目的论作为自然统一的根据

在上一章中，我们论述了理性及其理念的由其本有性质，使得范导方法作为主观性的思维准则，它的功用在于引导经验知识趋于最大限度的系统统一。当康德阐述范导方法的这一功能时，形而上学与自然科学的关系构成他考虑问题的一个基本着眼点。形而上学既然是人类理性的自然的、不可避免的倾向，我们就不应当因为它当时的“黑暗”状况，而简单地加以抛弃。相反地，我们应当对它进行科学的改造。康德这一改造在理论哲学方面的结果，首先就是把传统形而上学的本体论理念转变为知识论上的一种设定概念，一种理性的图式，并赋予它们具有“命令”性的品格。特别是对于“上帝”这一最高理性存在者的理念，康德更是要实用性地将它改造为范导原理的根据，用它来发布理性的命令，“即世界中的一切联结都应按照系统的统一原理来观察”。⁽¹⁾但是，仅仅这样抽象地把“上帝”理念规定为命令，未免过于空洞。为了进一步完善形而上学与自然科学的关系，康德提出了目的论。

目的论思想在西方有着悠远的渊源。在这方面存在着两种对立的观点。一方以亚里士多德为代表。早在古希腊，亚里士多德用以解释世界的“四因说”中，“目的因”即是最根本的。在他看来，目的意味着一切存在与变化的最终基础，它是我们充分把握存在的最高形式。亚里士多德的这种目的论解释，产生于他对生命有机体现象和社会组织的兴趣，以及他的如下想法，即这种解释方式更能使人得到理智上的满足。

另一种目的论观点则以斯宾诺莎为代表。他把目的看作是一种特殊的人类认识方式。他认为，把这一概念放进事物及其构造之中，不过是我们想象力的一种把戏。自然事物的普遍联系的必然性，在他看来，是由“上帝”这一唯一的实体或自由作为变状产生的。这种实体并没有人那样的智慧和意志，它并不按照有意识的目的和意图行动。这样，斯宾诺莎就在泛神论的形式下否定了自然的外在的目的论。这就是说，虽然他把自然的具有几何学一样的联系的必然性归之于上帝，但是却从根本上否定它来自上帝的意志与目的，从而也就否定了目的概念的实在性。

亚里士多德与斯宾诺莎的目的论的不同，在很大程度上源出于他们着眼点方面的差异。亚里士多德的着眼点是有机体及人的行为，这些现象显然是单纯机械论不足以解释的；而斯宾诺莎的着眼点则是整个物质自然，因而他有理由排除目的概念的实在性。这两种目的论观点，应当说都有一定的合理性。康德的目的论思想，可以说是在吸取了它们的合理性的基础上提出的。当然，康德在这方面的考虑要深广得多。

诚如我们所知，康德所处的时代是牛顿力学的机械因果决定论在自然解释上取得辉煌成就，从而占有统治地位的时代，这使康德对此抱有坚定的信念，并努力为这种决定论思想提供一种建构性的逻辑基础。但同时引起康德深深思考的一个问题，则是这种机械论不足以解释生命有机体现象。早在前批判时期，他就提出这样的疑问：“难道人们能够说，给我物质，我将向你们指出幼虫是怎样产生的吗？难道人们在这里不是由于不知道对象的真正内在本质，并且由于对象的复杂多样性，所以一开始就碰了壁吗？”⁽²⁾生命现象的复杂性，是促使康德从目的论方面寻求解释的一个重要原因。

与机械论上升为占统治地位的思想这一情况正好相反，目的论作为曾经在中世纪风行一时的解释理论，由于它走的是玄想的思辨道路，依附于陈腐的神学理论，所以越来越显得荒谬。莱布尼茨的目的论是其中典型的一个。他把我们生活于其中的世界，论证为上帝经过思量后有目的地从许多“可能的世界”中挑选出来的最好的世界。但最好的世界为什么会有那么多的恶呢？他对此解释道，因为有些大善是同某种恶必然联系在一起的，就好像夏日的酷暑煎磨得你难熬，才愈发衬托出喝凉水给你带来的快感一样。这种神学目的论在沃尔弗这位莱布尼茨的继承者那里，就更进一步庸俗化了。按照沃尔弗的外在目的论，猫创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来，正是为了给猫吃。整个世界被创造出来是为了证明造物主的智慧。

