时间性和历史性

第五章　时间性和历史性

从这一章的章节目录看，这一章是处理历史和历史性问题，但这不等于说，海德格尔写到这一章，偏离了《存在与时间》的既定主题，转而处理历史哲学的问题。相反，这一章的内容完全从属于《存在与时间》的既定主题，丝毫没有脱出它的问题域。海德格尔在这里处理历史和历史性问题，目的是要阐明时间性的意义，历史性作为此在时间性的基本形式，作为此在存在的基本特征，不能不专门处理。海德格尔在这里所表达的历史思想，无疑是他的基础存在论的一个重要组成部分。但是，这不等于说，海德格尔对历史和历史性问题并无特别的兴趣，只是为了基础存在论本身的理论需要，不得不在这里讨论历史和历史性问题。并且，他在这里表述的历史思想，不能作为真正的历史思想来看，而只能作为基础存在论思想来看。

其实，与黑格尔以降的许多德国哲学家一样，海德格尔从他走上自己的哲学道路开始，就对历史问题极为重视，他对历史问题的兴趣和重视，除了纯粹主观原因外，还有着深刻的思想史和哲学史的背景。

德国哲学中的历史意识产生于启蒙时期，是启蒙运动的产物。^[1]启蒙思想家一般都相信理性的普遍有效性，相信通过普遍理性人类可以控制各种盲目的力量，服从普遍承认的理性目的，因此，历史是一个有意义的不断进步的过程。然而，德国启蒙哲学家赫尔德却发现，在历史过程中没有统一的理性标准，真正有效的是体现在历史运动中的歧异的文化标准，它们只有在自己的语境中才能得到理解，如果用异己的标准的话，就无法理解。赫尔德用他的历史思想对启蒙的理性的普遍性的教条提出了挑战。

赫尔德之后，施莱尔马赫出于维护宗教真理的目的，在他的《论宗教》中同样强调真理的多样性和特殊性，因为真理总是表达在一定的历史时代和文化语境中。不根据它内部的特殊规范就无法理解它。后人根据他们自己的真理标准不理解和压制以前时代的真理，并不能使它们无效。施莱尔马赫用真理的历史性原则来捍卫被启蒙运动否定的宗教真理。宗教真理体现了人类情感的丰富性，而启蒙将经验纳入“一个普遍概念的统一性”之下，迟钝了人们对于文化独特性的感觉。

作为启蒙运动的殿军和集大成者，康德完全认同理性和真理的普遍性的主张，不承认任何历史性原则，在他看来，理性标准的普遍性只能建立在一般意识（Bewutseinüberhaupt）基础上，而不能建立在偶然、不确定的经验基础上。宗教真理的本质就是“纯粹宗教信仰”，它能促进可用理性演绎的道德行为的标准，比起神圣启示特殊的历史的主张要远为优越。^[2]真理的历史就是使不完善的原理变为纯粹规范的过程，这些规范就像设定它们的意识的基础结构一样，是无时间的。

黑格尔是德国历史意识的代表人物，海德格尔说他的思想是“一个历史世界观最有力的体系”。^[3]黑格尔正是在对康德的批判中勾勒出他划时代的关于历史性的思想。黑格尔拒绝康德纯粹理性普遍性观念的形式性质（即认为它能脱离经验的具体内容应用于道德领域和理论领域），针锋相对地提出，理性必须体现在“一个民族活生生的个别性中——这种个别性的最高规定必须根据一种普遍必然性来掌握”。^[4]人类思想和行动的所有领域的普遍性和必然性的标志不再是一般意识静止的统一性，而是绝对精神自身特殊的历史表现，这些表现是通过具体历史角度特殊性的中介的。在《哲学史讲演录》中，他干脆把精神称为“时代精神”，它具体体现在哲学、政治史、国家法制、艺术、宗教等各个文化领域：“它是一个贯穿所有方面的特定的本质、特性，它表现自身在政治和其他事物中，把它们作为它的不同要素；它是一个状态，把它的所有部分都结合在它自身中，它的不同方面无论看上去可能多么多样和偶然，基础却是同质的。”^[5]黑格尔与施莱尔马赫一样，承认过去的真理（如希腊的艺术和宗教）在其源始的历史语境中的有效性，尽管它们不为现代人所理解。真理的理性和普遍的基础不在脱离历史经验的统一原理，而在历史经验文化和时代语境的多样性和特殊性中，在它表现手段的异质性中。

