《不真空论》与《般若无知论》

通过对“实法”与“法身”概念的分析,我们可以知道,关于“毕竟空”的命题,鸠摩罗什采用两种论证方式。一种是以“缘起”学说作为理论基础,说明事物是因缘和合,事物的存在要依据其他条件,因而是空。《注维摩诘经》载:

什曰:“法无自性,缘感而起,当其未起,莫知所寄,莫知所寄,故无所住。无所住故,则非有无。非有无而为有无之本,无住则穷其原更无所出,故曰‘无本’。无本而为物之本,故言立一切法也。”^[55]

因缘起,则诸法暂住;因缘灭,则法无住。对于鸠摩罗什来说,这种相待缘起的法则涵盖了一切,任何存在都最终被发现是相待性的,只能随缘建立,而没有决定本质之因,这就是“无本”。

另一种则是直接将事物说成是观念的产物,而观念是可以改变消灭的,因而是虚妄的。事实上,鸠摩罗什非常喜欢使用这种方法。在上一节中我们讲到,他常常将具体现象世界视作是人的观念演绎构筑出来的虚幻之物。人们只要破除将自己的观念实在化的倾向,自然就可以认识到世界本来就是空。同时,他也把佛所说之法视为观念上的假名与破“见”的武器。

所谓断一切语言道,灭一切心行,名为诸法实相。诸法实相者,假为如法性实际。……诸法相随时为名。若如实得诸法性相者,一切议论所不能破,名为如。如其法相,非心力所作也。……知诸法如相性自尔故。如地坚性水湿性火热性风动性,火炎上为事,水流下为事,风傍行为事,如是诸法性性自尔。是名法性,入如法性也。更不求胜事,尔时心定,尽其边极,是名真际。是故其本是一,义名为三。如道法是一,分别上中下,故名为三乘。初为如,中为法性,后为真际。真际为上,法性为中,如为下。随观力故,而有差别。^[56]

所谓“实相”,就是指万法真实的本然,它是佛陀觉悟的内容,是世界的共同本质与普遍真理。一切事物的真实本相是不能以语言和思维来表述的,只能根据人们对它有限观察的程度,而假设为“如”“法性”“真际”。“如”是指如实得知一切事物的性相,并不为其他议论所“破斥”。这种“如”相不是心力所为,而是诸法真相。当意识到“如”相所指称的,其实就是诸法各自本有的真实不变、清纯无杂的个性,人们就达到了对“法性”的认识。懂得“法性”,在“定”中彻底悟解了一切具体的“法”本性都是空,再没有什么可以推究下去的了,这就叫“真际”。从根本上说,诸法“实相”是唯一,而由于众生的观照能力有强弱之别,而有了对“实相”的“如”“法性”“真际”等三种不同的认识。可见,在鸠摩罗什看来,“如”相、“法性”与“真际”是人们为了表达“实相”的三个不同的名称、观念,也反映了人们在体认实相过程中三个认识阶段。而且,人们对“如”“法性”“真际”也不能执着,它们只是相对的观念而已,应该被破除。

鸠摩罗什的上述思想被僧肇集中总结在《不真空论》与《般若无知论》两篇文章中。

所谓“不真空”,是指不真即空。僧肇的论证是从“缘起”与“假名”两方面开展的。

《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也。若有不自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起。起则非无,以明缘起故不无也。故《摩诃衍论》云:“一切诸法,一切因缘故应有。一切诸法,一切因缘故不应有。一切无法,一切因缘故应有。一切有法,一切因缘故不应有。”^[57]

《中论》认为,一切物均是从因缘而生的,所以一切物都不是“真有”;既然缘起则物现,则一切物又不能说是“真无”。如果有是真有,那么,它就应该一直存在,而非待缘而有;如果无是真无,那么,它就应该一直是无,而非待缘而无。若有、无都是待因缘而成的,则有、无都不是真实的。

其次,一切“有”都是被“名相”(概念)表达出来的,实质上都是世俗思维所臆想并强加给事物的,是一种“假名”亦即僧肇所谓的“假号”。任何“假名”都是不真实的。

履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。^[58]

我们应该从万物本身去认识它的虚假,而不应该另立一个区别于万物的“虚”的原则,然后以那个“虚”为根据来说万物是虚假不实的。僧肇论断说:

故知万物非真,假号久矣。^[59]

虽然一切事物都没有自性,是不真实的,但是它们却不能被简单地说成是不存在或是绝对的“无”。僧肇举例说:

譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。^[60]

事物就好像是一种幻觉产生的人像,并不是没有“幻化人”这回事,而只是幻化人并不是真实存在的人罢了。

所以,所谓“不真空”就是“非有非真有,非无非真无”,即:世界的本质不能简单地说是“有”还是“无”,“诸法不有不无者,第一真谛也”^[61]。僧肇说,这个“第一真谛”即般若智慧。“般若”是佛教区别于世俗智慧的最高智慧,是佛的智慧。《般若无知论》的中心论点:“般若智慧是无知而又无所不知的。”