莱布尼茨—沃尔弗的这种神学目的论，在康德看来，已经被1755年毁灭了里斯本的大地震所驳倒。因为假如这类苦难是由上帝造成的，那么上帝不啻是一个血腥的征服者，这世界也并不是什么最好的世界了。

一方面是目的论解释的必要性，一方面是现有的目的论的荒谬性，这使得康德同样需要通过批判来提出一种合理的目的论。在这方面，康德赞同斯宾诺莎的看法，否定目的概念的实在性。不过他对斯宾诺莎的赞同也仅限于这一点，因为他认为，斯宾诺莎把自然的合目的性归之于一个无所不在的上帝的统一表象，这并没有提供出一个解释的根据。自然的个别现象是一些偶然的东西，仅仅强调总体统一的必然性，而不论证偶然的个别与必然的整体之间的关系问题，那么这种所谓的本体论的统一也是不可理解的。⁽³⁾他认为，正确的做法应当是把目的概念作为指导我们对自然加以反思，而不是进行规定的一条原理加以设定，因此它只不过是一个主观性的、为有利于说明自然的整体统一而假定的一个概念，用来为反思判断力提供一条据以把诸多个别的自然现象归属于其下、从而在认识中把握自然统一的范导性原理。

这种把自然事物作为有目的的统一的目的论，康德首先在《纯粹理性批判》中提出，尔后在《判断力批判》中又加以发挥。在这两本书中，目的论作为思维的法则，是分别与理性和判断力相联系的。因此，在本节中为了便于叙述与比较，我们分开进行论述。

在《纯粹理性批判》中提出目的论，康德的用意是出于“理性思辨的旨趣。”⁽⁴⁾这一旨趣就是如我们所分析的，以一种形而上学的观点引导经验知识的统一。之所以这种统一需要目的论，在康德看来，是因为它可以从自然观上为统一提供理论方面的根据，而不仅仅是空洞的概念设定而已。

因此，当康德在《纯粹理性批判》中从理念所引导的知识统一学说过渡到目的论时，他是从这种统一的形而上学根据方面着眼的。他开宗明义地提出：“这种仅依据理性概念的最高形式的统一，是事物的合乎目的的统一。”⁽⁵⁾这就是说，我们从知识论所需要的形而上学考虑出发，以目的论的法则把世界中的一切秩序看作是“好像”由某种最高理性的目的所发生，因而可以根据这一法则，联结起世界中的所有事物，使它们能达到最大系统的统一。康德认为，目的论的这一立场可以为我们打开一个“新眼界”。

在这本书中，康德对于“目的”、“合目的性”等一系列重要的目的论概念，都没有提出讨论。他对目的论用途的合法性等等的论证相当简单，我们可以把它们概述如下。

康德这一论证的中心点，是目的论作为引导事物统一的原理可有范导的使用。目的论之能作为范导原理，在康德看来似乎是不言而喻的，因而无需论证。因为按照这种目的论，事物的合乎目的性的统一来源于最高理性存在者的目的。但这一最高理性的存在者（上帝）本身不过是一个理念。而理念的功用之一，如我们所已知道的，正在于范导的作用。目的论的范导的作用，说来还是前面那几句话，就是联结事物，以达到系统的统一。不过这里应该注意的是，与一般理念的范导作用不同，目的论的范导作用着重说明的是事物方面的统一，因而是客体方面的统一。由于客体方面本身固有这种统一性，因而来自对客体的认识的经验就有了系统统一的基础。

至于目的论作此范导使用的合法性，康德认为，它在一些范围内，如研究地球、山脉、海洋等的形状时，可导致许多发现。在其他地方，即使在运用上发生谬误，也不致有大的损害。因为最坏的结果也不过是在我们预期发现目的论的联结的对象中，只有机械或物理的联结而已。然而即使在这种情况下，其结果也不至于影响到目的论法则本身。对此，康德举例说，解剖学者以某种目的来解释某种动物肢体的功用，尽管这一解释可能会有错，但我们却无法作出反证，说任何自然组织都没有目的。

