慧远与般若中观学

当慧远把他思考及思考时依据的前提性理念向鸠摩罗什展现时,后者在回信中认真地提出了批评。他反复指出慧远思考的理论基础是“迦旃丹弟子”“阿毗昙者”的观念言语,“非佛说”。如前所述,鸠摩罗什否认“实法”的存在,对“法性”“法身”的存在问题当然亦作二谛中观,即坚持“法性”“法身”之有,但此“有”为假名有;强调究竟意义的实相应该是“断言语道”“心行处灭”,故“法身”“法性”不能决定分别其“有”还是“无”,只能将其限定在“方便假说”上。按照鸠摩罗什的逻辑,执着于“法身”“法性”实在性的人们,仅仅是因无明愚妄而在自己意想中创造了一个在我们之外的独立实在,结果我们所崇拜的只是自己的观念而已,我们所追求的最高实体只不过是一种对超越性实在的虚假陈述,而追求本体的至高努力反而变成了遮蔽真理的行动,这就是鸠摩罗什所谓的“邪见戏论”。而从鸠摩罗什弟子僧肇的论著中亦可看出,经过鸠摩罗什的讲译活动,中国般若学已经能建立与一切承认绝对实在性的学说思想相对立的理论体系。

然而,作为东晋时期继道安后的中国佛教领袖,对于鸠摩罗什的批评,慧远的回应是一而再,再而三地对“法身”“菩萨妙身”“法性”等名相概念提出相似的问题,并表达相似的思考前提。关于这一现象,学术界的一般看法是,慧远由于拘泥在自身的思想立场之中而无法理解鸠摩罗什所传“扫一切相”的中观般若学,而提问则是旨在质疑,并用提问来陈述与暗示自己的立场。不过,慧远大可作篇文章交给鸠摩罗什(正如僧肇所做的那样),请他评鉴,何必要以提问这种曲折的方式表明观点呢?

综合本章论证,慧远的哲学看似从未改变其法性实在的立场,其实,从“己性”到“无性之性”,由“神”至“法身”,慧远在鸠摩罗什“性空”学的思潮中重新整理了自己的学说思想。然而,他并没有悉数领纳正宗的中观般若学,而是探索了不囿于般若中观学的“法性实在”。在修正了的“法性实在论”中,修行觉悟的主体要求自身的自在性,它的真实本质开始等同于一切法的普遍本体。这一现象不能不说是蕴含了对鸠摩罗什“般若性空”思想的某种挑战。慧远以提问形式来表达自己所思考与追求的理论结果,显示其信仰主义基调,即在不同的教义之中,不愿否认任何一个。同时,如果将提问的意图视为去蔽,那么,我们可以推测:慧远因怀揣着建立圆融归一之教义的佛教理想,而有自己的观点,但他尚在思考斟酌中,在没有经证的情况下,他对违反般若中观学而建立决定性的立场持审慎态度。

除了思想逻辑的证明,一些历史事实亦显示了慧远对般若中观学的反省。晋义熙四年(后秦弘始十年,公元408年,时慧远法师75岁)夏末,在长安跟随鸠摩罗什学习的竺道生法师回到庐山,并为庐山带来了僧肇的著作《般若无知论》。^[40]庐山僧众阅读之后,由刘遗民执笔写了回信。回信对《般若无知论》的总体评价是:

才运清俊,旨中沉允,推涉圣文,婉而有归。批味殷勤,不能释手,直可谓浴心方等之渊,而悟怀绝冥之肆者矣。若令此能辩遂通,则般若众流,殆不言而会,可不欣乎?^[41]

庐山方面认为这篇文章会通般若众流,如能领会,则能通达大乘般若义。回信接着提出:

夫理微者辞险,唱独者应希,苟非绝言象之表者,将以存象而致乖乎!意谓答以缘求智之章,婉转穷尽,极为精巧,无所间然矣。

但暗者难以独晓,犹有余疑一两。^[42]

道理越抽象,则表达它的语言不得不艰涩;宣扬的意旨越独特,则应和者越少。如果不是绝于言象之外者,岂能以存象的方式而招致谬误。其意义就是以文求智,穷尽真理。但是,不明者难以自明,犹有一两个疑问。信中提出了三个关于《般若无知论》的疑问,这三个疑问,当然亦来自慧远法师。^[43]我们探讨刘遗民对《般若无知论》的三个疑问,以便帮助我们发现慧远等人在新典与新义中决心固守的“标位”之“本”。

