“应当”与道德命令

上面我们提到，康德的道德命令是以“应当”的形式表达的。区分“是”与“应当”，是与区分现象与本体、知识与道德、必然与自由等等一系列对立的范畴相应的重要工作。康德对这一问题的语言分析的意义，不仅在于使我们认识到康德是较早从事这种分析的哲学家，也不仅在于使我们了解到他在事实与价值关系上所持的立场，而且更重要的是在于它向我们论证了道德语言的范导、指令性意义。

道德语言的功能是什么？它是否仅仅是对事物属性的断定或描述，抑或是一种道德情感的表达，或者是具有规范、指令的功能？这是现代西方元伦理学争论的基本问题。对这些问题的不同主张，产生了直觉主义、情感主义以及规约主义等不同派别。鉴于道德语言功能问题的重要性，因而分析一下康德这方面的论述，是能给人某些启发的。

康德这方面的基本思想，按照现代的分类，是属于反自然主义的，也就是说，他在事实与价值两个领域之间，划下一条分明的界线。这一划界实际上就是现象界与本体界的区分。现象世界是事实的世界，是经验认识的对象；本体世界是价值的世界，是道德立法的领域。在哲学语言上，前者表现为“是”，后者表达为“应当”。

经验认识的结果之所以要用“是”来表达，表现为一些经验判断，这是因为，“知性在自然中所能认识的只是：这是什么（Was da ist），这曾经是什么（gewesen ist）、或者这会是什么（sein soll）。”⁽¹⁹⁾除了事物在时间关系中实际所是的状况以外，假如我们要问它们“应当”是什么，那是毫无意义的。

由于将“是”这一逻辑的系词看作表现了经验认识的语言特征，因而康德在其认识论中赋予它以重要的作用。这一作用表现在两个方面：

第一，康德认为，“是”这一系词表示的是表象与本源的统觉的关系，及表象的必然统一；它所断定的是表象在客体中的联结，而不是一种没有必然性的知觉判断。⁽²⁰⁾康德的这种说法，实际上是把“是”作为他的主体建构认识论的根本语言表征。他的这种认识论，在对《纯粹理性批判》作了第二版的修改后，以“哥白尼式革命”的姿态，完成了他的“知性规定感性”，范畴规定现象的先验思维方法。其结果是把认识的客观性根据收回到主体自身的统觉能力之中。主观性的统觉能力之所以能作为这种客观认识的根据，原因在于它本身是认识的先天原理的源泉，而认识在康德看来，它的可能性正在于遵从法则性。“按照规则思维”，是一切客观的认识在形式方面的保证。反过来说，没有依照先天思维原理，也就没有客观的认识。因而康德断言，判断只能从表象与统觉必然统一的关系中才产生，否则只是一些主观方面的联想，没有客观的效力。总之，区别客观与主观的认识的标准，是有没有依照先天原理。依照这些原理进行建构，认识就是客观有效的。这一有效性的表征，康德特别指出，就是作为判断系词的“是”。

如果联系到康德所说的我们对于自然只能认识到它们是什么、曾是什么、会是什么的观点，那么似乎更能明白康德赋予“是”这么重要的语言功能的理由——康德用它来区分认识的客观统一与主观统一。自然存在与其性质在语言表达上的同一性（在德语中，sein既有“存在”之意，同时又作为系词“是”），似乎进一步为康德上述关于“是”的语言功能的说法提供了理由，即自然之“是（在）”只能用“是”来表达。康德这种说法的意义，在与道德语言“应当”相对比时，能进一步显现出来。

第二，“是”这一经验语言的另一重要作用，还表现在用于批判上帝存在的神学证明。康德这方面的思想是大家所熟悉的。他指出，“sein”只是一个逻辑判断的系词，决不是一个实在的谓词。它只是用来设定主词与谓词之间的关系，而并不给主词增加任何规定。因此，说“神在”（Gott ist），或“有神”（Es ist ein Gott），这不过意味着设定了一个尚没有任何谓词规定的主词，设定了一个作为思维对象的概念。这一对象（神）在此设定的意义上只有思维的可能性，而没有任何现实性。因为按照“思维的公准”，只要与思维的形式方面条件相符合而没有矛盾的，都是可能的；这种可能性如要成为现实，则必须要有感觉方面提供的内容。但我们并不可能有关于神的直观，因而我们并不能证明神的存在。

康德在这一论证中运用的，仍是他的经验知识的划界标准。客观有效的知识范围，只能是可能经验的领域。出此界限的东西，其意义是不可证实的。建立科学认识的划界标准，是康德先验逻辑的第二个基本目标⁽²¹⁾。前此，在第六章第二节中，我们指出了这一划界标准是时间。现在我们看到，通过对“是”的经验语言特征的分析，康德进一步丰富了他这方面的思想。

