文化的危机与复兴

从整个历史过程来理解人类文化，可以认为它在不断进步。然而文化总是具体社会的现实反映，当社会结构处于相对稳定的状态时，文化也处于相对静止的状态；当社会结构产生剧变，文化也会发生变化。因此，不同的文化处于不同阶段都呈现了非连续性，阶段性的文化都有产生、发展和衰落的过程。如果文化处于衰落时期，我们可以认为它出现了危机。一般说来，文化危机表现在两个层面：精神层面的信仰危机和社会层面的秩序危机。^[17]信仰危机主要表现在传统的道德伦理价值、对生命来源和意义的理解以及关于自然、宇宙如何存在、变化的观念等精神信念受到挑战，甚至被颠覆；社会秩序危机往往与精神信仰危机同时发生，在社会转型时期旧有的政治结构和经济结构都会掺杂一些新的制度内容和经济运作方式，并在此基础上形成对既定社会秩序的挑战。由于文化的历史发展受多种因素的制约，文化危机产生的原因是多方面的。

（一）造成文化危机的因素

1.自然原因

自然界的变化有可能毁灭文化创造的物质文明，这在人类历史上出现过许多次。例如，克里特文明的消失、庞培古城的埋葬等，都表明自然界本身的灾变（地震、洪水、海啸、火山喷发、气候异常）会对文化造成足以毁灭的打击，但是自然原因所导致的文化危机不会使整个人类的文化遭受危机，而只是局限于部分地区的灾难。

2.文化的内部因素

文化是人的生命存在的总体性表现，是人类创造的物质文明与精神文明的总和，片面强调物质文明或者片面强调精神文明都会造成文化的危机。对物质目标的刻意追求，使人的自然性存在被理解为人的全部存在，就会把物质财富视为生命的最高价值。当物质追求成为唯一真实的文化目标时，人与对物质生存进行本能追求的动物也就没有区别了。古罗马的衰亡以及中国历史上的改朝换代无不是与腐败堕落的文化风气有关。与对狂热执着于满足“物欲”的情况相反，过分地把“心”神秘化、偶像化地崇拜，也同样会导致文化危机。这种文化危机的特征就是把人的生命存在的意义完全收缩于心灵，扼杀心灵的自由。它既可能表现为禁欲，把超越于一切生死之念和人世的一切追求当作人生的最高理想；也可能把礼仪、规范绝对化，对人产生极大的压抑。无论是物质文明还是精神文明，单一性的过度追求都会从文化内部威胁文化的存在。^[18]

3.文化的外部因素

由外来文化对本土文化的冲击所形成的文化危机，属于不同文化间的关系问题。在社会矛盾尖锐，无法克服的情况下，人们可能因此对本土文化产生怀疑，转而寻找新的精神寄托。外来文化会借机传入新的内容，使本土文化获得生机与活力，形成新的文化价值体系，以此为依据使社会矛盾得到重新解释，使文化危机得以解决。

（二）外来文化的引进

当文化面临着内部危机和外部危机的双重压力时，人们必须发掘本土文化的思想价值，汲取外来文化的营养，形成新的精神支柱而使文化走向复兴，这也是一个文化的借鉴与吸收的过程。

第一，借鉴外来文化必须具备一定的基础。文化的借鉴与吸收不是不加选择地全盘接纳、照搬照抄，而是一个创造新文化的过程。新文化的产生必须有其适宜的生长点，能够在超越不同背景、条件的基础上把不同文化衔接在一起。因此，具有价值目标接近的思想基础，是吸收外来文化、改造本土文化的土壤。一般说来，各种文化思想都有强调实用性的价值取向，这为不同文化的相互借鉴与吸收提供了条件，而且越是在文化面临危机的时候，解决实际问题的能力就越受到重视。

第二，在借鉴和吸收外来文化中较高层面的思想内容时，必须考虑到本土文化承接的心理、情感因素，引进外来文化同时也伴随着改造外来文化。外来文化本土化的过程要求外来文化本身的意义要合乎普适性的标准，这是它之所以能被引进的依据。外来文化内涵的扩展，则是为了迎合社会大多数成员的价值需求，把不同文化价值理念之间的关系作出一种附会的解释，表明它们的共通性，使它具有广泛的可接受性。^[19]在某种环境条件下，被本土文化接受的外来文化所蕴含的价值超过了其本来意义，达尔文进化论在中国传播就是比较典型的例证。