像一切理念仅能有范导的使用一样，康德强调，目的论的假定也只能作范导性的运用。他认为，当生理学把某种动物肢体的合目的性这一有限的经验知识，扩展为动物的所有器官都合乎某种良好的目的时，如果我们把这个假定当作是建构性的，那就错了。因为对于这一普遍的目的论假定的证实，远远超出了我们的观察所能及的范围。

最后，我们应该特别指出目的论在先验逻辑的诸先天原理中的地位。在知性与理性这两种高级的认识能力中，康德分别提出了一些思维的先天原理。现在，在以目的论结束他的整个批判之际，他赋予目的论原理以理性原理中最高的地位。他写道，在理性所能有的知识统一原理中，“目的原理是最重要的”。⁽⁶⁾康德之所以有这个提法，从他的论述中我们可以看出，乃是因为他认为，自然的“完全的合目的的统一，构成绝对意义上的完善”。⁽⁷⁾正是目的论法则引导我们把受自然因果性支配的自然万物，视为充满了诗意般的完美与和谐。在这里，康德也谈及机械论法则与目的论法则之间的关系。这个问题后来在《判断力批判》中以尖锐的二律背反的形式提了出来：究竟我们在对自然的探索中，应当遵循机械论的法则、抑或目的论的法则呢？在《纯粹理性批判》中，答案虽只有寥寥数语，但却是明确的。这就是，我们应当在满怀对事物的合目的性联结的期望中，探索它们的机械的联结。⁽⁸⁾

上面我们看到，在《纯粹理性批判》中，目的论是从理性追求知识统一的角度，以理念范导的形式出现的。它把自然的最高形式的统一归于一个最高理性即上帝原因的有目的的统一。按照后来康德在《判断力批判》中给目的论的研究下的定义，即“它的对象是自然的产生方式与其原因”⁽⁹⁾来看，他这方面的思想是前后一致的。不过，在《判断力批判》中，随着康德对目的论考虑的深入与细致化，他在目的论的基础、内容与认识能力等方面大大发展了《纯粹理性批判》中的看法，有些问题在论述上甚至有所变化。从我们要讨论的方法问题来看，其中较突出的有两个，一是从判断力的先天原理的角度论述合目的性概念，二是通过对有机体的合目的性的研究引申到有关自然研究中的机械论与目的论的关系问题。

这里我们先来探讨第一个问题。

在《判断力批判》之前，康德先已写出《纯粹理性批判》与《实践理性批判》这两大批判，就其所研究的高级认识能力而言，前者是关于理论理性的，后者是关于实践理性的；就其所研究的对象领域而言，前者关涉自然领域，后者关涉道德领域。这两个领域在康德看来构成了哲学的总体范围。

就像在自然领域中康德曾经努力寻求它的系统统一一样，现在在自然与道德这两个似乎分离的领域中，他也力求达到它们的统一。这也向我们表明了康德本人是身体力行地贯彻着他的范导的思维模式的。

康德建立这一统一的途径，是通过另一种高级的心灵能力——判断力及其合目的性的先天原理来实现的。这具体表现为审美的与社会文化的两种途径。在审美判断方面，他把审美的实质确认为一种“没有目的的合目的性”。这就是说，审美是一种不带有功利、概念等客观目的，但又是与伦理、认识的目的性有关的活动，它集中体现于“美是道德的象征”⁽¹⁰⁾这一命题中。这命题向我们指明了，美是由自然景物类比于一定的理性观念而成的。因此，在审美的合目的性判断中，自然与道德两个原本分离的领域就结合起来了。在社会文化方面，康德通过论证文化的、道德的人是自然事物的最终目的，来表明自然向人的生成是一种合目的性的运动。因而在目的论中，自然与道德的鸿沟得到了弥合。