《论序》云:“般若之体,非有非无,虚不失照,照不失虚,故曰不动等觉而建立诸法。”下章云:“异乎人者神明,故不可以事相求之耳。”又云:“用即寂,寂即用,神弥静,应逾动。”夫圣心冥寂,理极同无,不疾而疾,不徐而徐。是以知不废寂,寂不废知,未始不寂,未始不知。故其运物成功,化世之道,虽处有名之中,而远与无名同。斯理之玄,固常所弥昧者矣。但今谈者所疑,于高论之旨欲求圣心之异,为谓穷灵极数,妙尽冥符耶?为将心体自然,灵怕独感耶?若穷灵极数,妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然,灵怕独感,则群数之应,固以几乎息矣。夫心数既玄,而弧运其照,神淳化表,而慧明独存,当有深证,可试为辨之。^[44]

“等觉”,指佛的觉悟之果,即佛慧。《般若无知论》说般若的本质是非有非无的,虽空而能有观照之用。所以说,佛慧寂灭而能施设诸法(概念或共相)。文章下一段落又提出,圣人之心静默不动,圣人异于常人的,是神明。这种神明智慧不能由事相去认识(因为事相是凡人的意识,故只能直观体验,而神明中亦不含事相的内容)。又说,本质(“体”)与诸法相(“用”)没有差别,精神的寂静与感应完全是统一的。圣人之心静默寂灭,在第一义上如同“无”一样,动静一如。圣人之知与其寂灭不相反对,始终保持浑然一致。所以圣人运物,有成功化世之用,虽在“有名”万有之中,却始终同于无名根本。僧肇的这段文字试图论述般若智慧体用一如的道理。对此,庐山提问道,一般认为,圣人之心的“寂”与“照”毕竟有所差异,那么,圣智如何是体用一如的呢?首先,假设圣心彻运精神之用,穷尽一切事相道理,精妙默契,那么,“寂”的本质就是“定”,“照”的本质即“慧”。“定”代表远离乱意、清净无数的绝对之心;“慧”则指称心在现实中分别事理、决断疑念的各种利用。两者一体一用,是二而非一。这一假设一经推演即与《般若无知论》的体用一如相反对,当然不可取。其次,假设圣心不必向外观照而能自觉生起各种事相智慧,则心法与群数(心所法)的感应之理可以停息了。根据过去的毗昙学,心不孤起,有数相应;^[45]现在,第二个假设不违背《般若无知论》义,则可成立,那么,心独立自在,脱离于外境而生起先验的智慧;神清净纯粹,与世间万化绝离却自有聪明。我们希望能对此理进行深入证明,以明确其真理性。

庐山提出的第二个疑问是:

疑者当以抚会应机睹变之知,不可谓之不有矣。而论旨云本无惑取之知,而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?若睹其变,则异道乎无相;若唯照无相,则无会可抚,既无会可抚,而有抚会之功。意有未悟,幸复诲之。^[46]

般若能切合万物缘起变化,则说明其非“不有”。《般若无知论》旨言般若无“取相”之知,却没有解释它“不取”之理。了解这个问题,必须先确定圣心“应会之道”:是只有观照却没有任何关于法相的认知呢,还是通晓一切现象变化呢?如是前者,则般若只有观照的能力与过程,没有观照所得到的内容(结果)及其相应的修行功效;如是后者,则般若显然就不能定义为“无相”之知了。这两个推演何者为真呢?

此问展示了慧远关注般若、圣心、神等观念时的宗教实践视野。事实上,他历来重视实际的修行觉悟,并将弘法护教,为信仰作论证,为佛教的价值理念与道德生活争取合法地位以及组织僧俗贯彻这种道德生活视为主要任务。刘遗民服膺慧远后,曾与宗炳、张野、周续之、雷次宗等闲退之士终日游处集会,寄情山水,精研玄理。这种玄士化的佛教生活遭到了慧远的批评。他说:

君诸人并为如来贤弟子也,策名神府为日已久,徒积怀远之兴,而乏因籍之资。以此永年,岂励其宿心哉!^[47]