然而，与赫尔德和施莱尔马赫不同的是，黑格尔的历史思想是一种历史形而上学，主张理性完全可以掌握历史，因为历史归根结底是理性自身进步的运动，它必然表现为宗教的超感性真理、哲学的理性真理、人的自由意识和现代法制国家。总之，历史是理性的目的论运动。形而上学建立起来的历史运动的整一性终将消除源于文化和时代差异而造成的历史经验的难以理解。

随着黑格尔的去世，黑格尔的形而上学体系很快走向式微。“19世纪的普遍意识以科学和历史的名义把自己从观念论解放出来。”^[6]德国大学的学科化和专业化使得传统形而上学迅速失去魅力，人们从经验科学和史学两个方面向它提出挑战。一方面，人们相信经验科学的方法论是科学和真理的保证，要求一切与知识和真理有关的活动都服从它的检验。另一方面，人们要求历史科学摆脱形而上学的统治，确立自己的独立地位。黑格尔的同时代人威廉·冯·洪堡就提出要让历史摆脱形而上学思辨的羁绊。但他同时也主张要仔细区分人文科学理解的经验实在与物理自然的机械过程。^[7]

兰克及其历史学派将洪堡的这种思想推向了极致。在兰克看来，不能用像进步或理性这样的先天观念作为历史的普遍基础来建构历史。兰克承认历史时代和组成历史时代的民族的多样性。每一个时代都根据民族发展单个的、相互作用的原则的内在结构来表现它自己的主导倾向。因此，要通过细致的档案研究和文献证明重构民族历史和历史时代，以重建实际的事件过程。哲学家应该用历史事实补充观念，而不是把观念作为整理事实的预设。只有在这个意义上他才承认历史“不是对哲学的否定，而是哲学的完成”。^[8]但兰克和黑格尔一样，相信世界历史是一个由天意（上帝意志）维持的客观连贯的整体。在流动的种种历史倾向中，同样有着永恒的规范之形而上学常道，但只有通过艰苦的经验研究，而不是理性辩证法或演绎，才能窥得。也因此，历史研究不是简单摭拾偶然的事实，而是追寻藏在历史领域中的天意痕迹。

兰克的历史思想有与实证主义分庭抗礼、维护历史和人文科学方法论的独立性的意思；但在当时气焰万丈的实证主义看来，这分明是旧形而上学的余孽。在实证主义者看来，人文领域和自然领域没什么根本区别，人文研究同样应该以自然科学的方法为基础，否则就谈不上科学。狄尔泰曾这样描写当时的情况：“当我进入哲学研究时，黑格尔的观念论的一元论已经被自然科学的统治瓦解了。当科学精神成为哲学精神时，就像在百科全书派、孔德和德国哲学化的自然研究者中那样，它就试图将精神视为自然的产物。”^[9]先是莫勒肖特（Jacob Moleschott）和毕希纳（Ludwig Buchner）这样的庸俗唯物主义者和海克尔（Ernst Harckel）这样的达尔文主义者，然后是阿芬那留斯和马赫这样的经验批判主义者。以后二人为例，他们以休谟的经验主义立场为出发点，认为机械的因果律同样可以用来说明自然世界和人文世界，说明人的历史发展。马赫写道：“当自然研究者看出，研究者的有意识的心理活动是一个方法论上得到澄清、加强和精炼的动物和人的本能活动的一个变种（这种活动每天实践于自然和文化生活中）时，他就可以满意了。”^[10]这等于完全剥夺了人文世界的独立性。