当然，我们这里所关心的，不是康德哲学体系自身的沟通与完善的问题，而是目的论如何作为范导方法的一个组成部分的问题，而这同样以判断力及其先天原理为基础。

康德认为，判断力是我们心灵的基本能力之一，它可以从两种序列上加以考察。从高级认识能力的系列来说，判断力是介于知性与理性之间的一种能力。此外，从更广泛的心灵的能力系列方面来考察，康德把所有的心灵功能区分为三种：（1）认识能力；（2）愉快与不愉快的情感；（3）欲求的能力。其中（1）与（3）分别由知性与理性来统辖，而介于认识与欲求能力之间的情感能力则由判断力所统辖。在康德看来，后一系列对于判断力来说，比起它在认识能力中的联系更为重要。

从一般的意义上说，判断力是“把特殊包含在普遍之下来思维的能力”。⁽¹¹⁾它又可以再区分为两类，即“规定的”与“反思的”判断力。这一区分是极为重要的。两者的根本区别在于判断中普遍的东西是否给出了。假如普遍的东西（法则、原理）已经给定，那么把特殊的东西（知觉、情感以及特殊的规律等）包摄在它之下的判断力是规定的。反之，如果给定的只是特殊的东西，为此需要去发现那普遍的东西，判断力就是反思的⁽¹²⁾。

规定的判断力在康德看来是特别限定在科学认识中的。在《纯粹理性批判》里，它的任务是将知觉这些“特殊的”认识质料包摄于由范畴而来的知性先天原理之下。由于知性建构性思维的特点是从普遍到特殊，因而这些作为普遍性思维法则的先天综合原理体系，就能够在特殊的、后天的感性材料给出之前已经先天地给出。而康德在第一批判的“先验分析论”中所要作的基本工作就是证明他已经完整地给出了这一体系。并且，在那里他还具体给出了知性的先验图式这一判断力包摄的中介条件。

反思的判断力（这里让我们把讨论限定在有关自然的认识中）既与规定的判断力不同，那么对它来说，“特殊”与“普遍”分别指的是什么？它又是如何从特殊去寻找普遍的？

在第七章第三节中，我们知道，康德提出同质性、异质性及连续性三条原理，用它们范导自然研究趋于有系统的统一。这就是，把事物看作是通过类、种、族之间的联系形成的统一的体系。当康德这样做时，他是从理性的性质、能力以及理念的作用出发，来假定理性的这三条逻辑统一原理的存在，以求用此种范导的方法将“系统的统一输入”经验提供的多样性的具体规律中。

后来，在《判断力批判》中，康德仍然重提理论理性的上述原理（不过在那里，他把理论理性称为“知性”。这大概是为了便于表达他的认识能力（知性）与欲求能力（理性）的划分起见），并且重申为了自然的统一（这里他改用“自然秩序”），知性必须以这三条原理作为对自然的多样性进行反思的基础。只有这样，“一个可认识的自然秩序才是可能的。”⁽¹³⁾不过，与在第一批判中不同的是，康德进而提出了实施这一原理的困难和可能性的问题。

他指出，实行知性的上述原理的困难之处在于：把握一个作为整体的自然秩序与建构某个具体的经验判断是不同的。因为后者的可能性的根据是具有普遍性、必然性的思维的先天原理（诸如“经验的类比”等），我们运用它们，可以确定地做成具有客观性的经验判断；但对于把握整体自然秩序来说，情况则完全不同。首先，它所依赖的原理本身只是主观性的假定，只是思维的“准则”，即令我们为了理性思辨的旨趣而强调这些原理具有客观性，但这种客观性也只是假定的。⁽¹⁴⁾其次，自然事物是如此品类繁多，使得经验也表现出无限的多样性。这样，对于自然事物的认识，除了我们能够从形式方面抽象出它们的共同的、普遍的规律，作为先天的原理提出外，它们在内容方面还各有其特殊的规律，它们的原因的性质也可以有无限多的样式。例如，尽管引起疾病的原因与引起物体变形的原因在形式上都是属于共同的因果性法则，即时间上原因在先，结果在后；但从具体内容方面看，疾病的原因与物体变形的原因却各不相同，能够在无限多的样式里形成。因此，从内容方面说，这些特殊的自然事物的规律是不可能先天认识的，康德由此把它们称为“偶然的”。⁽¹⁵⁾由这些不同事物而来的经验内容方面规律的偶然性，康德推证说知性所要把握的“自然的统一性是偶然的。”⁽¹⁶⁾

