关于实在之本性的两种观点

第二节　关于实在之本性的两种观点

在导言内，我们指出了传统形而上学观和较为现代的形而上学观之间的对立，前者把形而上学当作存在作为存在的表征，后者把形而上学看作关注于表征人类的概念结构。就如我们所见，赞同后者的哲学家都拒绝传统的形而上学观，因为他们认为，这种观点预先假定了，我们有可能接近这样一个实在，它独立于人类的观念体系或者认识它的工具，这些哲学家否定这种可能性。就他们所见，形而上学学者最多能够做的只是确定和描述被我们所概念化的事物，用我们的话来说，就是研究人类的概念体系或者若干概念体系。我们说过，这种建议就是，这两种形而上学观的对立植根于更加深层的对立，这种对立涉及我们的思想及语言同世界的关系。我们暂时地认同了传统的形而上学观，但是，我们承认，思想和世界之间的关系是一种最基本的议题，我们必须处理这种议题。我许诺过，我们在最后一章会面对这个议题，这就是我们现在所处的地位。

我们将要考察的这个议题不同于本书在前几章所专注的那些题目。这些题目都是有限制的，每一章论述一个特殊范畴的存在：一般、具体的个别、命题、事态。现在，我们的关注是，我们可以谈论的和思维的事物的地位，但是，我们可以谈论和思维所有的事物，也就是来自一切范畴的所有事物。这样，我们的关注跨越了存在的各个范畴，如果我们同意亚里士多德的观点，即形而上学是最一般的学科，我们会同意，我们的最终议题是典型的形而上学题目。

我们的关注是传统形而上学观和较为现代的形而上学观之间的基本对立。很草率地说，它是理解思维和谈论之对象的两种方式的对立。一方面，其观点是，思维和谈论是关于独立于人类精神而存在的一个对象世界。另一方面，其观点是，我们所谈论的和思维的“世界”多多少少地被人类的精神性所感染了，也就是，至少，它是部分地被我们在从事探索时所运用的概念工具所形成的结构。所以，我们有着关于所谓的实在之本性的两种观点之间的对立：实在是独立于精神的一种结构的观点以及实在是成为包含人类的概念表象形式这些材料的一种结构的观点。当然，形而上学是研究存在作为存在的学科这种看法的基础正是前一种观点，但是，形而上学只不过是考察人类的概念体系或者若干概念体系的这种看法的基础乃是后一种观点。至少在目前，让我们继续使用“传统的”和“现代的”这两个标签，把它们的使用从关于形而上学观扩展到世界的构成对象之本性的基本观点。

真理之本性是传统观点的焦点，它的标准表达包含一揽子的主张。其首要的观点是，世界是由这些对象构成的，它们的存在、本性和关系的确定独立于我们所偶然地思考的、感受的或者渴望的。再次，关于这些对象，我们形成了信念和作出了陈述。这些信念和陈述是表象性的，每一个把这个世界或者其某个部分表象为这样或者那样。形象地说，信念和陈述都是判断性的，每一个信念和陈述都是关于世界的主张，每一个都断定事物是如此等等，每个判断是真的或者假的。根据传统观点，什么是真理和谬误是一种很容易的说法。在一个著名的段落内，亚里士多德给了我们这种解释：

说某物是那样，它却不是那样，或者说某物不是那样，它却是那样，那么，这种说法就是假的；但是，说某物是那样，并且它是那样，或者说某物不是那样，并且它不是那样，那么，这种说法就是真的⁽¹⁾。

根据传统观点，真理只是符合或者匹配的问题。当事物是一个信念或者陈述所断定的那样，它就是真的，但是，当事物不是一个信念或者陈述所断定的那样，它就是假的。正如通常所说的那样，真理是一个信念或者陈述与有关的独立于精神的事物之间的相符合。这种真理观的核心是，真理的获得独立于我们发现真理的方式，换句话说，就真理是相符合这种观点而言，我们根本没有保证有可能进入这样一个地位，从那里，我们可以决定真理所需的相符合是否获得。当然，一般说来，这是可能的，但是，正如经常所说的那样，某些信念和陈述大概是超越证实的。也就是说，某些信念和陈述也许是超越我们断定其真值的最好方式。然而，即使超越证实的陈述是不存在的，仅仅从分析真理作为相符合这种观点出发，上述事实并不能推出。用句时髦的话来说，在认识论上，那个真理观是不受限制的，在原则上，真理的获取这个事实独立于我们最后使用的认识工具之结果。

