新神话与新艺术

第三节　新神话与新艺术

如上文已表明的那样，“新神话”的理念在谢林那里不能理解为历史的最后阶段或未来的黄金时代，而要形而上地理解为历史的无时间性的结构，其因此在历史中又必然显现为最初的和最终的东西。它之作为历史的最初东西存在，是因为这结构无异于“诗、历史和哲学的共同根源”，正是从这个无时间和超时间的结构中，诗、哲学和宗教涌流出来。而它之作为历史的最终东西存在，是因为哲学、艺术和所有其他来自整个诗之大海洋的科学学科，最终亦将流返到它那里。这个观点在耶拿时期的谢林那里，曾是受到听众热烈欢呼的思想，一如System在1800年早春问世时受到的礼遇。但到了黑格尔主义的巅峰时期，它作为黑格尔“艺术过去论”的直接对立面，也是受到怀疑和批评最多的一个思想。

在笔者看来，这个存在论的同一性结构有其正确和独特之处，向着统一的返回每时每刻均在发生，只不过是尚未完全实现的返回。谢林在他的两大艺术哲学纲要——System中的“艺术—哲学”部分和PdK讲座中的艺术哲学纲要中——均坚持这个无时间性的结构。^[10]在这样超历史的视点中，“新神话”只是绝对原理的一种整体性生存。为结束先验哲学的体系——其中艺术哲学的中心意义正在于艺术是哲学的一般和适宜的“工具”这个思想，谢林已经在要求这样的“新神话”。而反对着这样的做法，在德国唯理念主义的内部很早就有了抗议，发出抗议的正是谢林当时的密友和助手，耶拿早期的黑格尔。^[11]

仔细审视谢林在他的两个体系各自阐述“新神话”思想的地方，“新神话”这措词的出现，都是在与早期浪漫派的艺术理论发生直接商榷，同期的其他文献如书信也可证实这一点。而如果说关于“新神话”的理念在后者那里是个与艺术实践紧密相连的审美范畴，那么它在谢林那里却最紧密地与对一个完整的问题集合的哲学处理联系在一起。在他的神话学构想那里，对“新神话”的表述恰恰关系到一种努力，即并不把“新神话”规定为、实现为实践行动的最后目标，而只是表述它，也就是把绝对理性与其最终目标放到一起，加以象征化。与早期浪漫派的诗歌工程相比，谢林的神话学构想揭示自己是纯粹形而上的，仅借助于形而上的地位坚持在可能的审美立场中。因其坚信，现实性的生长在于完成表述。

浪漫派对一种“新神话”的要求，出现在其与整个18世纪后半叶诗文化的紧密联系中，出现在一种要去均衡对立面、均衡自律和他律的直接的努力那里。例如在F．施莱格尔那里，诗与神话出现在一种等同关系中：“神话与诗，两者是一体的，不可分离。”^[12]按照他的看法，想象不仅要吸收神话，还要重新创造出神话。以此早期浪漫派同时又把诗抬高到神话的层面上，于是新的神话最终应该作为艺术的产物出现。对浪漫派这种将神话和诗（在一定意义上是诗的艺术）等量齐观的做法，谢林是无法认同的，他坚持认为首先必须区分这两者，而在这里他无疑是正确的。

耶拿时期的谢林，虽然分有浪漫派的“世界情感”立场，但这只是他和后者的唯一一块共同地基而已。当我们就“新神话”的话题回过头去审视问题时，就会发现，当谢林在其艺术形而上学中使用“新神话”这个范畴时，总是把它放在一个完全确定的哲学关联内，这就使这个范畴，随之还有他整个的PdK，都指向哲学与艺术的最后统一。“新神话”这个范畴在他这里被重新设定在绝对唯理念主义哲学与早期浪漫派诗歌之间的某种特定的张力中。谢林当时已清醒地意识到早期浪漫派艺术学说的潜在不和谐的意义的积极意义，所以，我们也可以把他在耶拿的系列讲座Studium的第十四讲即关于艺术的讲座中对“某种诗的热狂主义”的公开回答，读作对浪漫派的理论商榷。

