贤能治国之提倡

国家昏乱，则语之尚贤、尚同。

——《鲁问》

诸子之学，皆起于诸侯纷争、天下大乱之时，为求去乱归治、平治天下，都提出了各自的观点和主张。从这个意义上讲，诸子之学首先都应是医国丹药、救世良方，其中心观念可归结为“皆务为治”。

为去乱归治、平治天下，儒家提出的是以“仁”为本、复礼为标的圣人之道，先王之教；法家强调奖励耕战、法术势三结合的法治思想。而墨家则倡导尚贤尚同（尚：崇尚，尊崇），即以贤能为本，主张任用贤能之士，实现社会治理和天下太平。

所以，《鲁问》篇强调“国家昏乱，则语之尚贤、尚同”——正因为国家昏暗混乱，所以才要提倡“尚贤、尚同”。这是墨家“必择务而从事”的首要命题。它说明了尚贤、尚同说的提出，是为了直接用于救治国家的昏乱局面，在当时情势下，墨子以其尖锐的针对性和强烈的现实感，阐述了理国治政的理想目标和基本主张。可以说倡导“尚贤、尚同”说，标志着墨家“贤能治国论”的确立。在墨家看来，国家之昏、社会之乱皆起于国与国、人与人之“不相爱”，违背了圣王“兴利除害”的训诫，导致人与人相残、家与家相冤、国与国相攻。所以，墨子讲的“国家昏乱”，主要指善与恶不分、贤与不肖不别、忠臣与奸人不辨。

墨子对国家昏乱的厌恶和痛恨，往往出于对民众感受的深切理解。他称“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《非乐上》），意识到国家昏乱的受害者是民众，立足于民众的要求、愿望，他痛斥天下之乱，力除国家昏乱。

故古者圣王甚尊尚贤而任使能。不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长。

——《尚贤中》

崇尚贤能之士，也是儒家的一贯主张。在这一点上，儒墨两家似乎不谋而合。

孔子有著名的贤与不肖之辨，以贤才之士同不肖之徒相对比。他提出“举贤才”的主张，强调“举直（贤）置诸枉（不肖）”。这对殷周以来宗法观念下的“任人唯亲”、“以世（袭）举贤”传统是有所突破的，所以，后世儒家常以“天下为公”相标榜，用“选贤与能，讲信修睦”来代替“任人唯亲”和“举贤世袭”。

贤，《玉篇》解释为“有善行”。《说文》则称“贤，多才也”，视贤者为德才并美之士。《尚书》最早揭示了任贤和治国的关系，说：“野无遗贤，万邦咸宁。”（《大禹谟》）对此，儒墨两家似乎都是认同的。只是儒家讲的“贤能之士”，是据于礼、行于仁者，即首先要成为“礼义之士”。这和墨家就有明显的差异。而墨家讲“尚贤使能”，至少在两点上和儒家有别。一是墨家的“尚贤使能”立足于“兼爱”、“非礼”的基础上，它直接针对血缘亲疏关系，主张不拘一格地尚贤使能。墨子主张不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，主张“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长”。强调在用人问题上，不偏袒亲人，不偏爱有钱有权的人，不贪恋美色。举荐贤能之人，使之富有高贵，成为官长。很明显，他是提倡贤能面前人人平等，这否定了宗法血缘等级观念，真正主张“任人唯贤”。二是墨家把尚贤和尚同相联系，强调要“选择天下贤良、圣知、辨慧之人”，担任里正、乡长，直至诸侯、天子的各级行政官吏，建立起尚同于天子的贤人政治体制。

归国宝，不若献贤而进士。

——《亲士》

《亲士》是《墨子》一书的首篇。清代学者孙诒让考证后说：“此篇所论，大抵《尚贤》篇之余义。”的确，《亲士》篇所论与《尚贤》上、中、下三篇宗旨恰相辅相成。其讲治国须亲士，亲士必尚贤，断定“归国宝，不若献贤而进士”（与其进献国宝，还不如举荐贤能之士），就集中表达了墨子视贤能之士为国宝，以善用贤人为治国之本的思想。

对国宝，当以国家的名义给予尊重和爱护。春秋战国之时，诸多国君常以土地、美玉等奇器异物为国宝，并不惜为此而兴兵攻伐。而墨子特具胆识，以贤能之士为国宝，主张礼待贤士，广延人才，反映了其治国思想和人才观上的进步性。