第三，外来文化的价值想要在新的文化土壤生根、成长，必须扩大其接受面。外来文化一方面要在本土文化空间内通俗化、大众化，成为人们生活中日常的文化存在；另一方面还要在本土知识精英阶层得到广泛的理解、认同和支持，使它成为文化精英们的自觉的理念。^[20]如果只停留在大众化的文化表层，则为无本之木；如果仅仅根植于文化深层，则为无水之鱼。因此，外来文化应该贯通本土文化的各阶层、各领域。

（三）探寻文化复兴之路

如前所述，在文化遇到危机的情况下，追求实用的倾向愈发明显。中国近百年的历史说明了这一点。实学思潮^[21]自晚明时期兴起，受此影响的清初思想家黄宗羲、方以智、王夫之等人提倡“经世致用”的新学风，这种早期启蒙思潮在经受了“康乾盛世”的文化高压之后开始走向低谷，18世纪的清代学术界从经世向避世转化。在这一时期几乎独占学界势力的乾嘉学派虽然以顾炎武为宗师，承袭考证之学，但是早期启蒙文化的批判精神已消磨殆尽，与明清之际相比，思想呈倒退趋势。19世纪上半叶，清王朝经历了近150年繁荣之后开始走向衰落。随着社会危机的显现，龚自珍、魏源等知识分子面对世变之亟，企望以中西会通实现富国强兵。魏源提出“师夷长技以制夷”，意在以西学之实克服中学之虚。在经世济民思潮涌动的社会背景下，清末思想家严复总结西方学术的特点就在于认识从事物观察的实际出发，经过事实验证。

就此看来，英国的经验哲学比较早地被介绍到中国绝非偶然。弗朗西斯·培根的思想有一个重要特征就是具有强烈的实践倾向，他认为：“所有人类知识最后的唯一任务就是利用人类对世界的认识来征服全世界。知识就是力量，而且是唯一的持久的力量。”^[22]对培根来说，解释自然只不过是人类用理智克服自然的手段，在这一点，他的思想与中国启蒙思想家的愿望一拍即合。正是在这个意义上，近代以来中国对“科学”急功近利的渴望与此不无关系。中国近代史是追求“科学”的历史，对于“科学”是什么、能够做什么的理解大体上经历了三个阶段：

首先，把自然科学的知识或理论直接向社会领域推广。严复介绍查尔斯·罗伯特·达尔文进化论思想的译著《天演论》是对近代中国思想启蒙最具影响力的著作，该译著的原本是《进化论与伦理学》，但译著与原著在思想上有本质的差别。在原著中明确地把自然规律（进化论）与社会关系（伦理学）进行了区分，认为自然界存在优胜劣汰、弱肉强食、适者生存、竞争进化；而人类具有相亲相爱的人性，所以人类不同于动物，社会不同于自然界。人类社会中存在的“竞争”不是两种对立力量的绝对斗争，而是错综复杂的各种力量的相互作用。在严复看来，人类具有的同情心不是天生的，而是“天演”的产物，不是原因而是结果，物竞天择、优胜劣汰的自然规律同样适用于人类的国家与种族。他所信奉的不是达尔文的生物进化论，而是赫佰特·斯宾塞的社会达尔文主义。严复翻译《天演论》的本意是以进化论的科学性为依据，激发人们打破封建意识的精神力量。中国人在初次了解进化论思想的时候，没有像西方人那样关注人的祖先是不是猴子，更重视的是获得一种看待一切事物与指导自身行动的新的观点、方法与态度。进化论思想给中国人展现了一种新的世界观，冲击了封建主义意识形态，《天演论》强烈的启蒙影响给人们留下了深刻的印象。不过社会达尔文主义者的曲解破坏了达尔文整个思想的辩证统一，片面地夸大了破坏性的一面。就其对中国的具体影响而言，后来的辛亥革命虽然从反满走向反封建制度，但这也并不是自觉和理性的选择。