面对这种情况，当时德国主流学院哲学家——新康德主义者不得不出来回答实证主义的挑战。新康德主义者其实面对的是两条战线，即既要反对实证主义，又要反对黑格尔式的旧形而上学。他们一方面要维护人文科学的独立性，另一方面又要与形而上学划清界限。文德尔班和李凯尔特的工作是这方面的典型。文德尔班曾经说：“我们所有19世纪的哲学家都是康德主义者。但我们当代的‘回到康德’不只是更新一种受历史制约的、表现一种批判哲学的观念的思想形式。人们越透彻掌握康德思想不同动机之间的对立，就越能在那里找到解决康德提出的问题的手段。理解康德就是去超越他。”^[11]康德通过严格的方法将认识论秩序带给了自然科学和数学，文德尔班现在要对人文科学做同样的事。逻辑并不仅仅与科学和数学联系在一起，而且也和人类历史、文化及人类学联系在一起。但是，与人文学科有关的逻辑是价值的逻辑。它不是要达到自然科学那种合规律的普遍化，而是要把握意义的个别性和独特性。

哲学作为一门科学，必然要以真理为目标。如果事物本身是我们不能认识的，那么真理的基础何在？文德尔班从他的老师洛采那里拿来了价值的概念，回答说，真理的基础在价值，真理本身就是一种普遍价值。什么是价值？根据洛采，价值不是可以还原为内在的生理学、心理学或其他自然动机的经验事实。就像支配着自然科学的逻辑原理一样，价值可以被看做是使一般经验融贯一致的先验的、自主的规范。文德尔班从这种价值观念中找到了人文—历史科学方法论的基础。历史学科和自然学科一样，并不假定在研究的质料后面还有形而上学或存在论的本原，它们是意识的纯粹建构。如果自然学科和历史学科都要追求客观性的话，那么客观性只是指意识提出普遍有效、必然的判断的能力，不能也不必求助于独立于心灵的对象。真理不是我们知觉的经验世界的一个客观存在者，而是像柏拉图的理型或康德的绝对命令这样的先验观念，它代表一种绝对的应该（Sollen）。“真理要求一种与意识无关的有效性本身（Geltung an sich）。……这种哲学的有效性概念始终指向超越经验主体的认识过程。真理的有效性不依赖于可错和发展的主体的任何行为。一个数学真理在任何人想到之前很久就有效了，即使某个人错误地拒绝赞同它它也有效。”^[12]哲学家得区分描述一个存在者的事实判断和与有效性相关的非事实判断。前者主要与自然科学有关，而后者是人文—历史科学的判断。文德尔班又把存在的领域称为“实在的世界”，把有效性领域称为“价值的世界”，这两个世界冰炭不同器，永远也不会一致。

很显然，文德尔班是想通过强调人文—历史科学逻辑和方法的特殊性来维护人文世界和历史学科的独立性。同时，他又要用先验价值来保证人文—历史理解的客观性和真理。而在这么做时，历史性显然被作为非本质的东西被忽略了。他的学生李凯尔特进一步发展了他的思路，把新康德主义对于历史问题的思考发挥到了极致。李凯尔特同样认为，我们不能把握实在的秩序和意义，只能根据意识加于实在世界的一套知性先天的形式系统来思考真理。真理不是产生于认识者与个体无序的多样性的一致，而是产生于知性本身逻辑的融贯一致。经验存在本身是非理性的，任何将存在论的秩序与意义加于实在都是无意义的，因为知性及其形式并不存在论地呈现在实在中，而只是在构成它们的思想中。具体到历史研究领域，史学家的概念不能穿透、甚至接近把握事件本身实际的复杂性。史学家对流动的经验中独一无二的个别性的重构，绝不能复制涉及任何个别行动者的可能环境的无限特殊性。李凯尔特面临的问题是：史学家如何能以有效表象的形式来使经验特殊性系统化。他仍然用引进价值观念来解决这个问题。如果说，自然科学是要找到普遍规律的话，那么历史理解就是要在无限的可能事实中通过选择个别个体来构成它的概念，它选择它们是为了它们独一无二的历史价值。价值就是指导历史研究者在历史概念的结构中选择特殊事实的原理。^[13]