PdK中“新神话”理念的构想与所谓Systemprogramm中的“诸理念—集合”紧密地联系着^[13]，决定性地被置于一个直接建立在整体理念的形而上学的框架内（SW．V，S．359），其阐发是通过关于存在整体的学说即“万有论”完成的。System对这个理念的哲学澄清首先突出了两点：其一，按照绝对唯理念主义的目的，“新神话”涉及自由与必然的同一性的一种神话式重返的结构，或者，涉及根本上作为自由与必然的同一性的神话的实现。其二，与它的彻底“非历史—形而上”的本质相应，“新神话”仅有一种乌托邦功能，它本身不能被设定为人类自由行动或艺术实践的直接目标。“观念的重返”这个思想涉及的是一种原初的整体性，是被历史理性的一种自由意识打断并扬弃的整体性。谢林通过表述“太一”的“自我差异化”和“重新回归自身”的法则的必然性去说明这样的回归。

这个回归作为历史的规定东西，在此也暗含着反对早期浪漫派关于不断进步的历史之模式，此模式在席勒的神话诗那里占据着主导地位。席勒也认为可以借助于时代的一场革命去扬弃古代教化与近代教化、主体与客体、艺术与自然的对立。一般地说，浪漫派也怀着这同一个历史模式。谢林却通过强调两点，表明自己以类似的术语说出的是完全不同的态度：第一，自由与必然的同一性的复归或实现必然是、只能是类族的事情；第二，同一性的这种“复归”或实现不是以政治的形式，而应当以“创造”的形式实现，并且应当是“一个新的类族”的创造，此类族只能想象为“等同于一位诗人的”的类族。以此，德国唯理念主义的神话理解——如它以德国古典主义的思考为前提条件那样，它同时还以启蒙主义的历史思考为前提条件，后者已把古典的诗与神话的原型推到了遥不可及的历史远方——以及新神话作为自由与必然，个体与类族同一性的思想得到阐明。PdK中的存在论神话学构想则很有代表性地坚持：神话概念是超历史的。

关系到“新神话”的产生，谢林在这个实践讨论的维度中，特别还认定，近代世界并非“纯粹创造活动”的时代，正相反，它缺少真正的诗和“完成的神话”（SW．V，S．360，442）。站在早期浪漫派一边，谢林试图为近代意识赢回美之现实性。然而对他来说，美学仅仅使唯理念主义的历史哲学的一些前提成为可能，即以此可能把近代理解为对艺术的肯定性的规定，在这种关系中，同时可能把未来理解为某种可创造的东西。^[14]最主要的是，艺术——对谢林如同对席勒，艺术都是唯一的人类自由的领域——应该在它被包容于其中的那个伟大整体的维度中被清楚地树立起来，而且要以一种形而上的科学体系的形式提出来。在Studium系列讲座的艺术专题讲座中，谢林首先驱除了来自唯理念主义方面和浪漫派两个方面对假手“理智直观”建立起来的艺术之哲学建构所表示的那种怀疑：

艺术哲学必然是这样一些哲学家的目的，他们在艺术那里如在一面魔法的和象征的镜子中一样，直观到了自己的学科［即哲学］的内在本质（SW．V，S．345）。

而且，借助于实在与观念的这种内在同一——从知识论上看艺术与哲学是这种关系——“艺术”可以“在哲学那里成为一种知识活动的对象”并“以绝对的方式被意识”（Ibid．，S．348）。只是凭借同一性哲学蕴含的一般自然形而上学才完成了这个任务，即借助于科学的体系将诸理念的整体重新建设为一种世界关系，这个诸理念整体的概念才是德国唯理念主义“新神话”理念的衔接点。

因此成为绝对美学的对象的，不仅是作为所有艺术的给定质料、与艺术发生关联的神话，而首先是神话本身。存在于绝对之内的“诸事物”乃是诸理念，它们的本质正是神自己。^[15]于是“哲学中的诸理念就是艺术中的诸神”（SW．V，S．389），对艺术，诸神在存在论意义上是绝对给定的东西。艺术在这里是在更大维度中、也就是在宇宙作为诸理念的整体这个意义上得到阐发。谢林在PdK的导论中已经提出了这个关于整体的神话生存的思想，即他先前在System的结束章那里已经提示的问题，现在他要以迄今为止用于自然哲学或“物理学”的同一种方法来处理同一性哲学中的“诗学”环节。艺术出现在宇宙的级次化活动中，作为宇宙的最高级次，作为原型在反射的世界中的重新创生活动的产生点。