其次，以科学方法作为东西方文化的桥梁。胡适曾经试图在东西方文明之间寻求一个合理的切入点，使之既能用来改造中国传统文化，又能够联系西方科技文明。他认为科学方法可以认识真价值，能够决定人生观，这就是他的科学方法万能论。为了找到中国传统文化与西方文化之间具有某种联系，他相信中国旧有的学术中存在科学方法（清代乾嘉学派的考据训诂方法），科学方法是东西方文化衔接的纽带。胡适在具体的科学实践中重视研究过程所具有的科学性，所以他认为科学在探索真理的过程中，方法极其严格，不接受没有充分证据的论断，强调运用科学方法研究民族文化遗产，获得对历史知识的科学重建。在他看来，应当反对的只是没有受过科学训练的人对民族遗产无条理、不系统的研究。不过胡适运用科学方法对儒学进行的研究工作，并没有使中国文化步入现代化，而且他对科学方法万能的这种理解也关系到中国是否需要现代文明启蒙的问题。^[23]

最后，建立“科学”的历史观。严复以科学作为发挥自己见解的出发点，这种思维方式对“科玄论战”时期科学派中的陈独秀产生了巨大影响。在陈独秀看来，能够以客观的物质原因解释历史，即唯物史观就是科学。严复相信的社会达尔文主义是把社会规律置于自然规律之下，而陈独秀则把当时与近代自然科学知识水平相符的因果决定论推广到人类社会领域，强调的不是自然科学的理论在社会科学中的推广，而是社会历史领域中因果决定论世界观的科学性，从而把具有反决定论色彩的因素从宏观上完全纳入到科学因果律的统辖范围之中，唯物史观可以“科学”地解释非理性的事物产生的历史根源。唯物史观作为关于无产阶级反抗资产阶级的压迫，争取自由和解放的学说，无疑是充满进步思想的理想主义。最终无产阶级取得政权，实现社会主义和共产主义更是理想主义的目标与旗帜。如果把这些对社会历史潮流发展趋势的宏观论断与自然科学关于自然界的具体知识等同，这肯定是对马克思主义的歪曲。当马克思主义成为这种形式的科学与真理的时候，也就不再有继续发展的余地，革命的理想主义势必走向僵化的教条主义，这一点已经被新中国成立后几十年的实践所验证。

从以上三个阶段可以发现，中国知识分子对自然科学的理论、方法与观念寄予了太多的厚望，希望它能够解释社会、人生和历史，但是科学根本无法承担如此之重的责任，而且科学也要面对被新发现证伪的危险。科学在浅层的意义上是关于自然界运动变化规律的某种真理性认识，在深层的意义上是探索真理性认识的方法，以及追求真理性认识的精神。然而许多人仅认识到科学的工具性价值，忽视其更为广泛的文化价值。这种文化价值就是在科学研究过程中形成的方法与精神，而不是科学理论向其他领域的随意推演。

（四）文化转型过程中的障碍

文化是对人类在不同历史阶段物质活动与精神活动水平的反映，在时间维度上具有时代性，而且不同地区的文化总有差异，这在空间上体现着文化的民族性。当一种文化体系处于内部危机和外部危机同时存在的情况下，要解决内部危机，必须使本土文化适应时代的发展，克服文化民族性的局限；要解决外部危机，必须强化文化的民族性，用文化的凝聚力来抗拒外来侵略。文化在从危机走向复兴的阶段，文化的时代性与民族性，这两种既相互吸引又相互排斥的力量激荡形成了文化的张力，时代性与民族性的矛盾一方面是文化转型过程中的主要障碍，另一方面也是文化发展的前进动力。19世纪的日本有过“脱亚人欧”与“尊王攘夷”的争论，20世纪中国文化界的“科玄论战”的实质也是文化时代性与文化民族性的争论。直到处于社会转型时期的今天，文化的时代性与民族性的矛盾依然存在。

过于强调文化的时代性，使各种西方文化思潮大量涌入，这会动摇文化的传统根基，造成文化指导思想的多元化，而且盲目追随新潮，容易忽视急需解决的问题。最近较为流行的时髦观点认为，东方文化的核心与精髓是“天人合一”，与西方文化“征服自然”“知识就是力量”的态度正相对立，人类发展面临种种全球问题时，只有乞灵于东方的中国伦理道德思想……只有东方的伦理道德思想，只有东方的哲学思想能够拯救人类。有的观点认为，2l世纪是东方文化（实指中国文化）的世纪。还有的论著宣称，只有中华文明才是真正的人类文明，在西方文化中占主导地位的则是社会达尔文主义等“非文明因素”。即使按照西方的规则中国赢了，中国的现代化也变得毫无意义了。的确，发达国家的工业文明在造就巨大的生产力的同时，带来了环境污染、气候异常、劳动异化等问题，促使人们开始认识和批判工业文明的负面作用，由此产生了后现代思潮。有些西方思想家还从东方古老文化中汲取精神营养。总体来看，后现代思潮是建立在现代基础上的西方文化自省。中国的现实与西方完全不同，仍然处在从传统走向现代的过程之中，过分地追逐时尚反而会迷失方向。

