20世纪80年代后，学术界开始把“儒家哲学”作为一个研究题目。这个概念的提出本身表明，学术界已摆脱过去单纯的批判性认识，转变为一种更加客观的、并尽可能发掘儒家哲学的积极意义，甚至通过新的诠释，把它转化为当代社会的文化资源的态度。这是建设性的态度，也是对“遗产”观的脱出。在这种态度下，儒家哲学的人学、仁学性质，其价值论和人文精神等都得到了再认识。
儒家哲学是人学。这个概念来自冯友兰。1988年初，他在中国文化书院的讲演中指出：“中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”[234]这个观点在80年代还被认为过于保守而和者甚寡，到90年代后，不仅得到了认同和接受，学界还提出了建立新仁学的目标，可谓中国哲学的再生的苗头。如前所述，金春峰在80年代也提出了“仁学”在“五四”后如何发展的问题。[235]
牟钟鉴指出，儒学以人为本位，区别于宗教；以伦理为中心，又区别于西方人本主义和中国道家。仁学“代表着中华民族发展的精神方向，蕴含着较多人道主义和民本主义成分，给中国知识分子提供了一种切实而又高远的人生信仰，一种独特的文化价值理想”。[236]牟钟鉴提出，仁学可分为早中晚三期。早期仁学以孔孟为代表。孔子的仁为“人类的同类之爱，普遍的同情心”。孟子对仁的贡献有五点：一是性善说为人性论提供理论基础；二是提出了“仁者，人也”；三是由仁心发为仁政；四是把仁爱推及万物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”，形成泛爱思想；五是仁义连用。中期仁学的代表是朱熹和王阳明，他们用“生”深化了爱的内涵，“突出了生命的价值和意义，强调了对生命的特爱和保护。……使仁具有了超道德的生态哲学的普遍意义”。[237]晚期仁学以谭嗣同为代表，他的仁学是受近代西学的影响，仁以“通”为第一义，包含了民主政治、人格自由、经济现代化等主张，可谓仁的社会哲学。
李锦全也肯定了中国传统文化重视研究“人”的问题的特点。他指出，儒家人文思想重视人的价值和尊严，所以说“天地之性人为贵”。儒家把“道”摆在君上，对于君主并不是无条件服从，而是要求“以道事君，不可则止”。儒家赞扬“革命”；儒家的王道包含着对于普通百姓利益的关注。儒家人文思想并非完全抹杀个人的价值，而是在道德完善和个人平等方面提出了平等的要求。儒家思想没有产生政治上的平等、自由和人权的观念，但这并不意味着封建社会根本不可能有自身意志和理想人格的追求，具有这种理想的古代知识分子对于社会的发展起了推动作用。关于如何正确评价孔子、儒家人文思想的历史地位和作用，李锦全指出，中国人文思想是封建时代的产物，欧洲人文思想是资产阶级时代的产物，所以对于两者应采取不同的标准。要正确地运用历史唯物主义原理，不能因为马克思说过专制制度使人不成为人，所以就说儒家带有轻视人、压抑人的根本特征，并说在儒学的框架内理想人格是不健全的，实现仁的圣人之境是对人的潜能和创造力的压抑。这实际上是重复西方殖民主义者诬蔑落后国家的语言。应该承认，“中国文化中有一种刚健有力、自强不息的基本精神，有一种以立德、立功、立言为不朽的人生观，这对人的主体价值和道德人格不能说是取消和抹杀，而正是表现出儒家人文思想在历史上的积极作用”。[238]