不过，我们更关心的是康德有关道德语言的规范功能及其“应当”表达式的论述。这不仅因为这里我们论究的是道德哲学问题，而且更重要的是因为这一道德语言的功能问题，在当代西方伦理学中是一个争论激烈的领域。⁽²²⁾

（1）就像康德思考方式的基本特征，是把一些根本问题归结到它们的客体方面的根据（两个世界的区分），与主体方面的根据（心灵的结构因素）一样，对道德的规范功能与命令性质，康德同样在这两个方面寻找、论证它们的根据。在他看来，正是由于道德主体不仅属于理智世界，而且还属于感性世界这种双重性质，才使得道德法则必须表现为“命令”。因为，假如我们能够完全独立于感性世界，完全摆脱它的影响，那么我们在理智世界里的立法，同时也就能在这一理智世界里成为现实的，因为在这一超验的世界里，凡是善的都是可能的，因而也是现实的，⁽²³⁾这是作为善的意志的实践理性使然。因而，在理智世界里，也就不会有义务与行为的区别。因为义务强调的是限制与服从，而在单纯理智的世界里是不存在这个问题的。然而实际情况却不会是这样，因为道德行为是具有理智与经验的双重品格的。后者总是要以感性的冲动与欲望来干扰、影响道德律的实行，所以，道德法则尽管具有必然性，但这种必然性不同于自然事件的必然性，前者因为有主观方面的因素，所以与后者不同，得采取“命令”（Gebote）的方式。

（2）这种道德法则的命令性质在道德语言上表现为“应当”。“应当”表达的是这样一种有意识的道德行为，它的根据在于“纯然概念”，也即道德理念之中。这一理念作为道德实践的客观规律，决定着人们的意志（这种意志并非完全是善的，否则就不需要强制性的“应当”了）。反之，仅仅自然的、非道德性的行为，其根据在于现象世界。康德在这里再次表现了他的柏拉图主义因素，即从自然根据及感性冲动中不能产生“应当”，换言之，我们不能从存在的东西中引申出理念；相反，应由理念来规范存在。因此，“应当”只能由理性产生，它为由感性产生的“意愿”规定出“限度与目标”。

（3）根据于理念的“应当”，表达了道德命令的必然性与有效性。同样，从语言形式上进行分析，康德认为这种必然性是以直言的、而不是假言的形式表达的。

假言命令式的基本特征，在于把行为看作是达到某种意图或目的的手段。康德按照模态判断，把这种假言命令式又分为两类。第一类是或然的，它是从可能性的角度出发的，也就是说，为了实现某种可能的意图而从事一种借以达到该意图的活动。例如，父母们为了替自己的儿女未来的生计打算，而让他们学习各种各样的技艺。在康德看来，这一类行为的功利性，使之并不考虑目的的合理性与善良性的问题，不考虑目的的价值性。第二类假言命令式是实然的，它是从现实的角度出发的，也就是说，它是对一个一切有理性者作为共有前提的目的——幸福的追求。由于这一目的是理性存在者的确定无疑的目标，因而康德将它作为实然的，与上述或然的意图区别开来。这两类假言命令式虽有此区别，但它们在把行为作为追求某种目的或意图的手段这一点上，则是共同的。

直言的命令式是一种直接决定人的行为，而不以某种意图为前提条件的命令式。正是在这一点上使它区别于假言命令式，因而它是不涉及行为的内容，不计行为的效果，而只关心行为的形式以及行为所遵循的原则的命令式。康德认为，由于直言命令式的无条件性，也就是说，它不须像假言命令式那样把自己的客观性建立在前提上，因为它自身是客观必然的。也正因为这样，所以康德指出，“只有这样的命令式才可以叫做道德命令”。⁽²⁴⁾