墨子善于观察和总结各诸侯国治理成败的经验、教训，以此说明“入国而不存其士，则亡国”的道理。当年晋文公曾被迫逃亡，后为天下盟主；齐桓公也失位去国过，后来称霸诸侯；越王勾践战败被俘受吴王辱，但终成威慑中原诸国的霸主。他引用这三个事例，称此三君之所以能成功名于天下，都是因为能忍辱负重，重用贤才，从而东山再起。失败了而有办法获得成功，这才叫善用士民。

在墨子看来，君主治国而怠慢贤士，不急于任用，则贤士反过来也会轻慢君主。对君主而言，没有比用贤士更紧迫的了，墨子尖锐地提出“献贤进士”应作为基本国策来看待。比起儒家来，墨家对贤能的重视和人才的任用，显得更为真切和实在。

胜其任而处其位。

——《亲士》

对贤士或贤能之士的判断和任用，墨子明确提出要“胜其任而处其位”，强调使贤能之士与其所担当的官职和地位相适应，而不能名不副实。

墨子的这一观点，是针对当时许多王公大人“任人唯亲”、“无故富贵”、“不知使能以治人”的情况而发的。他指出：“今王公大人有一衣裳不能制也，必藉良工；有一牛羊不能杀也，必藉良宰。”但面对治国安邦的大事，却“未知以尚贤使能为政也”，往往是“亲戚则使之，无故富贵，面目佼好则使之”，这是亲亲为本，以貌取人，排斥了“尚贤使能”的用人标准。对此，墨子尖锐地批评道：“是使不智慧者治国家也。国家之乱，既可得而知已。”（《尚贤中》）这是让没有智慧的人治理国家。国家走向昏乱，也就可想而知了。

以亲用人，以貌取人，必然导致职官的名实背离和爵禄错位，从而造成“不能治百人者，使处乎千人之官；不能治千人者，使处乎万人之官”的局面。连一百人都管不好的，却当了管理千人的官；千人管不好的，却能当管万人的官，这就是授予的官职远远超过了其自身的能力，这怎么能治理好国家政事呢？所以，墨子主张君主亲士以治国理政，“虽有贤君，不爱无功之人”，做到“胜其任而处其位”，“胜其爵而处其禄”。

这样一种人才观念和用人政策，集中体现了“量才录用”、“名实相符”的原则，从历史价值和现实意义上看都有积极的合理的因素。

故古者圣王之为政，列德而尚贤。

——《尚贤上》

尚贤使能当以列德为本，这是墨子尚贤思想的一个基本点。中国古代的“贤人”，虽多指贤才、贤能之士，但其传统含义更是指“有善行者”。墨子这里所说“所以古时圣王治理政事，都是崇尚道德而尊重贤士”，也是从传统理解出发讲“尚贤使能”的。

《修身》篇指出：“君子战虽有阵，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。”他认为贤士固然需要有学问，却重在行为（德行）表现。行为德行是以修身来衡量的，“是故先王之治天下也，必察迩来远。君子察迩而迩修者也。”从这意义上讲，墨子之“尚贤”也包括对“士”的德行的要求，而非单纯地指“才”和“能”。据此，他认定贤良之士应是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”。这几乎是用儒家的口吻来解释尚贤使能。

事实上，墨子在对“贤士”的修身要求作具体规定时，就和《论语》、《礼记》诸篇讲的颇为相似。

不过，墨子讲“列德而尚贤”，毕竟是以“非儒”、“非礼”为立论依据的，故倡导“非命”，主张“强力从事”，其对“列德”的理解和要求，与儒家是不同的。事实上墨子是在“义者利也”的义利合一论价值观框架内讲“列德尚贤”的，他更注重“列德”在行为上“兴利除害”的实践意义，涉及的内容也广泛得多，似更能体现“德才兼备”的原则。

大人之务，将在于众贤而已。

——《尚贤上》

“众贤”，意即会聚众多贤士。墨子认为这是王公大人治理国家的“要务”，也是“尚贤”的途径和具体措施。

在列国纷争的情况下，各国诸侯、王公大人力政治国，无非是求国家之富、人民之众、刑政之治。但往往不得富而致贫，不得众而失地寡人，不得治而造成混乱。那原因何在呢？墨子对此作了分析，认为“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为众也”。他强调：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”（《尚贤上》）