所以，传统的观点包含一揽子的观念。其中一个观念是，我们的信念和陈述是表象性的，每一个信念和陈述断定独立于精神的世界是何种样子，因此，每一个是真的或者假的。另一个观点是，一个信念或者陈述的真理性在于它是否符合于它所表象的独立于精神的世界。最后，这种相符合的取得也许超越我们在确定它时的最好努力。关于这一揽子观念的一些评论如下所述。第一，也许，这一揽子观念中的一些概念可以同其他一些概念相分离⁽²⁾。尽管如此，同情传统观点的哲学家一般都认同这一揽子观点的整体，我们将考察的就是这个整体。第二，在勾画传统观点时，我并没有运用一种严格的学术用语。特别是，我对真值载体的谈论多多少少是非正式的，我说，由于这些载体同独立于精神的世界相符合，它们才具有所赋予的真值。在以前的若干章内，我们已经遇到了这一揽子观念的各个组成部分，并且，我们已看到，不同的形而上学学者非常不愿意确切地解释真值载体或者承受者的本体地位以及作为其真理制造者的这个世界的结构。譬如，有些人坚持命题是真理和错误的载体，而其他一些人却认为口语和书面语中的句子是真理和错误的载体。当有些人坚持事态或者事实是真理的制造者时，其他的人却谈论事物和一般、一般的组合、比喻的群体或者仅仅是多元的个别。正如我们所见的那样，这些不同的形而上学含义是很重要的。但是，从我所谓的传统观点的角度出发，这些差异算不了什么。就我的理解而言，对于区分柏拉图主义者和唯名论者的这些本体论的议题，传统观点是中立的。其核心是，独立于精神的世界之功能是我们所相信的和谈论的真理之标准的这个观点。这个观点可以是柏拉图主义者、比喻论者和严格唯名论者所共享的性质。由于情况是如此，在表征传统观点时，我已经使用了。并将继续使用，一种理论上中性的语言，这种语言掩盖了这些本体论的差异。

最后，传统观点的很多辩护者会坚持，我应该明确地说明那一揽子构成观点。第一，请考虑每个信念或者陈述是真的或者假的这种主张。既然这种主张是每个信念或者陈述具有两种真值中的一种，它重复了双值原理。当哲学家继续赞同我所谓的传统观点的一揽子观念，他们通常也坚持双值原理需要被限制。有些人想要声称，对于有些信念和陈述来说，其恰当的表述必须使用非指称单数词，所以，双值原理就失败了。譬如，我们遇到这样一些哲学家，他们会否定下述信念具有一个确定的真值⁽³⁾。

（1）当今的法国国王太胖了。

根据这些哲学家，句（1）这个信念是某个对象具有某种性质，他们说，仅当相关的对象事实上是存在的，那个信念才有一个真值。其他拥护传统观点之一般精神的哲学家认为，双值原理在以下这些情况内碰到了困难，其中，一些信念或者陈述的适当表达式包含“高的”、“秃头的”、“胖的”和“快的”这些模糊词的使用。至少对于某些对象来说，这个词的意义是否适用实在是不太清楚⁽⁴⁾。就这些哲学家所见，关于事物是不是高的这些信念，绝大部分具有一个确定的真值，但是，他们坚持，当我们遇到一个真正的中性实例，对于“这个事物是高的吗？”这个问题没有确定的答案。所以，对于它是高的以及它不是高的这两个信念，他们都否定其具有一个真值。最后，类似下述句子的这些主张是语义悖论。

（2）这个句子是假的。

这些主张以这样一种方式使用语义概念，以至于，当且仅当它们是假的，它们才是真的。许多哲学家论证说，如果我们坚持赋予每个信念一个确定的真值的话，我们不得不赋予句（2）那样的信念两个不同的真值，因此，我们就会自相矛盾。

总之，即使我们赞成传统观点，我们也许会发现，我们必须用各种各样的方式之一或者多种方式限制双值原理，所以，我们就在此假设这些限制是必须的。传统观点的辩护者不断地怂恿另外一种限制，它与真理是同独立于精神的世界相符合这种观点有关，这个世界的对象之存在、特征和关系是确定的，它们的确定独立于人类的思想和欲望。然而，事实上，我们的有些信念和陈述涉及人的精神、他们的状态和活动。如果我们赞同真理符合论的话，我们不得不说，由于这些信念和陈述符合于某种意义上的精神事物，它们才成为真的。这种退让并不代表背离传统观点的一种重要形式。因为我们会坚持，真理之所以包含同某种精神事物相符合，乃是因为信念或者陈述的内容，而不是因为以下这种真理观，即也许有时候真理是符合于依赖于精神的事物，可是，这个事实不是真理这个概念的本质部分。真的信念或者陈述不但可以是，并且通常的确是，符合于事态或者结构，后者是独立于人类精神的内容和活动的客观存在。

总之，我们具有一揽子可被适当限制的观点，它们构成了我所谓的传统观点。这种标签是恰当的。在整个哲学史中，也许这种观点一直是标准的观点，在现代之前，它基本上没有受到挑战。实际上，它曾是传统形而上学所接受的体系之一部分，以至于哲学家们根本没有命名它。仅当有些哲学家们开始质疑它之后，这种观点方才取得了一个名字。也许，本书的读者会发现这个标签是令人困惑的，因为我所谓的传统观点的这一揽子观点一般被称为唯实论或者实在论，正如我们所见，那个标签连同在不一样的问题上的不同观点一起被使用。最初，我们在讨论关于一般的问题时遇到了这个词，后来，我们发现，它被延伸到讨论其他种类的抽象实体，所以，我们就有了关于事态、命题和可能世界的唯实论。我们已经注意到，在辩论各种范畴的抽象实体的方面，传统观点是中立的。所以，如果我们把传统观点叫做唯实论，那么，我们必须说，比喻论者和严格唯名论者可以是唯实论者。这样就造成了混乱。为了避免混乱，当我们把构成传统观点的一揽子观点称为实在论（Realism）时，让我们使用大写的“R”⁽⁵⁾。