“应当”的上述规定性，构成了康德道德哲学的根本品格，这就是，它是规范性的、形式性的、义务论的，以及最终是自律性的。

这一道德哲学的规范性，我们在上一节里已有详细的论述。至于形式性，则表现在它所提出的道德法则是不涉及具体的道德内容，不受任何主观目的影响，而只与最抽象、最具普遍性的行为法则相关，可以作为行为的道德评价的根本标准的东西。对道德法则的这种形式与质料的区别，康德作了如下的论述：“实践原则，在它完全不受主观目的影响时是形式的；当它以主观目的，从而以某种冲动为根据时，就是质料的”。⁽²⁵⁾道德法则之所以应是形式的，而不能是质料的，这是由于质料方面的目的、也就是作为行为所追求的特殊结果的目的，由于它们只有在与主体的某种特殊欲求相联系时，才获得价值，因此它们并不具有普遍性，不能向所有的理性存在者提供必然的法则。联系到康德在理论哲学中所提出的经验的形式方面的先天原理，我们可以看到康德先验思维方法的基本特征。在理论哲学中，这种思维方法的基本原则是“按规则思维”，而在实践哲学中，它的基本原则类似地是“按规则行动”。⁽²⁶⁾这两类规则虽然在规定上不同，但都属于形式方面的。之所以得如此，我们在第二章第三节中已经提到，康德认为不可能有关于内容方面的真理标准，而只存在形式方面的真理标准。此外，在第五章第一节中我们还提到，将客观性等价于普遍必然性概念，是康德建立彻底的先验现象学的关键。这里我们同样要说，从形式（而不是内容）方面建立道德法则，也是康德所追求的这类法则的普遍性与客观性问题使然；而且同样地，康德还是从这两个概念的等价性方面来论证这一问题。

作为一位哲学大师，康德的思想体系我们自可用“吾道一以贯之”来形容。虽然道德问题不同于科学问题，不过在考虑道德法则时，康德心里可说是悬着真理标准的形式性这一范式的。真理在形式上既在于认识的符合理性法则，同理，他规定行为的道德标准也在于它的符合法则性。此外，如同真理标准只有在形式方面才具有普遍性一样，康德也从形式方面奠立道德法则的普遍性以及客观性。同理论哲学一样，在道德法则的“普遍性”与“客观性”这两个基本要求上，同样深藏着康德道德哲学思考的用意。

为什么道德命令的“应当”表达式必须是直言的，而不能是假言的？为什么这一命令式只涉及意志本身，而不涉及道德行为的后果？为什么这一命令只能由理性自身得出，而不能来自经验之中？康德这些方面的考虑都是围绕着道德法则的“客观性”问题的。对他来说，这一问题同衡量真理是否为真具有同等的意义。真理无疑从根本上应满足客观性的要求；同样，道德法则也应满足这一要求。这里，康德同在理论哲学中一样，依然是从“必然有效性”中导出客观性。在《实践理性批判》正文里，开宗明义，康德即提出并论证了这样的命题，即实践原理的制约性，如果是“对一切有理性的存在者的意志都有效的，那么它们就是客观的。”⁽²⁷⁾这段话很明确地在普遍有效性与客观性之间画了等号，所以，道德法则的客观性问题，由此就可以归结到普遍有效性问题。

由普遍必然性的要求，康德在逻辑上显得很有理由来排斥一切从质料方面出发的道德准则。这是因为在他看来，可以归结为“自爱原则”或“个人幸福原则”的这类道德准则，本质上是依赖于行为者的主观感受性的。这种感受性由于各个人的环境不同，对快乐或痛苦的感受不同，对“幸福”的判断不同，“因而一个依主观为转移的必然法则，一到了客观上就成为一个完全偶然的实践原理，而且能够并且也必然随着主体的不同而十分差异，因而也就永远不能供给一个法则。”⁽²⁸⁾正是由于质料方面的、追求不同目的的道德准则只会因人而异，不可能具有必然性，所以康德的结论是，这类依靠经验，以欲望对象为意志动机的准则，是不能成为普遍有效的道德法则的。

否定了从质料方面得到普遍性道德法则的可能性，剩下的唯一途径自然就是转向形式方面。现在的问题是：如何在形式方面获得具有普遍性的道德法则？

要达到这一目标，至少须得考虑两个因素。第一，作为直言的道德命令，它是无条件的；第二，作为普遍的道德法则，它包含着个别与普遍的关系，就是说，个别的理性存在者与普遍的道德共同体（道德世界）的关系。这一条件因素限定的结果，使得道德法则必须能够协调起个别意志的选择与共同意志的规定的矛盾。从这里可以看出，这种从个别与普遍的关系角度思考问题的方式，使康德的道德法则表现为一种道德契约论（在第九章第三节的第二小节中，我们已经提到这一点）。

个体的道德选择与普遍的道德规定的区别，在康德那里是分别用“准则”（Maxime）与“法则”（Gesetz）加以刻画的。“准则”来自“选择的意志”。它作为个体的行为的主观原则，并非总是理性的、道德的，而更多地是与“无知和爱好相符合”的行为规则。它属于个人的选择，因而时常为个人的因素所左右。在这个意义上，它是“主观的”，所以不具有普遍性（康德既把普遍的等价于客观的，因而个别的当然也就等同于主观的）。“法则”来自绝对必然的“理性意志”，是道德共同体的成员都应当遵守的原则，是道德世界中普遍有效的原则，因而它是客观的。⁽²⁹⁾