既赞同又抗拒着早期浪漫派，谢林把神话思考和阐发为所有艺术之最初和本来意义上的“质料”。他这样地揭示艺术与神话的关系：作为绝对的艺术，艺术在希腊人那里与神话等同，这是就此而言：在希腊人那里，个体化的直观正是对个体化的民族精神、甚至个体化的诸神的适宜象征形式。而过渡期的艺术与希腊的直观形成对照，它尚未成为类族的事业，它仅仅实现在个别的作品那里，这些作品的出发点必然地总是作为个体的个体（SW．V，S．456）。近代艺术只以这种方式与神话发生维系，神话是其原始源泉，艺术的直观以神话为其原型世界。

为了把诗与哲学衔接起来，谢林对抗着浪漫派的放弃科学体系的做法而提出自己的构想，通过把斯宾诺莎的同一性哲学阐述和展开在艺术哲学中的做法。这是关于实在东西和观念东西本质的绝对同一的思想。处在观念世界的最高级次上的艺术达到了自由与必然的“绝对综合”，能够把自己揭示为诸理念在场的那种地点。这样的艺术对哲学家是最重要的东西。但是现在谢林借立场的变换和提升，又作出了一些补充和修正。在这个问题上，要点在于：艺术只有通过哲学，才能把自己意识为表达着诸理念的。艺术在其观念的揭示方面，依赖于它的镜像——哲学。哲学是对绝对同一性的“完整表述”，它仿佛已超出观念的世界，因为“在它那里，真、善、美也就是说，科学、善行和艺术彼此融汇贯穿”（SW．V，S．381，383）。谢林以通过自然哲学所获得的级次说的形式，阐发哲学与艺术两者的贯通及融合方式。它们的“同一—亲缘”式关系来自于“理智直观”的镜像性本质。作为观念世界最高的无差别的（统一）的艺术，与这观念世界一起为哲学所采纳，正如哲学亦将再度被宇宙采纳一样。这种采纳或吸收恰恰要把握为所有的事物之返回一个共同的统一，采纳决不仅仅是扬弃，它同时是上升。

如同他之前的席勒，谢林也提示我们，艺术是历史之内的人类自由的唯一领域。只有在艺术那里必然可以找到自由与必然的同一性的实现，也就是借助于那种同时的胜利——既是主体那里的自由的胜利，又是作为客观必然的必然性的胜利——使自由和必然作为战胜者和被战胜者同时显现在“完满的无差别”那里（SW．V，S．693）。谢林十分喜爱的这个显示某种二律悖反特质的著名表述，现在又出现在PdK中的悲剧分析那里。那里谢林不容任何歧义地指出，只有希腊的英雄们可能创造出自由与必然的“无差别”（即统一），对于现在来说——谢林站在18世纪和19世纪的近代转折点上，他所谓现在即是我们的时代——此种无差别只能发生在审美领域之内。^[16]审美调和现实性的可能这个问题，是在对“近代诗歌的普遍性问题”进行研究时随同处理的（SW．V，S．444）。在涉及“神话质料”的角度中，谢林对古代和近代诗歌法则作出分析，认为在那种过渡时期，其时基督教的意识摧毁了古老的神话，而新的神话还在期待之中，我们可以承认具有创造力量的个体有完整的可能性。实际上他认为，现在每一个诗人都必须从自己的局限出发，创造“他自己的神话圈”（SW．V，S．445）也即那种普遍性，必须能凭借个体的独创完成对所有的诗提出的那些必然的要求。