我已经说过，在现代之前，实在论基本上没有被挑战，后来，这种观点遭到了贝克莱、康德、十九世纪唯心论者和美国实用主义者的抨击。我们的关注是对于实在论的挑战，可是，并不是所有的挑战。我们所关注的挑战受到下述观点的推动，即我们所谓的世界至少部分地被人类的概念化所形成，当然，不是所有对被标志为实在论的这一揽子观点的挑战都是那样被推动的。譬如，在第四章内，赞同真理重复论的哲学家反对实在论的一个重要组成部分，也就是，同独立于精神的实在相符合是一种实质性的属性，它构成了我们所相信的和谈论的事物的真理性⁽⁶⁾。请回忆，重复论者（redundancy theorist）否定真理性是实质性的属性，就他们所见，真理这个概念是可以被消除的，因为他们相信，断定p是真的就是断定p。虽然重复论者否决实在论的一种核心特征，他们并不需要将实在加以“精神化”，一般情况下，他们并不一定要将实在加以“精神化”。我们所叙述的哲学家却需要这种实在，也就是，这些哲学家认为，什么是存在的多多少少是一种函数，它取决于人类的思维形式，指导我们进行探索的某种方式，我们当作证据的某种事物，或者，诸如此类的事物。把这些哲学家称作反实在论（我再次使用大写的“R”）是一种很流行的说法，我将跟随这种说法。

就我的用法而言，“反实在论”这个词具有广泛的运用。它用于唯心论者，他们告诉我们，一切存在的事物多多少少地是一个绝对精神的思维之产物。该词也用于贝克莱这些现象论者，他们坚持，外部世界是基于感觉材料或者感觉印象的一种构造体，它的唯一存在是位于感觉者的精神内。这个词还用于康德这些哲学家，他们承认事物的本身和事物对我们的显示之间的区别，可是，他们还说，事物的现象是部分地由我们经验事物的形式所构成的，他们并且坚持，我们所谓的世界，即我们在认识上所接近的实在完全是一个现象的世界。最后，这个词用于以下这些哲学家，很显然，他们的主张更加谨慎，真理这个概念被作为像证据这些认识论的概念或者像促进科学探索的目标这些实用主义的概念那样来加以分析。虽然这些哲学家也许否决了一位绝对唯心论者的过分主张，但是，他们使得什么是真的，即什么是存在的，成为我们的认知生活的一种函数。

总之，反实在论者采取了各种各样的形式。我们关注的是，对我们一直在考察的那一揽子观点所提出的那些挑战。在此，最好的途径大概是考察经典反实在论为了反对实在论而提出的论证。当然，这样做是有好处的。然而，从贝克莱、康德或者十九世纪唯心主义者的角度出发去处理实在论和反实在论之间的辩论，存在一种困难。他们对实在论的抨击是某些哲学气氛的产物，这些气氛非常不同于我们自己的哲学气氛。这个事实可能使得我们很难感到其观点的迫切性或者说服力。很幸运，在过去的三十多年内，有些英美哲学家深深地同情反实在论，他们的重要的哲学研究是挑战传统的实在论。我要考察麦克尔·杜麦特和希拉里·普特南这两位哲学家的批判。既然普特南的批判来源于蒯因的一个极其有影响的论证，我也将简要地讨论蒯因对这个辩论的贡献。

杜麦特和普特南都想要挑战实在论的这个观点，在认识上，真理是不受任何限制地与所谓的总体上完全独立于精神的世界相符合。他们都要我们同情反实在论的中心观点，什么是存在的至少部分地依赖于我们用于探索的认识工具和方法。此外，他们都运用语言哲学来处理实在论的议题。他们都认为，实在论根基于一种可被证明为站不住脚的语义理论。他们声称，就意义和真理而言，正确的语义学是反实在论的。他们都相信，我们一旦看到这一点，我们就会赞同与较为传统的反实在论相连的形而上学框架。所以，杜麦特和普特南都坚持这种形而上学观，即世界至少部分地由我们所制造的，并且，某种语义理论是通向这种观点的适当途径。这样，我们可以从一种语义学走向世界依赖于精神的这种形而上学观。在实在论和反实在论这个辩论的历史中，这种观点显然是新近的发展。二十世纪的分析哲学运用语言来处理传统的哲学议题，上述观点就是这种一般策略的一个部分。当然，这是一个有争议的观点。我们需要密切地注意杜麦特和普特南如何从语义学走向形而上学。让我们开始考察杜麦特反对实在论的论证。