区分开准则与法则，个别的意志动机与普遍的意志立法的矛盾也就可以归结为准则与法则之间的矛盾。在康德看来，所谓“道德”，也就是这一对矛盾的关系。他写道，道德就是行为“通过准则对可能的普遍立法的关系”。⁽³⁰⁾这一定义最明显不过地表达了康德道德学说的契约论性质。

道德关系既然为一种契约关系，因而要从形式方面寻找普遍性的道德法则，或换言之，寻找一种能为道德共同体普遍接受的共同选择，这一道德法则或共同选择不仅能作为全体理性存在者的行为规范，而且能作为行为的评价标准，焦点同样归结为准则与法则之间的协调问题。

在此关键问题上，康德的根本观念是：个体的行为选择必须能为可能的共同选择所接受。或者用他自己的语言来表达，即“行为准则应该符合法则的普遍性”。⁽³¹⁾这里我们之所以要在“共同选择”前面加上“可能的”一词，乃因为康德的道德法则的单纯形式性使然。因为它既不涉及具体的道德规范，而道德行为的种类又是广泛的，所以在道德规范与评价上，它只给出一个潜在的标准。这一标准的实施，很容易转形为功利式的。⁽³²⁾

按照康德的上述根本观念，他的契约式的道德法则也就表达为如下的形式：

“只按照你同时能意愿（wollen）成为普遍法则的准则去行动”。⁽³³⁾

康德认为，这一实践理性的基本道德法则（亦即道德命令），是不受条件限制的，因为它独立于任何经验条件之外，由纯粹理性先天地为意志立法。这种只关涉意志的动机，而不顾及它的后果的性质，就使康德的以“应当”为特征的道德命令具有纯粹动机论的、亦即义务论的性质，如同我们前面提到的那样。此外，他认为，上述道德命令中的准则同法则的符合性，使这一命令式本身成为必然的。

这样，我们前面提到的康德要从形式方面获得普遍性的道德法则须考虑的两个因素，即无条件性与个别选择同普遍立法的协调关系，就都得到了满足。特别是后者，我们要注意到康德是用“符合性”（Gemässheit）来解决这一对矛盾。这一用语在德文中有“按照”、“根据”、“遵照”的意思，所以在个人选择与普遍立法两者的关系中，康德强调的是后者，正如卢梭强调个别意志应当服从代表公共利益的公共意志一样。⁽³⁴⁾

上面的分析，使我们从康德的以“应当”形式出现的道德命令中，深究到它的形式性特征，同时也兼提及它的义务论品格。我们并且把康德道德命令的基本结构要素，归结为个体的选择（准则）与共同意志规定（法则）之间的矛盾。这一归结使我们看到了康德道德命令的契约论性质。同时我们也给出了康德这一道德命令的基本的、普遍的公式，康德用它来协调准则与法则之间的矛盾。然而，对于康德来说，这一普遍公式的提出，并不意味着对道德命令的论证的完结。这里仍有艰苦的路程需要跋涉。因为，诸如“直言命令如何可能”这一命令的根据等重大问题，仍需进一步论证。他在这方面的做法是由上述道德命令的基本公式中，依次导出三个子公式，从而进一步对他的道德命令的普遍必然性与客观有效性作出演证。

这一普遍公式与三个子公式的关系问题，曾经是20世纪60—70年代西方康德伦理学复兴中的一个热点。⁽³⁵⁾一些有影响的康德学者对此均提出了自己的解释。例如，威廉斯（T．Williams）认为在这方面康德同时进行着双重的工作。一方面康德做出对绝对义务概念的分析，另一方面又试图给出有关道德行为的规劝。前者表现为一条“分析”的线索，后者则表现为“伦理”的线索。再如，E·罗林（Rollin）认为，在康德那里只有一个直言命令，它与三个子公式的统一的性质，可以用“合理性”概念来表达。这里，“合理性”的概念能够用“必然性”和“普遍性”来定义，等等。

笔者对这一问题的看法与上面提到的那些康德学者不同。我以为，康德之所以要在提出普遍公式后，继续导出其他公式，其根本原因在于追究道德法则的根据。⁽³⁶⁾具体说来，就是这一法则的普遍必然性与客观有效性，是由什么来保证？究竟是什么根据使这一原本主观性的法则得以可能？而康德的这些探求，又是最终归结到“责任”与“自律”这两个基本概念，作为产生与执行道德法则的保证。对此，让我们在下面两节里加以探讨。