“轴心时代”中国文化的特征及其成因

虽然上述各种文化元典的特色、功能各异，但是它们又有明显的总体性特征，恰如《淮南子·泰族训》所云：“五行异气而皆和，六艺异科而皆道。”^[24]这里的“道”指的是什么？余英时指出：“中国的原创超越系以‘道’这个重要的概念出现，道是相对于现实世界的超现实世界的象征。但这个中国超现实世界的‘道’在初萌生的时候就与现实世界的日常生活息息相关，这点与转轴时代的其他古文化迥然不同。”^[25]余英时认为，“‘道’的世界在中国的认识中一直与人的世界不远”，“‘道’隐而不现，但在人的世界中无所不在的运行，就连凡夫俗子多多少少也知道‘道’，并于日常生活中实践‘道’。”^[26]也就是说，中国文化的“道”具有一种鲜明的人文倾向和现世风格：它以政治—伦常为旨趣，其基本使命是“树风声，流显号，美教化，移风俗”^[27]。由此而形成了中国文化“循天道，尚人文；重伦常，崇教化；远鬼神，近俗世；追先祖，垂史范”的基本特征。^[28]这些特征表明，轴心时代中国文化具有突出的“人文性”或者说人文关切（也就是以人为中心）。

1．如何理解人文与人文主义？

中国文化的这种“人文性”特征是如何形成的？我们先来看看对人文如何理解。

“人文”一词在中国是古已有之。《周易·贲卦》彖辞（彖，断，论断，判断也）：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”^[29]程颐《周易程氏传》卷二解释说：“天文，人之理也；人文，人之道也。”“人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗。”^[30]这里“观乎人文以化成天下”，是指人类依照自己的思想意志，“化成天下”，改造自然、社会与人本身。这里的“人文”，即是人伦秩序。“化”指的是“化育”、“化成”。

作为一个专有名词，“人文主义”在汉语中，是作为对英文“humanism”的中文翻译而出现的。依据英国学者阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》中的分析，作为文艺复兴和启蒙运动之产物的现代话语中的“humanism”，其基调是一种人类中心的世界观。^[31]所谓“人文主义”，大致可以这样来理解，即将人作为评价一切的价值标准，不再承认人类经验之外超越层面的存在及其真实性。古希腊哲学家普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”，恰好可以作为它的点睛之笔。它的含义，依据彭国翔的概括，大体包括如下四个方面：（1）相信人类的视角、利益和在整个宇宙中的中心地位；（2）相信理性和自律，将其作为人类存在的基础；（3）相信理性、怀疑精神和科学方法是发现真理和建构人类社群的唯一恰当的工具；（4）相信伦理和社会的基础要在自律和道德平等中获得^[32]。20世纪以后，通过与现代科学相结合，人文主义日益凸显其无神论、世俗化的取向。在这个意义上，现代西方主流的人文主义，表现为一种“世俗的人文主义”，其根本特征就是将人作为评价一切的价值标准，不再承认人类经验之外的超越层面的存在及其真实性。

中国文化中的“人文”与西方人文主义传统有接近的地方，但是也存在比较大的区别。对此，唐君毅曾作过非常细致翔实的分析。唐君毅认为，每个文化都有各自的人文精神。西方文化的精神包括：文化的分殊发展、超越精神、个体性之自由之尊重，与理智的理性之客观化四种精神。^[33]在他看来，这四种精神实际体现了西方文化精神的两个层面，即“贯于希腊文化、罗马文化与中世纪文化之精神，是一种逐渐去追求，向往超越现实之普遍性者之拔孚流俗的精神”和“贯于西方近代文化者，是一种求扩张生命力量于时空之现实世界，并实现普遍者于时空中现实事物，以改造俗世，而不惜精神之物化之精神”。这两种精神代表了科学的传统和宗教的传统。这也就是“任持客观超越理想之精神”的两种表现，它们分别成就了西方道德宗教和科学认知精神。而相对于西方文化的这种特点，中国文化亦有自身的精神价值。中国文化精神的特点主要包括：天人合一、内在超越的实践理性精神、道统意识。他认为，中国文化是“自觉地求实现的，而非自觉地求表现的”。与此相反，西方文化则是“自觉地求表现的，而未能真正成为自觉地求实现的”。所谓“自觉地求实现的”，其内在含义是指“精神理想，先全自觉为内在，而自觉的依精神之主宰自然生命力，以实现之于现实生活各个方面，以成文化，并转而直接以文化滋养吾人之精神生命、自然生命”。在另一方面，“自觉地求表现的”指的则是“精神先冒出一超越的理想，以为精神之表现，再另表现一企慕追求理想，求有所贡献于理想之精神活动，以将自己之自然生命力，耗竭于此精神理想前，以成就一精神之光荣，与客观人之世界之展开，而不直接以文化滋养吾人之精神生命、自然生命”。^[34]

2．中国文化人文性的形成

中国文化这种“人文性”特征的形成，李泽厚在《中国古代思想史·孔子再评价》、《说巫史传统》、《〈说巫史传统〉补》以及《论中华文化的源头符号》等一系列文章中提出了一种比较独特的看法。^[35]他的这些看法后来汇集在《说巫史传统》^[36]一书中。