李凯尔特相信，历史相关的个体性可以通过价值得到揭示，并在文化领域中关联成为一体。价值一方面对象化在过去的事件中，它们形成了史学家要将它们关联为一体的内容；另一方面，它们就在史学家自己做价值判断的能力中。但不管怎样，就像康德的先验范畴一样，它们与心理、物理实在没有关系，李凯尔特把它们叫做意识“非实在的”形式，不能还原为心理、物理事实，这就是说，价值是先验的。如果说康德的先验范畴使自然领域有序而融贯一致的话，新康德主义的先验范畴也对人文—历史领域做同样的事。同样，价值不能使我们认识事物本身，而只能使我们认识与实在的经验过程分离的（文化）事物的观念意义。价值的先验性保证了历史真理的客观性，避免历史相对主义的陷阱。可是，当新康德主义者一门心思要确立人文—历史领域或用李凯尔特的术语——文化及其研究的方法的独立地位时，他们和康德一样，对历史本身和存在的历史性没有予以足够的重视。^[14]

从表面上看，狄尔泰似乎也是与新康德主义者一样，要通过建立人文科学的特殊方法来确立人文科学的独立地位，实际上他与他们的思路非常不同，新康德主义以消除历史性来保证真理的客观性，而狄尔泰恰恰以历史性作为在人文领域中认识真理的出发点。“我们问哲学的种种问题，不能通过知识僵硬的先天条件来回答，而只能通过历史来回答，这历史从我们的全部天性开始，草描它的发展。”^[15]海德格尔后来说：“……狄尔泰工作的积极方面，倾向现实性（Wirklichkeit）本身，是历史科学的主题。”^[16]这样，黑格尔之后，历史和历史意义问题又一次成为哲学家思考的主题。

新康德主义者是根据自然科学和人文科学的不同方法来区分这两种科学，而狄尔泰却强调方法取决于这两种科学研究的质料内容的一般性质。人文科学和自然科学的区别在于研究对象本身的性质，只有说明自然现象与人类生活的根本不同，才能适当地处理这两种科学的不同：“自然科学和人文科学首先以此来区分，前者以从外部给予意识的事实为对象，将它们作为彼此孤立的现象；后者相反，它的对象作为实在从内部产生，作为有生命的整体关联更源始地出现。”^[17]作为人文科学对象的人类生命的整体关联，不是意识的构造，而就是人类生命本身。人类生命的特征在于它有一种远不限于个人经验的生命关系（Lebensbezug），作为生命经验，它以在一个集体、历史发展的文化经验中的各种客观结构为中介。

按照狄尔泰的理解，生命和生命经验是意义的内在体现，意义在与世界动态的和睦关系中出现，与历史发展的实在的客观结构有事实的关系，影响个人，也被它们改变。因为生命不仅是个人生命，也是各种历史力量和环境的产物，不能只在单个人的生命关系中解释它。要合适解释生命，必须理解它在世界中，在语言、文化和历史中的所有各种各样的表达。狄尔泰的提问方式显然从方法问题转到了强调历史经验本身：“历史科学的原理在抽象理论中找不到相等物。……我们存在的整体只在经验。这就是我们通过理解重构的，个体的共同性原理正是在这里给予的。”^[18]虽然狄尔泰把历史意识提高到了反思意识的最高形式，但他还是坚持笛卡尔以来近代哲学要确保的科学知识的可靠性。他的工作就像所有历史主义者的工作一样，始终存在一种紧张，即科学知识普遍有效性的主张与时间性、历史性存在者的有限性之间的紧张。^[19]