从另一个角度来说，过分强调文化的民族性，可能会使与传统文化相伴的迷信意识死灰复燃，容易发展为文化的相对主义。尽管文化相对主义不承认有人类共有的普遍价值存在，但是相对者只有在与一个绝对的他者参较时才是相对的；假如这个绝对的他者被取消，文化的相对者就因没有一个高出于他的参较者而成为绝对的。因此，文化相对主义所诉求的具体历史阶段或特殊民族文化的理念就成为历史的绝对真理，文化相对主义实质上是多元的绝对主义。^[24]

无论是文化的时代性还是文化的民族性，尽管片面地褒扬和贬抑都与“文化自觉”的精神背道而驰，然而其内在的矛盾又无法避免，这种两难的情况就是文化发展的悖论。

（五）文化的复兴

广义的文化概念包含两部分内容：一部分是文化中外在的、短期的、静态的指标，如年产钢量，人均拥有的汽车数量等，也可以理解为文化的物质财富或硬文化；另一部分是文化面对各种外界冲击时所表现出来的系统的长期稳定性，自我调整和自我改造的能力，以及知识创新，制度创新的能力，这是文化的精神财富，也可以称之为软文化。文化以多种方式展现自己所拥有的力量，既可以依赖物质财富采用有形的、强制的方式，也可以依靠精神财富进行潜移默化的影响。后者即所谓的文化影响力，这种能力得到发展与加强就是文化的复兴。

具有影响力的文化必须是优越的，要表现为文化的物质财富比较发达，这是文化成功的外在标志；而且优越的文化对自然、社会丰富的解释力，能够整合各种力量，使社会保持凝聚力与向心力。具有影响力的文化还必须是开放的，它体现为敢于接纳与自己不同的文化，并具有自我调适、自我更新的能力，能够将作为社会认同基础的传统文化与新文化结合，形成一种可以适应新形势的文化精神，这也是文化的创造性转化过程。

中国自秦汉时期开始，儒家文化向东亚、东南亚国家辐射，曾经长期拥有对周边国家的同化力量。到了19世纪，随着西方文化向亚洲传播，儒家文化的影响力有所下降，但并没有完全消失。第二次世界大战结束后，儒家文化圈中各个国家、地区呈现了不同的发展景象，日本与亚洲四小龙已达到或接近发达国家水平，而作为儒家文化源头的中国大陆却发展缓慢。这说明传统文化与现代文化能否有机结合，是文化能否从危机走向复兴的决定性因素。

中国儒家文化的内涵极其丰富，提供了整套的宇宙观、人生观、价值观理论体系，并在历史的长期发展中形成了解决社会政治、经济矛盾的具体方法、策略和手段，它的主要特征是政教合一性。一方面儒家文化作为主流文化服务于封建君主专制制度；另一方面，儒家文化通过一定的政治形式，如科举制深入社会，进一步巩固了文化的主流地位。政教合一的结果就是文化丧失了独立性，总是与政治紧密相联。尽管在今天看来，儒家文化确实存在某些与现代社会不相冲突的思想内容，但由于它的现实导向被政治所左右，因此它所发挥的文化作用是反现代的。政教合一的另一个后果就是当政治制度不适应历史的发展而衰落甚至被推翻的时候，不可避免地会导致一定时期内文化传统的断裂。

从五四运动高举科学与民主的旗帜到后来的科学派与玄学派论战，思想文化界的主流声音是全盘否定封建传统文化，但问题是封建传统文化政教合一的特点使其具有两面性，既有封建性的一面，又有文化性的一面。封建统治可以被一夜推翻，而文化精神从传统走向现代需要长期的演进。从五四运动至今，文化建设的最大失误在于没有把文化精神从政治的框架中独立出来，简单地将反对封建君主专制制度和批判传统文化置于同一层面，忽视了文化精神内涵的复杂性；在破旧立新的同时，没有谨慎地权衡为此所需要付出的代价；政治变革动摇了社会历经千百年自然形成的普遍认同的价值基础，未能将其转化为具有现代意义的精神资源。