谢林以此针对着早期浪漫派的艺术实践，对实践哲学给出了他清楚的回答，就事情在这里涉及了人类自律的实现问题而言。在作为过渡的近代世界，通过艺术实现的调和乃是一种最高的自由行动。不过，他立刻又为这种借助于个体的“神话”设定了具体的条件，因其只是私人的和“局部”的（SW．VI，S．572）。自由与必然之间的永久对立，即使是在同一性哲学那里，也不可能借助于艺术创造而一劳永逸地扬弃掉。也就是说，这两者的一种现实的调和，对历史理性来说始终是个无限的任务，一种对目标的无穷接近。在他对早期浪漫派的作为艺术实践的新神话的拒绝立场那里，有他的这个思想，其从社会角度看是乌托邦式地阐发出来的，因为对一种同一性哲学来说，人类所欲求的这种整体性只能在绝对同一性那里找到。

由于把自己与启蒙主义和浪漫派的神话要求——以神话为艺术的源泉——衔接起来，谢林也赞成在一种原初的创造活动原理支配下的艺术创造理论。不过，对他来说，这种理论并不涉及直接地去“使用”古老的神话。由于其哲学的神话建构具有的严谨性质，他与其早期浪漫派的盟友如F．施莱格尔和诺瓦立斯等人的主张之区别非常清楚，我们不可不辨。比如，后面这两位不但均放弃一种体系化的艺术哲学，并且试图通过放弃对艺术的一种超时间的功能规定，以便为近代艺术的自律要求引进某种富于结果的东西。而谢林主要是以其对神话整体性的存在论的表述去阐发存在整体之内的再创造活动的那些互相结合着的前提条件和要求。即便是人类的自由问题，在这里也只以限于艺术创造的形式来探讨。谢林认为，近代意识不可能被给予“新神话”，只能被给予一种“局部的神话”（SW．VI，S．572）。按照他这个看法，审美的、感性的调和只存在于艺术中。对历史理性来说，在艺术特有的当下性中存在着一种现实的调和，一种对基督教的世界否定的反向均衡活动。相反地我们看到，对耶拿中期的黑格尔来说，这样的“调和”已显得十分可疑。

在一种历史哲学那里，人只能通过他将历史地生成的那种东西得到规定。相反，艺术却铸就并建构人的整个本质，因为在艺术的领域中，人以一种天然的统一方式既思考又行动地生存着，这种方式是通过两种原理本身创造出来的。当人在历史中的全部现实性被这种历史哲学推到遥不可及的未来时，那种历史可能性也就很成问题——正是它又是使人得到现实性的东西。因此，情况必然是，只有在艺术本质的规定和实现不可避免地成为哲学的一种问题集合的那个地方，对新神话和新艺术的关系的思考才得到一个中心的意义。在这里，事关对人类可能性的现实化。通过艺术所实现的自由与必然的同一性，如其一直在古代艺术那里证实自己的那样，作为可以一再创造的统一而有效，即使在历史进程中也是这样。谢林把艺术看作人类的本来意义上的机会，因为后者按照其必然性只具有一种存在与非存在的混合的实存。

那么现在，从艺术创造活动实现的问题集合的角度看，谢林发现自己处在一种更加困难的处境中。只有借助于艺术所创造出来的构成物——无限者与有限者、主体性东西与客体性东西、自由与必然——的统一，人的本质规定才能被满足。衔接着同一性哲学对在涉及神话的关于古代和近代诗歌的对立的分析建构，PdK中的谢林站在早期浪漫派一边，认同诗的领域中作为自由与必然的同一性实现的“新神话”之可能性，

普遍性，对所有的诗歌的必然要求，在近代只对那种人才可能，他能够从他自己的局限性出发创造出一种神话，创造出诗的一种封闭的领域（SW．V，S．444）。

由于谢林在历史的方面也要贯彻和坚持神话与诗性的艺术的存在论区别，在这里就比他的浪漫派盟友们有更多的理论困难。对我们人来说，神话的给定固然不会失去，相反，从哲学和艺术的方面看，它始终是可以接近的；但自由与必然的一种现实的调和，即使在艺术的领域亦即人能够完成自己本质的地方，谢林现在也只想在一定的历史条件下承认。他对一种从无限历史的角度——也就是自由与必然的对立的全面战胜——出发的“新神话”的确信，是由对“过去”（Vergangenheit）所持的立场和态度所支持的，显得只是一种宣告。如果在历史中的完满的战胜对立的活动最终并不能通过艺术现实地得到调和，那么关于“新神话”的学说就表明自己也具有康德的自然目的论具有的那种同样的弱点，那是谢林在System第五章已经批评过的（SW．III，S．608）。自律的主体在历史这里解决不了问题，只得到自然那里寻求援助，又为了逃避这自然的异己的“强力”而躲避到艺术中去。