对历史和历史性问题的关注在世纪之交的德国绝不限于哲学家，一些著名的思想家都对这问题非常关注和重视。例如马克斯·韦伯。此人深受李凯尔特的影响，在海德格尔看来，他的方法无非就是将历史文化科学的方法应用于社会学领域。^[20]韦伯也认为，历史—文化学科既要反对自然科学建构规律的方法，又要反对一切形式的形而上学。我们的观念或规律与经验实在本身的丰富性之间的鸿沟是无法跨越的。韦伯一方面要求经验研究观念在世界历史中的表现；另一方面要求根据“理想类型”将异质的经验内容分门别类组合在一起。理想类型是实在的模型，而不是它的摹本。历史研究（社会科学也一样）要求归纳地收集经验材料，按照类型来分门别类。从表面上看，这似乎与历史研究追求把握个别性的目标背道而驰。但将异质的材料收集在一起并用它们建构一个普遍模式的理想类型，是一个相对历史的概念，^[21]没有自然科学规律那种纯粹的普遍性。

虽然韦伯深受李凯尔特的影响，但他并不像李凯尔特那样相信有绝对超越的价值。虽然他还相信历史进程中理性价值的进步，但生活的理想化和危机意识的增长使得世界失去了自发的形而上学和谐，韦伯也有很深的体会。他对世界的去魅化和理性怀疑宗教价值产生的终极无目的感，态度是复杂的。当然韦伯归根结底是西方理性主义传统的忠实儿子，他始终论证理论规范的稳定性，认为人类理解的系统需要与理论构造的历史性是可以重新统一的。^[22]

总之，德国的历史思想经过一个世纪的发展，到了海德格尔的时代，其基本立场是，历史性是人类存在的基本条件，历史—文化领域具有自己的独立知识地位，这种地位通过它自己独特的方法论来保证。无论是自然主义的科学方法还是形而上学的思辨方法，都不能用于认识历史—文化领域，只有历史理解的方法才能把握历史领域的个别性和独特性的特征。然而，各派思想家不管如何认识历史性，都仍然忠于近代哲学的客观性和科学可靠性的标准，因而都认为在人类理解的历史性下面有一套稳定的规范性标准，这套标准可以将人类现象客观系统化。新康德主义者通过在意识理想的、给予意义的价值建构的世界历史中寻找；狄尔泰则在意识的观念能力与生活世界的客观结构的相互关系中寻找。在这种认识论信仰的背后，是一种存在论的信仰：世界历史是一个有意义的关联整体，所有历史的个别性和特殊性最终将统一在这个关联整体中。然而，人们大都对预设的这个存在论信仰不再批判。与其说他们解决了历史性问题，不如说他们以批判的方式更尖锐地展示了这个问题。

海德格尔固然从不以历史领域的独立性和自主性为问题，而是始终追求他的存在问题，但这个问题作为一切问题的元问题，必然要涉及历史和历史性问题，他在思考存在问题时，必然要面临和回答前人和同时代人在这方面提出的问题。

海德格尔大约是1912—1916年在弗赖堡大学随李凯尔特学习时开始关注历史主题的，^[23]他的授课资格报告（Habilitationsvortrag）就有明显的李凯尔特历史思想的痕迹。在这篇题为《历史科学中的时间概念》的论文中，他要为李凯尔特的一个基本思想辩护，这就是历史理解以个别性为主题。为此，他比较以往自然科学和历史科学不同的时间概念。自然科学的时间概念处理的是量的度量；而历史科学的时间概念关心的是一个时代个别的、质的不同风格。为了能感知一个历史时代（Zeitalter），必须重构它的个别结构，或者用兰克的术语，它的“主导倾向”（leitenden Tendenzen）。^[24]在历史中没有自然科学中那种一段一段前后相续的时间系列，历史本质上是一个客观生命各结构有序的压缩，这些结构在每个时期都是不一样的。区分历史时间之质的原理是李凯尔特所谓的价值关系（Wertbeziehung），^[25]它构成了构建历史概念的选择标准。作为历史理解的理性准则的价值，使我们能认出历史的个别性和它的整体关联，它们标志着历史科学和历史时间概念的特殊领域。^[26]