慧远提醒刘遗民等居士,佛弟子不能仅仅停留在谈玄说空、会通义理的层面,而应切实严肃地修行证悟,以期获得相应的境界、果位。慧远的劝诫令“山居道俗日加策励”,刘遗民更“精勤偏至”,“具持禁戒”,“专念禅坐”,并在半年后修得“定中见佛”之境。^[48]由此可见,以慧远为中心的庐山僧团高扬了被长安学术性僧团边缘化的佛教修行实践。而正是这种佛学风格,令慧远等人始终坚持从修行觉悟的主体方面去认可“法性”“圣心”的实在。

第三个疑问是:

论云:“无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是。物无不当,故当而无当。”夫无当而物无不当,乃所以为至当。无是而物无不是,乃所以为真是。岂有真是而非是,至当而非当,而云当而无当,是而无是耶?其谓至当非常当,真是非常是。此盖悟惑之言本异耳。固论旨所以不明也。愿复重喻以袪其惑矣。^[49]

《般若无知论》主张,真般若在消除了世俗之“相”的限制后,连“真谛”之“相”也消解了,变成了“无当”(无待)之知。而正因为“无待”,故其绝对真实。对此,庐山问道:“既然绝对真实,便应该直言‘至当’‘真是’,将‘至当’与‘非当’、‘真是’与‘非是’等同,容易造成思想的混乱迷误。”

从第一与第三个疑问之中我们已经看到,庐山并不反对僧肇“体用一如”的思想,而只是将“般若”观念隐含的一元性与纯粹性扩展到了一个自在之物之上。这一自在之物被庐山称为“孤运”之“(圣)心”或“淳于化表”的“神”,是纯粹的实在本体,而一切诸法便可被统一归结为实体的派生性。第二个疑问从修行意义上提示了坚持自在实体的意义:作为引导人们超脱各种痛苦达到佛教最高境界的智慧,作为生出佛教的一切智慧^[50],作为生出功德果地(境界)的能力,般若智慧显然更多地展示出“有”的特征,并包含一个匿名的真实主体。而慧远把这种“有”延展为最高智慧存在体,它是抽象的纯粹主体。

这些思想轨迹表明慧远未必不懂般若中观学,而只是在佛教学术上有所坚持。事实上,刘遗民在回信末尾中的一段文字亦表达此意:

论至日,即与远法师详省之,法师亦好相领得意。但标位似各有本,或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有怀,屡有击其节者,而恨不得与斯人同时也。^[51]

僧肇的论文到达庐山时,慧远即与刘遗民等弟子详加审读,领会其中精妙之义。庐山承认,慧远佛学与僧肇所习般若新学是“标位各有所本”的;同时,他们亦认为,即便自己的佛学与长安鸠摩罗什的般若正义不同,也并不是谬误,即所谓“理不必尽同”。佛教学术上的“存异”证明,慧远等人在理解僧肇之学的前提下以“理不必尽同”的原则自觉坚持了佛学的庐山传统。而我们在下一章将看到,这种对实体的认可与维护并不仅仅发生在庐山思想里,它在长安佛学里亦有所体现。

受到新译经典、新传教义影响的慧远清除多元化的实在“己性”的思想,而将多元实在的法性统归于一元的普遍法性。通过与鸠摩罗什探讨“实法”“极微”“法身”“如”“三乘”等概念,一元法性被慧远逻辑地指向非因缘的、清净纯粹的精神性实在。同时,通过分析慧远僧团对《般若无知论》的检讨,慧远并非不懂般若中观学,他将鸠摩罗什的“诸法实相”理念扩展到了一个抽象的、自在的精神实体上。从这里,我们已经能够听见“人心为万有的本原”“佛性是宇宙之心”的思想之声了。而这些声音,这种对实体的认可与维护,在鸠摩罗什弟子的思想中亦有所呼应。

【注释】

[1][梁]释慧皎.高僧传[M].汤用彤校注,汤一玄整理.北京:中华书局,1992.216~ 217

[2]慧远是何时得到《摩诃般若波罗蜜经》与《大智度论》的呢?考察提问中慧远明确引用的经论有《大智度论》《维摩诘所说经》《十住经》《法华经》《法身经》《般舟三昧经》《十住除垢经》《佛说力士移山经》,以及大乘般若类经典和小乘毗昙类论典。此处,以《大智度论》出经的时间为准绳来确定年份。根据《出三藏记集》,为了辅助《摩诃般若波罗蜜经》的翻译以及提高翻译的质量,《大智度论》的翻译亦在其后展开。传说,《摩诃般若波罗蜜经》在未定之前,已有传阅,弟子门人私以“般若波罗蜜”为题,并各随己意增损经文。姚兴应该赠送的是文定本,则应是《大智度论》译出之后,即弘始七年(公元405年)十二月二十七日。那么,慧远收到此论应是弘始八年(公元406年),而通读此论大约花了不到一年的时间,即弘始八年(公元406年)秋冬,远信中有“日有凉气,比复如何”之句,写此信询问阅读诸典所产生的问题。