鉴于特殊的经验规律以及自然统一性这双重方面的偶然性，显然，仅靠知性的假定性的统一原理，能否实现自然认识的统一，这是很可忧虑的。但是，为了达到知识统一的目标，“这样一个统一性必然地要作为前提加以肯定和假定，否则就不能在经验全体中出现一个经验认识的彻底的结合。”⁽¹⁷⁾

一方面是统一性原理在性质上的非必然性，另一方面是这一原理存在的必然性，正是这一矛盾促使康德提出了解决它的反思判断力的合目的性原理。或者说，这一矛盾的事实是康德反思判断力原理立论的根据。

前面说到，反思判断力是要为给定的特殊去发现普遍的东西。现在我们要说，在追求自然统一的秩序中，“特殊”指的是特殊的经验规律（表现为各个不同的经验判断、命题），“普遍”指的是统一的目的性。这些“特殊”的东西之所以特殊，我们已经有所了解，下面让我们转向目的及“合目的性”原理的分析。

由知性的自然统一原理的非必然性，康德在第三批判中进而从判断力方面寻求这种统一的主体方面的根据，并把这一根据确认为合目的性的原理。因此，什么是“合目的性原理”就成了我们所要研究的问题的关键。对此的回答，需要解决两个方面的问题。第一，为什么它能作为自然统一的根据；第二，它如何使我们能够统一起自然？

我们先从第一个问题开始。在这里，康德进行着双重的类比。

第一，把自然统一在我们主观方面的根据，即合目的性原理，同在建构某个具体经验时知识所先天具有的原理方面的根据作类比。⁽¹⁸⁾在经验建构中，知觉表象之所以能得到必然的联结，其原因在于我们心中先有着联结它们的逻辑法则。同理，要把自然统一为有秩序的整体，仍然要从整体中寻找根据。在第一批判中，康德从理性寻找。现在，他除了继续肯定理论理性确立的自然统一的目标外，在第三批判中，还作了如下两种发挥。其一，他从目的论的立场来说明自然的这种统一，把它看作是目的性的，尽管“目的”概念属于主观范畴。其二，他到反思判断力那里寻找统一的根据，其结果就是把判断力的活动，即为特殊寻找普遍，看作是一种合目的性的活动。所谓“合目的性”，在康德那里就是“偶然的东西的符合法则性。”⁽¹⁹⁾判断力为特殊的经验这些偶然的东西所寻求的有目的的统一，符合于理论理性统一的法则，因而是一种合目的性的活动。

第二，把自然的统一，同人的有目的活动的因果关系作类比。人的活动的目的关系表现为人们以一定的目的作为进行活动的原因，由此通过一定的手段以产生结果。因此在康德看来，“目的”就是“一个有关对象的概念，它同时包含着这个对象的现实性的根据。”⁽²⁰⁾康德正确地认为，自然本身是不可能具有有目的活动的原因的。但是，在他看来，为了使自然统一能有一个主观方面的根据，我们应当将它同人的有目的的活动作类比，从而为它提供一种合目的性的根据。通过这一类比，我们可以把这一本是人的主观认识的活动看作是自然本身所具有的目的性的因果关系。这就是说，“把自然看作由于其自身的能力而是有技能的（technisch）”，⁽²¹⁾即它的创造能力能够显出形态上的合目的性，⁽²²⁾因而具有自己的统一的目的，并按照这一目的关系而活动，其结果就表现为自然的活动方式的合目的性。不过这里的“合目的性”是一种形式上的，而不是内容上的合目的性。对于这种形式的合目的性，康德下了这么一个定义：“一个事物在与它的只有按照目的才可能的性质相一致时，叫作该事物的形式的合目的性”。⁽²³⁾根据这一定义，自然统一的合目的性就在于这种统一只有按照目的概念才是可能的。统一的目的概念为实现自然统一本身提供了根据。这里应注意的是，康德说的这种自然在形式上的合目的性是相对于实质而言的。因而自然的合目的性并不涉及自然事物的具体内容，而仅仅就它们都在“自然物”这一抽象的形式方面而言的。假如是实质方面的合目的性，那就属于另一种目的类型了，例如“自然目的”。