“然则众贤之术将奈何哉？”墨子曾自我设问。这是讨论如何罗致和聚集贤才之士，涉及君主招纳贤才的途径和方法。他提出三项具体步骤：一曰进贤，广开贤能之士进阶的门路。墨子主张应效法古代圣王之“尊尚贤而任使能”，应该“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之”。以公正的态度，突破亲疏贵贱等级，使民皆知“劝其善，畏其罚”，“争相为贤”。二曰事能，即对贤士认真给予考察选择，要“听其言，迹其行，察其所能而慎予官”。三曰量才录用，注意发挥专长，“可使治国者使治国，可使长官者使长官，可使治邑者使治邑”。

总之，“众贤”要把握好进贤、选能、用才三个环节。这比较全面地提出了人才的探寻、考察、选拔和任用等问题，使人看到了墨家人才观的积极因素和合理内容。

何谓三本？曰：爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也。

——《尚贤中》

如何做好尚贤任能？

在墨家看来，这尚贤有“术”（方法），就是“必为置三本”，即推行“尚贤之道”要有三项基本措施。墨子讲的三项基本措施，一曰“高予之爵”；二曰“厚予之禄”；三曰“断予之令”。涉及名位、待遇、职权三方面，是充分重视贤能之士的功利要求和权益，以给予重奖和优待。墨子还指出，尚贤之“三本”，并非仅是君主给臣下的一种“赏赐”，而是在表示“欲其事之成也”，希望贤能之士协助君主成就治理天下的事业。

“高予之爵”，即“般（颁）爵以贵之，裂地以封之”，给贤能之士以爵位封地，使之有显赫的名位和身份，使人“尊之”、“贵之”。在墨子看来，如果爵位不高，则民众不会敬重，所以，“高予之爵”是必要的。

“厚予之禄”，是给贤能之士优厚的俸禄。这是“高予之爵”的必要补充和发展。因为即使爵位高了，如果俸禄不多，民众也不会相信他。

“断予之令”，就是给予足够的行政决断权力。因为“政令不断，则民不畏”，无法使民众服从。

总之，墨子的尚贤“必为置三本”，目的是使贤能之士受到人民的尊敬信从，从而使贤者大展拳脚，发挥其应有的作用，最终协助国君治理好天下，民安国强。

故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美彰而恶不生。

——《尚贤上》

中国的知识分子在古代被称为士，但“士”有武士、文士之分。“文士”之“文”是指知识技能。“士者，事也”，“文士”可说是从事知识技能工作的人。

先秦时期的儒家曾对“文士”这一群体的精神气质和人格特征有过具体规定，认为士应“志于道”，要“笃信好学，守死善道”，强调“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语•泰伯》）。孟子则称：“士穷不失义，达不离道”，“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）。主张具有儒家气质的“文士”应有“志于道”的价值取向和人生理想。显然，儒家对中国早期的知识分子群体的界定，是注重于精神特质的。

耐人寻味的是，儒家关于“文士”的界定，已颇为接近于近代西方学术界对“知识分子”的定义，这个定义旨在说明知识分子除了具有知识技能、献身专业工作以外，同时还须具备对国家、社会以至人类公共利益的深切关怀和承担精神。

事实上，墨家提倡的“选贤进士”，所讲的“贤士”或“贤能之士”，和儒家以至近代西方的“知识分子”精神是相通的。所以，得到这样的“士”的辅政，当然会“谋不困，体不劳”，社会、国家都容易得到合理的治理，成就功名，完成伟业，美善之德彰明海内，邪恶之举不得复生。