[3]《高僧传·慧远》载慧远予罗什书:“去月法识道人至,闻君欲还本国,情以怅然。先闻君方当大出诸经,故来欲便相咨求,若此传不虚,众恨可言。今则略问数十条事,冀有余暇一二为释,此虽非经中之大难,欲取决于君耳。”又载:“秦主姚兴钦德风名,叹其才思,致书殷懃,信饷连接,赠以龟兹国细缕杂变像,以申欵心,又令姚嵩献其珠像。释论新出,兴送论并遗书曰:‘《大智论》(即《大智度论》)新译讫,此既龙树所作,又是方等旨归,宜为一序,以申作者之意。然此诸道士,咸相推谢,无敢动手,法师可为作序,以贻后之学者。’远答书云:‘欲令作《大智论序》,以申作者之意。贫道闻,怀大非小褚所容,汲深非短绠所测。披省之日,有愧高命,又体羸多疾,触事有废,不复属意已来,其日亦久,缘来告之重,辄粗缀所怀。至于研究之美,当复期诸明德。’其名高远固如此。远常谓《大智论》文句繁广,初学难寻,乃抄其要文,撰为二十卷。”见[梁]释慧皎.高僧传[M].汤用彤校注,汤一玄整理.北京:中华书局,1992.217~218

[4]从《出三藏记集·法论》中可辑出慧远问鸠摩罗什十六事:“问如、法性、真际,释慧远,鸠摩罗什答。问实法有,释慧远,鸠摩罗什答。问分破空,释慧远,鸠摩罗什答。”“问法身,释慧远,什答。重问法身,释慧远,什答。问真法身像类,释慧远,什答。问真法身寿,释慧远,什答。问法身感应,释慧远,什答。问法身非色,释慧远,什答。问修三十二相,释慧远,什答。”“问法身佛尽本习,释慧远,什答。”“问念佛三昧,释慧远,什答。”“问遍学,释慧远,什答。重问遍学,释慧远,什答。问罗汉受决,释慧远,什答。”“问后识追忆前识,释慧远,什答。”参见[梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995. 430,434,439,441,444

[5]《鸠摩罗什法师大义》与《法论》目录基本一致,只在所立篇章数量上多了两篇。

[6]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.122

[7]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.136

[8]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.135

[9]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.136

[10][梁]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子点校.北京:中华书局,1995.389~390

[11]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.135

[12]汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中说:“汉学研究世界如何构成,世界是用什么材料做的。推源至太初、太始或太素,有元素焉。元素无名,实为本质。汉学为宇宙论,接近科学。汉人所谓元素,为‘有体’的,为一东西。”参见汤用彤.汤用彤全集(第四卷)[M].石家庄:河北人民出版社,2000.321

[13]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.147

[14]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.137

[15][清]郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼点校.北京:中华书局,1961.1106

[16]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.348

[17]弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.348

[18]慧远此处的“神”与中国固有的“神”的概念明显相区别,它是内在于万物之中的恒常本质,具有本体的意义。这也再次说明慧远早期的思想基调的确来自于毗昙学。

[19]大正新修大藏经(第38册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.382

[20]这里的“早期作品”“晚期著作”等都限定于现存的慧远之文献。

[21]以《大智度论》为例,“法身”概念大致有两层意义。一是修行菩萨的阶位名称,如,“法身菩萨断结使,得六神通,生身菩萨不断结使,或离欲得五神通”。即生身菩萨不断烦恼结缚,得到“天眼通”“天耳通”“他心通”“宿命通”“神足通”“五神通”;法身菩萨断除烦恼,除“五神通”外还得“漏尽通”,故而在修行阶位上高于生身菩萨。二是用来表示“佛真身”或“法性生身”,一般与“色身”“肉身”“化身”“随世间身”等有形之身并举,如,“佛有二种身,一者法性生身,二者随世间身。世间身眷属如先说。法性生身者,有无量无数阿僧祇一生补处菩萨侍从。所以者何?如不可思议解脱经说,佛欲生时,八万四千一生补处菩萨在前导,菩萨从后而出”。参见大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.303,342