聂振斌进一步指出，“中国人的‘终极关怀’从来就不是宗教的，而是道德的或人生哲学的，并且是通过艺术或者审美来完成的。儒家的美善相乐、道家的美道合一、禅宗的超越现实而又离不开现实等，都是把现实的善、人生的真和宗教境界与美融为一体”，[239]不是美俯就善，而是善攀登美。孟子把人的精神境界分为善、信、美、大、圣、神六个层次，其中美也高于善。在儒家，由善到美的途径是教育。在道家，美与道是统一的，美就是道，其形上学境界和儒家一样具有审美的性质，即自由而愉悦。西方的本体都是逻辑推演的结果，与美的境界相差很远，理念如果要成为审美境界，必须加上“感性显现”，中国的“道”却是与美浑然天成的。把中国文化概括为“乐感文化”，深得中国文化之精义。柴文华认为，中国哲学的人类学有四种类型。第一类型是儒家的道德人类学。第二类型是道家的“自由人类学”，即“摆脱人类的异化状态以回归先在的自由”，其内涵包括：一是尊重动物生存权利的物道主义；二是尊重人的自由的人道主义，要求绝仁弃义，摆脱异化状态；三是尊重自由状态的社会自然主义。第三种类型是“神学人类学”，表现为道教和佛教的人类学思想，与儒家和道家思想有对立，也有相通之处。第四种类型是“自然人类学”，又包含两层意思：其一是用自然现象规定人的本质，如董仲舒用天来规定人的本质；其二是用人的自然欲望来说人性和人生价值，如告子的“生之谓性”等。[240]
关于儒学的现代价值，朱伯崑指出可以理解为如何“使古老的农业社会意识形态转变为适合于工业社会发展的问题”。[241]他认为，对于儒学的批判继承，可以从三个方面入手：“一是发扬儒学中具有永恒价值的观念和命题，使其在现代化过程中继续发挥其生命力；二是以儒家中价值观之所长补近代工业化意识之所短；三是坚决抛弃儒学中与工业化相抵触的观念和命题。”[242]所谓永恒价值的命题，是“不因时代的变革而失去其生命力”，“具有超时代的性格”的命题。如关于人和自然的关系，“人类可以参与自然界的变化”。这里关键是“参”：一是指人与天地为一体，相互影响，但人处于重要地位；一是人可以参与自然界的变化过程，形成对立统一体，用王夫之的话说是“天人之合用”。“‘参’，意谓控制和驾驭自然，不是破坏或毁坏自然，又非因循自然。”[243]这个命题正确地回答了人与自然的关系，具有永恒的价值。再如关于人际关系，儒家提出了和谐的原则，不仅深刻，也具有永恒的价值。又如“民为邦本”的政治原则，即民本观念也具有永久的价值。对于现代工业社会过分追求个人利益所带来的弊端，仅仅靠法制是防不胜防的，儒家的义利之辨或公私之辨，作为以群体为本位的价值观，可以对个人本位的价值观形成补充，使现代化走健康的道路。朱伯崑也强调儒家和谐主义理论的价值，认为“它揭示了人类生存真理的一个方面，有其永恒价值”。[244]关于未来儒家仁学的重建，牟钟鉴认为，可以“将爱、生、通三大原则结合起来，再加上诚的原则，并在内容上加以增补，可以形成新的仁学体系。这个新仁学以仁爱为基调，以生为目标，以通为方法，以成为保证。在‘仁者爱人’的原则下，要增加墨子‘兼相爱交相利’的思想，把爱人和惠人结合起来，以免爱人成为空谈”。[245]柴文华认为，未来中国人学的方向首先应该是科学化，其次是“整合”，即吸收各家之长；第三是确立“世界性和民族性的统一”，“这是中国当代人类学建构的基本原则”。[246]
不过，在一些学者提出重建仁学的同时，也有一些学者对于儒家话语在历史上的支配地位提出了批评。如阮纪正认为，本质上属于保守主义的儒家文化，难以成为构建新道德的目标和指导；[247]郭洪纪认为，把儒家以内在的自律性和含融性的工具伦理作为意识形态的思想来源，既无法克服社会结构所积累的破坏素质，也容易成为最新制度的障碍。“返本开新”、“回归传统”只能是文化的倒退。[248]还有一种观点用现象学的“一般的普遍化”和“形式的普遍化”的方法，分析了“性”、“良心”的本体化过程，批评了孔孟的性的话语权力的膨胀，要求回到“儒家原始生存经验”。[249]
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