像此前席勒做过的，谢林也提示，在一种仍然他律地被规定的历史之内，艺术带着一种调和要求出现，它可以是自律的一条道路。不过晚期的谢林后来取消了他在自己的艺术阶段所主张的审美调和，艺术在其晚期哲学中失去了调和的功能，只有启示才能完成这种要求。在晚期的谢林那里，出现了一个历史问题，它不是审美的艺术和美的东西可以解决的。谢林也改换了思考方式，不再认为一种前进式的历史不可放弃不可消解，而是认为我们与自然的关系才是不可放弃和不可消解的。

如前所述，PdK中对“新神话”的表述同时是在与早期浪漫派的理论主张和行动规划划清界限，实际上，它特别要理解为针对后者将这个思想的狭窄化而发出的抗议。“新神话”的整个系统，在谢林这里的建基完全不同，所以这理念从整个存在论神话得到系统演绎，本身也成了存在论的神话这概念的一个部分。最主要的是，谢林揭示出“新神话”这个理念不是一个涉及主体性的审美范畴，而是一个本身涉及存在整体的术语。他认为这理念在历史中恰恰保持为一个“理念”，就此而言不具有艺术实践意义上的现实性。虽然现代艺术与这种“新神话”有不可扬弃的联系，也必须在某种意义上被思考为这个神话的一个生长点，但对于行动着和进行着创造活动的历史理性而言，这理念在历史中的实现却是一个无尽的任务。为此，特别着眼于诗意的创造活动，谢林曾在其Dante一文中提出自己的论证。

在谢林那里，对“新神话”和新艺术的关系的讨论紧密联系着现实性问题思考。返回诗意的同一性状态并非被思考为唯一通过新艺术所能成就的，而是被思考为通过“新神话”才能成就的。按照他的艺术哲学主张，艺术是整个历史的最高现实。PdK的题目，现在主要从实现的角度来处理，似乎不言而喻地提出了两者的一般关系问题。如果按照长期以来即很有代表性的理解，它们正是人在整体中构形其生命以及其世界的那两种基本方式。根据那种理解，在这两种方式那里，事情都并非仅涉及一种在已习惯的文化生命框架中的已习惯的创造活动。不如说，艺术提供的是这样的创造活动，它关系到在具体的时间和地点之前先给定生命的框架，人的生命在这框架内被建构为共同的生命。这就透露出，艺术并不仅仅是生命世界内的一个局部领域而已，不如说它是构形能力的普遍方式。

由于综合是绝对的和原初的，神话所有的表述方式在它们自身内有统一的根据。它们在历史中的整个运动表述了与这种原初综合的直接关系，它们是前在地被规定在这种关系中的。在这里，创世性的原理把自己启示在每一个别的神话方式中，在历史中先后通过作为开端性的东西的希腊神话，通过作为走向新世界的过渡、作为对原初同一性的寻求的基督教神话，通过作为最终完成的未来的“新神话”表述出来。按照其本质和其生存，不同的神话方式的必然性已经存在于它们的理念那里，由其理念论证了。作为宇宙自我肯定活动最后的表述方式的新神话，存在论地看来，乃是前定在创世性的原理那里的。在历史中表现为未来的神话的这个返回原初原理的活动，因此是存在论意义上的。诗性的生存在自身那里将完成其存在整体。所以说在希腊神话的普遍性和无限性那里已设定了“新神话”的可能性和现实性。在无限的宇宙那里——神话是其诗意表述——过去和未来是作为一体存在。神话“必定不仅表述当下或过去，它还必然包含未来”（SW．V，S．414）。