李泽厚运用所谓“六经注我”制造概念、提供视角，以省察现象的方法，提出了“实用理性”、“乐感文化”、“情感本体”、“儒道互补”、“儒法互用”、“一个世界”等一系列新的概念来说明、阐释中国文化思想，而最终用“巫史传统”来统摄上述概念。^[37]应该说，他的这个观点有历史与逻辑的支撑，值得我们认真理解、消化。在他看来，中国文化与哲学的这些特征来自原始巫术的“理性化”，这种“理性化”的核心就是“由巫到史”到“由巫到礼”的转换。^[38]在这个转换过程中，有两个关键：一是巫觋文化向祭祀文化的转变，二是制礼作乐。

就第一方面而言：首先，祖先崇拜与上帝崇拜具有合一性或一致性，人与神、人世与神界、人的事与神的业绩直接相连，休戚相关乃至浑然一体。生与死、人与神的界限始终没有截然划开，而毋宁是连贯一气，相互作用的。这种“相连”、“相关”和“一体”的实现途径就是“巫”。^[39]

其次，巫君合一（政教合一），王权与神权集于王、君、大巫的身上，从而将上古的王制体系与信仰体系视为一体两面。“巫”的基本特质通由“巫君合一”、“政教合一”途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。^[40]

这样，经过“巫术礼仪”和一系列符号性的系统和系统操作，“巫”因为“王”的现世性而阻断了其宗教迷狂。“史”则成为君王活动的记录和保存，为经验积累提供了可能。

就第二方面而言：周公制礼作乐是中国文化史上的标志性事件，它最终完成了“巫史传统”的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。^[41]“礼”，理也，义也，宜也。“乐”，和也，节奏，节制也。如果说“礼”主要是行为的仪轨节式，是对个体外在的规范、调节；“乐”则是对内在的协调，并从“和”之中来建立起群体的连接，形成一种“连属感”。在这个理性化过程中，“德”与“礼”是其完成形态的标志。在李泽厚看来，经由周公制礼作乐，原始巫君所拥有的与神明交通的内在神秘力量的“德”，变而为要求后世天子所具有的内在的道德、品质、操守。^[42]“礼”既是“数”，又是“理”，又具有神圣性质，它包罗万象，沟通天人，替代了巫术、卜筮，成为“推定人的吉凶祸福”的理性判断，是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。周公通过制礼作乐，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓“亲亲尊尊”的基本规约。“礼”由巫术礼仪、演化至天地人间的“不可易”的秩序、规范（“理”），这一人文化理性化的进程，也就大体完成。^[43]

李泽厚进一步指出，在大讲“德”“礼”的同时，周初突出了作为主宰力量的“天命”、“天道”的观念，其基本特征是，永远处在行动变化中，与人的生存、生命、活动、行为相关联。“天”、“天道”、“天命”总是存在和呈现在“人道”之中。从而，此“道”很难成为超验对象，而只能是呈现在“生生不息”的大化流行中，体现在人及万物的生命、生长中。^[44]

李泽厚认为，他所谓的“‘巫术礼仪’和‘由巫到礼’是一个来源久远、非常漫长的歌舞—仪式—祭祀的历史演进过程。大概从鱼、龙时代的‘三皇五帝’开始，一直到‘殷因于夏礼’，‘周因于殷礼’的周公‘制礼作乐’，才基本完成，经历了至少千年以上”。^[45]

陈来在其所著《古代思想文化的世界》一书中，对中国文化人文理性化过程的展开也有比较深刻的分析和概括。陈来认为，在周代，虽然鬼神祭祀具有更加完备的系统，但在政治实践中已经不具有中心的地位，政治实践领域的中心注意力已经开始转向人事的安排和努力。“西周的礼乐文化在本质上已经不是神的他律，而是立足于人的组织结构的礼的他律。”在他看来，六礼都是围绕着人的生命过程而展开的，这使得礼乐文化本身已经具有了一种人文主义的基础。礼乐文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趋于淡化，人文的色彩比较显著。这是从西周开始萌芽而到春秋更为发展的人文思潮所以兴起的重要基础。“由于周代文化不是从自然宗教走向一神教，而周礼是从氏族习俗演化出来，原生的氏族文化转变为再生的宗教文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部，人文性发展得到了很大的空间。”陈来指出，中国人文思想的起源是西周的礼乐文化，它在春秋的世界中进一步成长。虽然，春秋人文理性在形式上和内容上的创新性和独特性并非突出，但西周以来文化内部原有的理性化、德性化的因素明显地在这个时期积累、成长起来，为诸子文化思想的丰富发展准备了充分的条件。“因此，在这个距今如此遥远的文明时代中所发生的精神活动，其实与我们并非遥远，它影响着后来成为我们出发点的传统西周封建制及其礼乐文明的产生和解体，其后果远远超出了政治和社会历史的范围，通过由它所直接产生的诸子文化而直接影响了此后中国人的精神世界和心态。”^[46]