深受儒家文化熏陶的日本，自明治维新以后的重大政治经济变革似乎都没有过多触及社会传统的价值观念，在现代社会生活中依然随处可见中国盛唐时期的痕迹。明治维新的核心目标只是要把日本建设成为世界强国，它的任务不是意识形态的革命。^[25]日本战后开始的工业化建设，使旧的地理社区观念逐渐被新型的企业文化所取代，企业不仅是员工的经济之源，更是员工生存的有机环境。^[26]日本的经验表明，传统价值的偶像作用得以保留，对形成社会转型阶段所需要的稳定与团结氛围具有重大意义。

当然，日本文化并不因为经济上的巨大成功而无可挑剔。它的封闭性还有待打破，受儒家伦理道德观念影响的、对社会发展起阻碍作用的，如人与人之间权利义务关系不明确、个体意识受群体意识压制等文化特征还有待改变。同样，以儒家文化为基础、强调“社会第一、个人第二”的亚洲价值观，也面临着与日本文化相似的问题。近些年金融危机爆发，在深层上就反映了儒家文化体系存在一些难以适应经济全球化进程的根本缺陷与不足。

通过总结各个国家、地区成功的历史经验，反思失败的历史教训，我们可以发现：无论是传统文化还是现代文化，它们发挥的历史作用要受到时间、空间、习俗、惯例等诸多具体条件的限制，合理地协调它们之间的关系是文化从危机走向复兴的关键。对于中国来说，文化复兴就是在尊重传统文化的基础上吸纳现代文化的过程，刺激传统文化中可现代化的因素成长并与现代文化合流，建立一种适应时代要求的新文化价值体系。

【注释】

[1]《马克思恩格斯全集》（第26卷）（Ⅰ），人民出版社，1960年，第296页。

[2]《列宁选集》（第一卷），人民出版社，1973年，第247页。

[3]《列宁选集》（第二卷），人民出版社，1973年，第434页。

[4]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1972年，第52页。

[5]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1972年，第254~255页。

[6]参见许苏民著：《文化哲学》，上海人民出版社，1990年，第277页。

[7]参见［法］保罗·佩迪什著：《古希腊人的地理学——古希腊地理学史》，蔡宗夏译，商务印书馆，1983年，第91页。

[8]参见欧阳康著：《欧阳康自选集》，华中理工大学出版社，1999年，第6页。

[9]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1972年，第252页。

[10]参见顾准著：《顾准文集》，贵州人民出版社，1994年，第314页。

[11]同上，第189页。

[12]参见顾准著：《顾准文集》，贵州人民出版社，1994年，第291页。

[13]参见宋承先主编：《西方经济学名著提要》，江西人民出版社，1989年，第491页。

[14]秦晖：《什么叫“小农经济”》，《南方周末》，2000年9月14日。

[15]参见陈修斋、杨祖陶著：《欧洲哲学史稿》，湖北人民出版社，1987年，第205页。

[16]参见喻希来：《新兴世界大国的成长之旅：光荣与梦想》，《战略与管理》，1999年第6期。

[17]参见许纪霖：《二种危机与三种思潮》，《战略与管理》，2000年第1期。

[18]参见李鹏程著：《当代文化哲学沉思》，人民出版社，1994年，第404~423页。

[19]参见李鹏程著：《当代文化哲学沉思》，人民出版社，1994年，第404~423页。

[20]参见李鹏程著：《当代文化哲学沉思》，人民出版社，1994年，第457页。

[21]随着明朝中期社会危机的日趋严重，学术界逐渐开始了对阳明心学讲“为道”、不讲“为学”、空谈性理的批判，并出现一股以讲求实行、实证、实用、实效的实学思潮。

[22]［德］文德尔班著：《哲学史教程》（上），罗达仁译，商务印书馆，1993年，第530页。

[23]参见［美］郭颖颐著：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社，1995年，第53页。

[24]参见王思睿：《现代化与人类文明主流》，《中国之春》，1999年第10期。

[25]参见［美］鲁思·本尼迪克特著：《菊与刀》，吕万和、熊达云、王智新译，商务印书馆，1990年，第55页。

[26]参见［美］罗伯特·C.克里斯托弗著：《日本心魂》，贾辉丰、储觉敏、唐广钧、崔永禄译，崔永禄、贾辉丰校，中国对外翻译出版公司，1986年，第239~243页。