1921年，海德格尔给雅斯贝尔斯的《世界观的心理学》一书写了一个评论，在这篇书评中，海德格尔同时批判和拒绝了李凯尔特、狄尔泰、胡塞尔和雅斯贝尔斯的观念，所以这不是一般的书评，而是海德格尔自己思想的一个真正起点，也可说是《存在与时间》的萌芽。在这篇书评中，海德格尔明确提出了人类存在的历史性，将它视为我们存在的基本事实。历史不只是我们的知识对象或我们著作的主题，“我们自己就是历史，我们自己承载着历史”。^[27]在这篇书评一开始，他就拒绝“绝对的真理”、“怀疑主义”、“相对主义”这些术语，说明迄今为止的历史思想家们关心的问题（认识论的历史理解问题）不是他要关心的。对于他来说，历史问题首先是一个存在论问题，而不是一个认识论问题。这意味着历史（人的历史经验）不能像一般事物那样成为科学的“对象”，而在他看来，当时所有对历史的思考无论多么不同，在将历史作为历史科学的对象，就像将自然作为自然科学的对象这一点上，却是一致的。

在这篇书评中，海德格尔对雅斯贝尔斯的一个主要批评就是，虽然他把生命整体规定为无限性，但是，他将它类推应用于心理学、生物学和历史领域的生命。这个无限性概念其实没有受它要把握的那种质料的引导。在雅斯贝尔斯那里，历史生存是无限性，生物有机体也是无限性。他没有区分无限性的种类。他没有将历史生存视为一个与自然有机体不可同日而语、有着自己的方向和自我实现的现象。他仍然是站在通常理论科学的立场上，以为所有现象都可以一视同仁抹平为可以相似地去理解的对象。问题不在于雅斯贝尔斯没有区分自然对象和历史对象，而在于他把历史生存作为与其他科学研究对象一样的“对象”。

在海德格尔看来，生命和生命实在是不能像理解其他东西那样去理解的。雅斯贝尔斯把生命与其他东西相比较，但这种比较是不合适的，它模糊了作为生存的生命经验的性质。生存不是其他对象中的一个对象，可以根据像抽象使用的无限性那样的几组概念来设想，生命是一种独一无二的无限性，它是“这样的领域，这样的基本现实性，一切现象均在其中的统一的包容者”。^[28]因此，它也不是狄尔泰那种在人类思想和活动的对象性产物中可以客观把握的历史意义。历史的意义不能在历史事物（文献、遗迹、文化传统、历史事件等等）中，而要在过去对自我有意义的方式中去寻找。关心实现生存意义的自我必然要将过去占为己有，过去只是根据这个占有模式而有意义。

海德格尔将历史思维的关注点从将历史性（历史的特殊性和个别性）客观化转到了自我的生存意义上来。一个显著标志就是他将良知作为历史意义的根源。良知构成生命经验的自我意识的样式，历史意义最初是在这种样式中揭示的。他认为他那个时代的种种历史思想模糊了良知现象，排除了过去引起的责任感。他指出，在时人眼里，历史几乎只是一个客观的东西，是认知和好奇心的对象，是我们可以从中得到未来行为的实践指导的地方，人们可以把它作为客观批判的对象，也可以把它作为过气的东西加以拒斥，或者成了纯粹的材料收集和样本收集，是一般系统研究的种种事件的大杂烩。之所以如此，是因为我们今天没有真正看到生存现象，我们不再能经验到就在历史本身的良知和责任的意义。这些不是认识对象，也不是书本论述的对象。因为我们自己就是历史。^[29]生存现象不是可以一劳永逸理解的，因为它得不断地实现。所有思想本身根源于生命经验，因而始终具有历史性质。