[22]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.126

[23]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.125

[24]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.123

[25]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.122

[26]“法身菩萨”指最高阶位的十住菩萨。

[27]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.129~130

[28]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.123

[29]《毗摩罗诘经》言:“佛身者即法身也,从无量功德智慧生……从如是无量清净法生如来身。”见大正新修大藏经(第14册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.539吴支谦译《佛说维摩诘经》言:“佛法身者从福佑生,佛身者从智生,从戒品定品慧品解品度知见品生,从慈悲喜护生,从布施调意自损生,从忍辱仁爱柔和生,从强行精进功德生,从禅解定意正受生,从智度无极闻德生,从善权方便智谋生,从一切诸度无极生,从三十七道品生,从神通生,从止观生,从十力生,从四无所畏生,从佛十八法生,从断一切恶法生,从一切善法合会生,从谛生,从诚生不可计清净行为成如来身。”见大正新修大藏经(第14册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印), 1983.521

[30]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.126

[31]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.107

[32]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.135

[33]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.555

[34]大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.624

[35]在本书第三章中曾提到,早期的《道行般若经》中也有关于“菩萨乘持沤和般若力而能不堕二乘”的文字,从当时中土的佛学情况看,这些文字并没有受到任何重视乃至探讨。如《道行般若经》言:“菩萨行般若波罗蜜,为沤和拘舍罗所护,自于其地不中道取证,堕阿罗汉、辟支佛地。持是功德,逮得阿耨多罗三耶三菩,功德盛满便得佛。”又言:“菩萨悉欲得诸沤和拘舍罗波罗蜜者,当行般若波罗蜜,当守般若波罗蜜。”参见大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.458,469

[36]《弘明集·明报应论》:“若斯理自得于心,而外物未悟;则悲独善之无功,感先觉而兴怀,于是思弘道以明训,故仁恕之德存焉。”参见弘明集[M].刘立夫,魏建中,胡勇译注.北京:中华书局,2013.347

[37]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.130

[38]《广弘明集》载:“晋义熙八年岁在壬子五月一日,共立此台,拟像本山,因即以寄诚。虽成由人匠,而功无所加。至于岁次星纪,赤奋若贞于太阴之墟,九月三日乃详捡别记,铭之于石。”

[39]大正新修大藏经(第52册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.197

[40]《肇论·刘遗民书问附》原文言:“去年夏末,始见生上人示《无知论》。”见大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.155

[41]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.155

[42]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.155

[43]《高僧传·僧肇》言:“时庐山隐士刘遗民见肇此论,叹曰:‘不意方袍,复有平叔。’因以呈远公,远抚机叹曰:‘未尝有也!’因共披寻玩味,更存往复。”见[梁]释慧皎.高僧传[M].汤用彤校注,汤一玄整理.北京:中华书局,1992.249元文才述《肇论新疏》言:“生公南返,乃以前论出示庐山社众,遗民览之,叹曰:‘不意方袍复有平叔。’因以兴问,实曰起予。瑶和尚云:‘虽迹在遗民,亦远之深意。’”见大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.220

[44]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.155

[45]慧远《阿毗昙心序》总结《阿毗昙心论》的三个要点之一即为:“心法之生,必俱游而同感。”

[46]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.155

[47]大正新修大藏经(第52册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.304

[48]大正新修大藏经(第52册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.304

[49]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.155

[50]鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》言:“诸佛一切智皆从般若波罗蜜中生。般若波罗蜜不异一切智,一切智不异般若波罗蜜。般若波罗蜜、一切智不二不别。”又如:“般若波罗蜜是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛佛法故。……是般若波罗蜜中,出生诸佛菩萨辟支佛阿罗汉。”见大正新修大藏经(第8册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.288,302《大智度论》言:“般若波罗蜜是诸佛母,诸佛以法为师,法者,即是般若波罗蜜。”见大正新修大藏经(第25册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.755

[51]大正新修大藏经(第45册)[Z].[日]高楠顺次郎等辑.台北:新文丰出版公司(影印),1983.155