的不过是那白墙上的影子而已。不懂哲学的人能看到的只是那些影子，惟有在真理的阳光下才能看到实在的事物。走出洞穴，看到事物本身，看到善的理念，这就是柏拉图心目中“受过教育的人”。柏拉图充分相信哲学家的能力，哲学家的使命是在知道什么是真理，具有“最高的知识”的前提下引领大众走向理念世界，实现灵魂的转向。哲学家之所以能够完成这一引领任务，是因为哲学家“已经看见过美者、正义者和善者的真实”。^[33]

现在有一个明显的现实问题，那位走出洞穴的人，柏拉图所比喻的哲学家，他还愿意返回洞穴吗？答案是肯定的。他还要履行一个哲学家政治实践的使命，因为他之所以被“拉”上来，也正是要完成这一使命。所以，尽管有被处死的风险，他还是得回去，尽力根据自己在洞外获得的光明来使自己的同胞幸福，使他们获得个人的正义的善的理念。可见，“洞喻”道出了人从现象世界走向理念世界，摆脱蒙昧主义，用理性原则来“照亮”感性世界，实现灵魂的转向的真谛。

柏拉图在这里提出了教育的职责。教育就是促使灵魂转向的天使。由此联想到夸美纽斯对教师职业的赞美：“太阳底下再没有比它更优越的、光荣的职位。”也许是夸美纽斯对教师隐喻的真正内涵是教师传播真理、去昧启蒙。所以，教育就是促使灵魂的转向。这也许是柏拉图把对“善”理念的学习视为最大、最高、最重要的学习的缘故。

“洞喻”在价值观上申明至善是永恒的价值追求。它是人类从现象世界走向理念世界，从无知走向有知的理性形而上学的生动比喻。柏拉图对灵魂转向过程的讨论，主要是以他对各学科陶冶价值的分析为基础的；换句话说，柏拉图基本上是在对各学科的陶冶价值分析中提炼出他这个心灵转向的教育过程的。

灵魂转向的艰难历程

十分明显，柏拉图“洞喻”中的这个解放者，就是他终身难以忘怀的老师苏格拉底。在他看来，苏格拉底受审被处死，乃是作为“囚徒”的雅典人对他们的解放者的恩将仇报。所以，“洞喻”除了用形象生动的语言进一步说明灵魂转向的艰难历程外——这个心灵上升的过程同时也是社会进步的过程——还包含着更为丰富、更为深刻的社会现实内容。

不过，柏拉图并没有因为老师的悲剧命运而气馁，放弃“解放者”的社会启蒙责任。“洞喻”的基本精神，正是强调先觉者（即作为教育者的哲学家）对后觉者（即受教育者）的帮助，并认为这种帮助乃是先觉者应尽的义务，虽冒死犯难而不应有悔。“洞喻”所宏扬的这种互助互爱、不惜自我牺牲的教育精神，应是我们极为珍视的。

柏拉图写作《理想国》时，曾经历过在政治生涯中所遭受的诸多挫折和屈辱；而一个精神世界达到他那样博大、深邃境界的人，其心灵所忍受的内在磨难当然也会更大。他的心灵转向说无疑就是他自身心灵上升过程的一种写照。正像这一学说所显示的那样，柏拉图最终超越了所有的磨难，上升到了一个纯真的理念境界，但也正因如此，它才总能那样激人向上。正如黑格尔在《哲学史讲演录》第2卷所说：伟大的刺激、鼓舞乃是一个教师的主要功劳、主要影响方式。

在《理想国》第六卷中，柏拉图提出了灵魂转向的艰难程度。他提出“没有一个人在知道善之前能足够地知道正义和美。”

柏拉图强调，“理想”城邦的“型”只有一个，而不是有多个。这个特征与现代自然权利政治哲学的特征完全相同。但是苏格拉底又强调，不仅要有正义的政治，最关键的还是要有一个“人”，一个“他对这个国家的制度抱有和你作为一个立法者在为它立法时一样的想法”的人来领导，正义的城邦才有可能建立。

当然，柏拉图也充分估计到光靠教育是不能轻易地改变人的灵魂的。所以，他在《法律篇》中阐述道，如果法律体现了正义与善的理念，在哲学家可遇不可求的情况下，不妨确立法律的统治以作为不得已而求其次的选择。尽管法律是治标的，但通过法律的宣传作用可以传递柏拉图至善永恒的价值追求。

【注释】

[1]《庄子·天下》。

[2]《庄子·天下》。

[3]《论语·宪问》。

[4]原文是：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

[5]原文是：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”

[6]《孟子·尽心上》。

[7]《论语·卫灵公》。子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

[8]《论语·颜渊》。

[9]《论语·子路》。

[10]《论语·子路》。

[11]《论语·颜渊》。“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！”

[12]《论语·阳货》。

[13]《论语·为政》。子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗（ní），小车无軏（yuè），其何以行之哉？”

[14]《论语·颜渊》。子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

[15]《论语·子张》孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”

[16]《庄子·天下》。

[17]《孝经》。

[18]《论语·子路》。

[19]《论语·宪问》。南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡（ào）荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

[20]《论语·为政》。季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

[21]《论语·泰伯》。子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”

[22]王金香.乾隆年间灾荒述略［J］.清史研究，1996（4）。

[23]《论语·颜渊》。

[24]《论语·为政》。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

[25]《论语·宪问》。子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”

[26]《论语·宪问》。或问子产。子曰：“惠人也。”

[27]《论语·为政》。哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

[28]《论语·颜渊》。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃。”

[29]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：143。

[30]柏拉图十三封信札［M］.第七封，324—326.转自范明生.柏拉图哲学述评［M］.上海：上海人民出版社，1984：16。

[31]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译.北京：商务印书馆，1986（2012重印）：217。

[32]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：275—284。

[33]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：283。