刚才我们说，自然的合目的性是一种与人的有目的活动的类比，因而自然统一的目的概念不是自然本身固有的，而是人们按照这一类比得出的。现在通过上述分析，我们可以说，康德这一类比的目的，首先是要使前面第一类比提出的、在我们心灵内部寻找自然统一根据的想法具体化，这就是，从判断力中为这一统一确立其基础，并且通过这一类比，把判断力所能提供的原理确认为自然的形式的合目的性原理。其次，康德这一类比，意在说明这一原理仅仅是“范导性”的，而不是建构性的。因为倘若是建构性的，那就要确定出对象存在的规定性。而我们知道，目的概念并不是自然本身所具有的，并且自然并不由于这一目的原因而产生出自身的统一。相反，这一目的概念只是我们用以提出自然统一的根据，并按照它来引导形成关于自然统一的思维的。它只是在自然的纯粹机械作用不足以引导我们达到把握自然统一的情况下，才按照人的有目的活动的因果关系作出类比，而确认其范导性质的。⁽²⁴⁾

这样，从两个类比中，我们可以找到合目的性原理为什么能作为统一自然的根据的答案了。第一个类比使我们把这一统一的根据归之于心，具体说来，即归于反思判断力；第二个类比使我们按照不同于机械因果关系的目的因果关系，为合目的性原理奠定一种自然研究方式，它使我们有充分理由假定“自然在其种种特殊规律上有主观合目的性，”⁽²⁵⁾以便让我们的判断力能够以这种研究方式把“各种特殊的经验联结在一个自然的系统里。”⁽²⁶⁾

康德的目的论的自然统一的思维方式，就其论证方式而言，虽然艰涩，但从其实质来看，依然是遵循着“哥白尼式革命”的模式，只不过现在给自然立法的，不是知性与理论理性，而是判断力（在范导意义上）。并且，判断力凭以立法的，不再是机械论的那些知性范畴，而是目的论的目的性范畴。从这一范畴中我们可以引发出另一种因果关系，从而导致新的思维方式。

对于合目的性原理的第二问题，即它如何能使我们统一起自然的回答，实际上完全包含在合目的性原理的规定性本身。

康德反复强调，自然的合目的性原理只是判断力为了自己从事对自然秩序的反思，而给自己提出的一个法则。因此，这个法则不是给自然规定的，而是用以指导自身对自然的反思的。自然的合目的性的概念同样也不是一个自然的概念，“因为它没有赋予对象（自然）以任何东西，而仅是以唯一的样式来表述我们在关于自然对象的反思里，要取得一个相互联系的经验整体时必须如何进行。”⁽²⁷⁾这就是，把理论理性所确认和追求的自然统一的目标作为自然的一个目的，然后按照人的有目的活动的类比，把自然看作自身具有技能活动的能力。于是，这个目的就成为自然中特殊的、多种多样的、偶然的经验规律得以联结成一个统一整体的根据，而把这些特殊规律联结成一个经验整体的认识活动就成为一种合目的性的活动。在这里，目的性这个自然统一的根据，是根源于理论理性（知性）之中的，是它的一个需要。这个根据是一个“普遍”的东西，判断力为特殊的经验规律所要寻求的普遍者，就是这一统一的目的。在统一的自然秩序中，这个普遍者表现为最高的类，特殊的经验规律表现为在它之下的种、族等等。正因为自然秩序的这种存在于分类中的统一形式，所以康德才将判断力的先天原理所提供的法则称为“自然的分类法则（das Gesetz der Spezifikation）”，即“自然为了我们的认识能力，即为了与人类的知性及其必然的作用相适应……把它的普遍规律按照合目的性原理来分类化。”⁽²⁸⁾这样，说判断力的先天原理“提供法则以指导对自然的反思，”⁽²⁹⁾不外是说，在追求自然统一的目的下，也即指导在追求一个完整的自然秩序里，对特殊的自然事物（它们对于其上的类来说是特殊的，但对于其下的种来说又是普遍的）加以分类。这种分类工作由于是寻找在原理的统一中的联系，因而其持续努力的结果就是朝着经验统一的目标迈进。并且，这种统一是以理论理性的既定目的为根据的，所以它的进行就表现为一种合目的性。至此，关于判断力为何在合目的性原理指导下实现自然统一的问题，就可以简要地归结为反思判断力在知性所设定的自然统一的目的下，按照自然在其分类中具有合目的性的统一的假定，为各个特殊的自然事物在统一的自然秩序中寻得自己的位置，从而使繁多的特殊经验表现为一个经验整体。