为了认识作为宇宙的完满存在的新神话的必然性，对灵魂提出的要求是正确的认识即认识神之绝对同一性。这是谢林的“灵魂说”的核心思想。^[17]只有在与这种同一性的有意识的修好的情况下，灵魂才能将这同一性认识为“天命”。也就是说，永恒在这里，在当下，在历史中已开始存在，对于那些在时间中永恒存在的人，这永恒是现场化的。新的神话作为宇宙的完满存在意味着历史的完成了的世界，一种整体性，一个观念的自然，一个在自由那里达到的必然与自由的和谐。从历史的角度看，这将表现为，人为整体的精神所贯穿，上升到对宇宙的有机整体的直观那里。这种直观只能是由作为人的永恒概念的自由的灵魂完成，它的自身努力本身已指向认识的整体。

人的理念——现实的人和经验的人只是其一个相对显现——必然被一种内在东西、一种宗教、一种哲学，被古老的民族特征所呼唤，但后面这种特征破碎在所有的个别那里，而且破碎得越来越厉害。因此对理性生物来说，“新神话”的产生必然显示为，由于“观念的神话”仅在其非绝对性中与“实在的神话”发生对立，所以神话在历史中的完成最终必然引进：尽管神性原理以一种序列的方式把自己作为历史中的整体创造出来，它却原初是、永远是存在的整体。“观念的神话”是借助于整合处于对立中的统一体而达到它们固有的绝对性，从而停止与原理处于对立。而有限者之完全构成于无限者中，必将导致“宇宙”即存在整体反向的构成活动，即宇宙构成在有限者之中的活动。

与浪漫派的文学式断言十分不同，谢林谨慎地处理了对“新神话”的特征及其规定。他首先通过自然与历史的综合提示了特征和规定，近代诗歌作为自身特征的那种纯粹对立，现在应当在其绝对性中被把握。所有这些使理性确信，一旦现代诗歌生成为完整的对立，两种对立的设定就将变成一体的东西。“实在的神话”的出发点与“观念的神话”的完成点将汇合为一个东西。古代的神话原理与近代的观念原理之间的对立以此将扬弃。在转变点上，自然与历史将再次绝对地统一起来，融汇为一。理性或那种寻找自己的精神，将在自然中认识神，在神中认识自然。

在诸理念达到自我认识活动完成的地方，认识了自我的神性原理将从世界撤回到自身之内。也就是说，在诸理念对历史中的理性绝对启示自己的完整内容和意义的地方，理性将被引回到整体和无限统一，诗具有“更高尊严”的地方，诗作为哲学、宗教和诗最后统一重新在绝对的诗的形式中把握自己。^[18]据此，“新神话”的特征必然是绝对的诗性同一性本身。在它那里哲学与诗、理性与神话的对立将一劳永逸地扬弃。各门科学、各种宗教和各门艺术将在“新神话”的存在方式那里和谐地衔接起来，复成为一体的，如在其发端时那样完全互相贯通。这就是关于“理性神话学”的那些陈述的宗旨所在。^[19]在这个柏拉图意义的理想国那里，如其在Systemprogramm里所表象的那样，理念是“感性—审美的”，宗教是“感性的”，艺术是“理性的”，是自然和理念的诗性同一占据统治地位。

谢林对新艺术的规定是成为“史诗”，即在“实在的神话”那里是“最初者”，在“观念的神话”那里将是“最后者”（SW．V，S．457）。在此要注意的是史诗具有的那种典型的“循环”特征：史诗作为类族和个体的统一，如其在希腊人那里那样，被标志为历史和艺术中的无时间东西。正如在赫西俄德那里，司史诗的缪斯卡利俄佩（Kaliope），作为象征神圣回忆能力的女神莫涅莫绪涅的女儿，是缪斯九女神中最尊贵的一位^[20]，她在这个存在论的神话建构这里，在未来的诗那里也与诗歌的最尊贵的方式相关。同时，在与新艺术的联结中的“新神话”，始终保持为一个任务。与其在System结尾的神话问题提法相应，这个“新神话”只被看作处于无限遥远中的历史乌托邦。