也在写《世界观的心理学》书评的同一时期，即1920/1921冬季学期，海德格尔在弗莱堡大学开了题为《宗教生命现象学》的课程。现在作为他《全集》第60卷出版的这个课程讲演稿由两部分组成，第一部分名为《方法论导论》，实际处理的是历史理解的问题；第二部分才切入课程的正题，它把第一部分阐明的历史理解应用于宗教主题。海德格尔指出：历史（Das Historische）是一个核心现象（Kernph-nomen），^[30]一个给我们打开“通向哲学的自我理解的通道”的现象，“现象学的方法问题不是一个方法体系的问题，而是一个被生命经验引导的通道问题”。^[31]这等于是说，哲学活动由生命经验引导，而历史则是它的起点。

在此演讲的第一部分中，海德格尔根据它们对柏拉图历史遗产的态度，将当时德国流行的各种历史思想分为三组，分别进行了批判。

在柏拉图看来，历史现实性不是惟一的现实性，也根本不是基本现实性，得根据它与理型王国的关系来理解。与理型相比，历史是次要的。因为它是暂时的，而真理在于发现理想的、永恒的意义，历史只是苍白地反映了这种意义。在海德格尔看来，柏拉图和今天的历史理论家都是要在理论领域发现超时间的王国。^[32]新康德主义者是最接近柏拉图的立场的，他们都是要抛弃历史。虽然文德尔班和李凯尔特承认历史的意义，但这种意义并不是在历史实在本身，而是在一般意识授予意义的行动中，历史意义纯粹是意识的事情，意识决定了它研究的对象的历史性质。历史终究影响不了价值或意义，因为它们有着一个超越（时间）的基础。这种立场的实质是古希腊哲学（柏拉图）理论先于实践、逻辑先于生命的立场。^[33]

第二种立场是颠倒的柏拉图主义，海德格尔称之为“历史极端的自我发行”（sich-Ausliefern），以斯宾格勒为代表。与上述第一种立场相反，在这种立场看来，不是意识决定意义或价值，而是意识、意义和价值都由一个历史发展的文化灵魂所决定。然而，海德格尔却发现，斯宾格勒其实仍然陷入了柏拉图主义的罗网。斯宾格勒也要把历史提升为科学，这与新康德主义者以及其他历史思想家是一样的，所不同的是，他认为要认识到，从事历史和认识历史的现代人也是受历史条件制约的，也应该被放入历史发生的过程中。历史地看现在不是放弃，而是保证了相对于历史的现在。归根结底，历史是文化灵魂的表达。^[34]斯宾格勒把客观意义的产生从意识挪到了铁定流动的历史过程，超越事实现象的客观意义的理论，仍然以颠倒的形式保持着。海德格尔发现，斯宾格勒和同时代其他历史思想家一样，运用了一种类型建构的方法，使得我们自己得以轻易摆脱历史的负担，而将它转移到一个客观的超越者上。^[35]

第三种立场是上述两个阶段的折中，以狄尔泰和西美尔为代表。他们把文德尔班和李凯尔特的超越价值内在化，使之成为生命的表达。不管是西美尔比较生物学的生命，还是狄尔泰更精神性的生命，他们都是把事实的生命理论化，而生命对象化在它的历史发展过程中的思想，则是一种变了型的柏拉图主义。无论是反对历史（第一种态度）、与历史同行（第二种态度），还是从历史出发（第三种态度），都是要追求最终的确定性，都是要超越历史而达到永恒。用海德格尔的话讲，都是要用理论的抽象来解除历史的负担。通过对他的时代各种历史理论的批判，海德格尔表明，“在历史本身的问题中，历史的科学理论问题是一个完全次要的问题”。^[36]那么，在历史本身的问题中，什么才是首要问题？六年以后，海德格尔在《存在与时间》的第二篇第五章系统回答了这个问题。