从上面的论述中我们实际上可以看出，理性的同质性、异质性和连续性这三个自然统一的范导原理，与判断力的合目的性原理有着密切的联系。特别是康德把合目的性原理所提供的法则称为“自然的分类法则”，这就更清楚地点明了这种联系。不过，要理解康德关于这一联系的详密考虑，我们还得作系统的说明。

康德这方面的种种考虑，其出发点是诸种理论认识能力各自的独特性质。其中理论理性是有关无限、整体的思维能力；反思判断力则是为特殊寻找普遍的努力。它是介于知性与理性之间的。理论理性的这种把握整体性的性质，决定了它所制定的目标是要引导众多特殊经验的知识趋于系统的统一。因此，它“安放了一个先天的原理。作为对它们（按：指特殊经验的规律）的一切反思的基础，从而按照它们一个可认识的自然秩序才是可能的。”⁽³⁰⁾这段话康德写在讨论判断力的合目的性原理的地方。紧接着他指出：“这一个原理表示为下面的命题，即在它（自然）里面，有一个我们能把握的类和种的层次。诸类又按照一个共同的原理相互接近，于是从一类到另一类的过渡和由此达到上一级的类成为可能”。⁽³¹⁾这说的即是同质性、异质性和连续性这三个命题（原理）。再联系到康德在这段话之后所作的有关论述，我们首先可以明确的是，自然统一（秩序）这一目标（在判断力的合目的性原理中作为目的）是理论理性给出的，它是反思判断力所要寻找的普遍规律。

其次，理论理性所设定的这一自然的统一又是偶然的。因为从自然中的繁多事物及其无限的特殊经验规律，我们可以断定这些规律是偶然的（即不能先天认识的），并且我们可以再次推断，由于这些特殊经验规律的偶然性，要组成的自然的统一性也是偶然的。⁽³²⁾

再次，虽然这种统一性是偶然的，但是反思判断力“为了它自身的用途”，即为给定的特殊寻找普遍，却必须把这种统一性接受为先天的原理。否则，反思判断力即会出现“绕树三匝，无枝可依”的漂泊无定的局面。因此，反思判断力就从目的论的角度为这种统一继续提供根据。它“为了从经验的规律方面对自然进行反思的需要，而先天地假定自然界与我们的认识能力相一致。”⁽³³⁾这里的“认识能力”包括理论理性与判断力。前者设定自然统一的理念，后者把这理念作为目的，并把这些特殊的、经验的规律通过联结而形成的统一“想象为诸客体的（这里是自然的客体）合目的性。”⁽³⁴⁾前面我们说过，这种合目的性原理把自然的统一同人的有目的的活动作类比，因而把自然看作好像具有自己的目的，并且为实现这一目的而具有技能上的活动能力似的。所以，这不外是说，如同反思判断力为特殊寻找理论理性的普遍规律一样，自然在其类、种等关系上趋于有序的统一。因此，判断力的合目的性原理是在理论理性的范导原理之外，为补其非必然性的不足，而进一步以另一种认识能力和从另一种思维样式（目的论）的角度来加固自然统一的理论根据。但从根本上说来，它们的思维方式都是范导型的。

最后，从技术性的角度来说，反思判断力起着具体实施理论理性的逻辑原理的作用。这就是，它按照同质性、异质性及连续性这三条原理的要求，以分类的方式，将“特殊规律的多样性归属于普遍规律。”⁽³⁵⁾因此，判断力所运用的法则被称为“自然的分类法则。”⁽³⁶⁾