首先,般若是“无知”的。僧肇提出了三个层次的论证:第一,有所知则必有所不知,只有说“无知”,才是“一切知”。

夫有所知,则有所不知,以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰“一切知”。故《经》云:“圣心无所知,无所不知。”信矣!^[62]

这是典型的中观学思维,即一切相待性的存在(包括精神形式的存在)都是有限的,虚妄的,只有独立自在者才是真实的。

第二,“相”是一般人用来认知与诠释世界的种种名相概念,它们都属于世俗智慧;世俗智慧有所分别,故为有限之知,因其有限,故终是虚假;所以,“真谛独静于名教之外,岂曰文言之能辨哉”^[63]!既然真谛独立于名教文言之外,表现为“无相”的特征,那么,对于真谛,我们就不能“取相”。说明真谛的方法只能是“遮诠”,即从具体知识(“相”)中摆脱出来以达到般若智慧。从这个意义上,般若是对“知”的否定,即“无知”。

第三,“毕竟空”的本体论告诉我们,一切现象都是依于因缘条件的凑合而成立的,没有“自性”,故而是不真实的存在。“相”是世俗思维臆想并强加给事物的。如果我们再以为这些“自相”“自性”对应着真正的外部实在,那么,这种世俗智慧就成为人不断地自寻烦恼的“惑智”。与“惑智”不同,般若智慧并不以为自己对应着作为“真谛”的实在。

以缘求智,智非知也。……为缘之所起,故知缘相因而生。……相生即缘法,缘法故非真。非真,故非真谛也。故《中观》云:“物从因缘有,故不真。不从因缘有,故即真。”今真谛曰真,真则非缘。^[64]

僧肇说,如果“以缘求智”,那么,般若与真谛就存在“能缘”与“所缘”的依赖关系,而当它们互为条件时,两者就都不再是绝对真实的了。“智”不再是般若之知了,而“真谛”也不成其为“真”。

经云:“真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。”斯则知自无知矣。岂待返照,然后无知哉?^[65]

只有当智不以真谛为对象即“不待返照”,才能真正称得上“真般若”。这样,般若智慧在消除了世俗之“相”的限制后,连“真谛”之“相”也消解了,变成了“无当”(无待)之知。这样,从究极意义上说,般若是“无知”的。

僧肇在建立般若的绝对真实性过程中,消解了认识的对象。从逻辑上说,这种“无知”的般若没有向外“照物”的过程(“不取而知”^[66]),只能是“圣心”自生的。那么,它与同样是众生心中所生的“世俗智慧”(名相)就不存在互相否定的必要了。

圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相,舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无。虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,怕尔而来,恬淡无为而无不为。^[67]

般若不是以“无相”为知的,因为“无相”就是“相”。如果以为要认识“空”就必须舍弃“有”,那么就如同“逃峰而赴壑”,均为错误。所以,圣人根本不否定“有”而去求“无”,也不以为“无”就是排斥“有”。对于“空”“有”二谛,他做到“不取”“不舍”。也就是说,真正的般若就是承认世俗种种,又明白它们相待无自性的空性。我们以僧肇《注维摩诘经》的一段文字为例来了解这种抽象的见地:

众生之类是菩萨佛土也。……夫如来所修净土以无方为体,故令杂行众生同视异见。异见故净秽所以生,无方故真土所以形。若夫取其净秽,众生之报也;本其无方,佛土之真也;岂曰殊域异处凡圣二土然后辩其净秽哉?^[68]

众生的世俗世界是“秽土”,而菩萨、佛所处的世界是“净土”。僧肇认为,两者其实是一个世界,并不是“殊域异处”的。世俗智慧让现实世界以具体的名、相形式展现出来,得到“有”的知识。佛教智慧亦让现实世界以“假有”的本质展现出来,达到“空”的体认。认识的对象是同一的,只是随主体的意识不同而显现出差异。

我们看到,僧肇最终否定的,不是“相”本身,而是“取相”。取“有”和取“空”都是不正确的。此正应鸠摩罗什所言:

无方便慧则取相,取相则坏正法;有方便慧则无取相,无取相则是持正法。^[69]

如果没有“方便慧”,那就是“取空相”,也即“坏正法”。只有同时承认“空”“有”,既有“名相”又不以“名相”为确切实在的智慧,才是真正的般若智慧。

总之,鸠摩罗什以为,一切存在相待而起,假名而立,毕竟空寂;“实相”最终不是“分别”而得的,领悟诸法实相的思维方法或手段是“破”,也就是不断破坏与消除思维分别与语言概念,而破坏的工具通常是另一些内涵更为精妙、玄远的概念、名相。僧肇秉承其师中观学的意旨,不同的是,他令鸠摩罗什以讲论形式出现的散碎的、不明确的理念更加系统与明确了。