可见，在墨家那里，贤能治国论是和尊重知识分子、任用知识分子的策略相适应的。

今天下之士君子，处居言语皆尚贤；逮至其临众发政而治民，莫知尚贤而使能。

——《尚贤下》

在墨家的语汇中，尚贤不仅是“居处言语”，用于说理宣传的；而且应身体力行，贯彻于治政实践，用于“临众发政”。

墨子指出：贤能者之所以得赏誉，非出于“命”，关键是“天下皆曰其力也”（《非命下》）。墨子讲的“力”，是勤政力行的实践行动。

由此出发，墨子尖锐地批评了当时许多王公大人口头上称道尚贤，而行动上却是另一套的虚伪性。他说：“今天下之士君子，处居言语皆尚贤，逮至其临众发政而治民，莫知尚贤而使能。”把尚贤仅看成是一种口头的标榜，倘若真的面对民众，发布政令，治理国家就不知道尚贤使能了。这实在是“明于小而不明于大”，是治政问题上举末而不知本的表现。墨子还举例说，今王公大人皆知找好的厨师（“良宰”）以杀牛羊，找好的工人（“良工”）来做衣服，对于不是“良宰”、“良工”的，即使是骨肉之亲，“实知其不能也，必不使也”，因为害怕“败财”。对这些小事，王公大人们还不失为“尚贤而使能”，但对国家治理的大事，却不知尚贤使能，一味地听用亲戚朋友有钱有权的人或者样貌姣好的人。这就像让盲者指引别人走路，使聋者去演奏音乐，完全是黑白不分，是非颠倒，自然不可能办成事情，更谈不上治理国家了。

在用人问题上要言行一致，尚贤使能不仅是“处居言语”，更用于“临众发政”，这是君主和治政者应循的道德原则、政治原则。墨子的这一思想，其意义是深远的。

官无常贵而民无终贱。

——《尚贤上》

墨家的尚贤使能观念，有一定的彻底性。这个彻底性，主要表现在墨子已提出要突破官贵民贱的宗法定制。

针对当时官场盛行“亲戚则使之，无故富贵，面目佼好则使之”的任人唯亲现象，墨子倡导一种“贤人唯上”的新观念：“官无常贵而民无终贱。”强调为官者不可能终生富贵，而民众也不会终生低贱。在这面旗帜下，墨子提出的“官民平等”的惊世口号，应视为中国早期平民政治意识觉醒的标志。

按墨子的设想，倡导对贤良之士的“富之、贵之、敬之、誉之”，将对天下各层级官吏、各类型人才都会产生积极的影响。不管是贵贱、上下、远近、官民，皆以统一的标准，参与选拔，使人才各处其位，各司其职，各得其利，公平公正，进而为下层民众参政打开了通道。

“贤人唯上”的观念，直接针对了宗法制下的官位世袭，突破了“任人唯亲”的官僚政体，具有古代朴素的平等观念和民主政治色彩。

苟赏不当贤而罚不当暴，则是为贤者不劝，而为暴者不沮矣。

——《尚贤中》

墨家的尚贤，主张对贤能之士予以重赏，“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，这叫赏誉当贤。同时对暴者、不肖者加以惩处，实施“罚当暴”原则。从这个意义上讲，“赏当贤”、“罚当暴”是墨家尚贤使能观念相辅相成的两个方面。

提出赏贤罚暴的原则，有个前提就是对人作两类区分：一类是贤能之士，一类是不肖之人。这和墨子常用“兼”和“别”两项标准划分基本社会关系互相配合，都突破了血缘亲情的宗法等级，偏重于伦理上的善恶差异来作判断。只是“兼”、“别”之分更多地涉及政治伦理的内容，而贤、不肖之别则属于人格伦理的范畴。

按贤与不肖的两类区分，墨子设计了一个新的人际关系模式：使贤良之士富之、贵之、高之、举之，赋予管理社会的权力和职责；同时，对不肖者贬之、抑之以至废之，形成“贤治不肖”的局面。所以，墨子的尚贤使能，内在地包含着对不肖者的贬斥和惩罚。

但是，墨子并没有孔子“惟上智下愚不移”那样的区分，他的贤者、智者可以来自社会下层甚至是役夫、贱徒。故他讲的贤与不肖、智与愚的区别不是绝对的、不变的。这就需要善于区分、处置得当。

为此，墨子提出“誉当贤”、“罚当暴”的思想，并指出如果不能赏誉贤能的人，惩罚犯罪违法者，就会造成民众人心涣散。贤能的人得不到鼓励，为恶的人得不到制裁，必然导致社会秩序的颠倒和世道的混乱。

唯能以尚同一义为政，然后可矣！

——《尚同下》

墨家提倡“尚贤使能”，目的在“平治天下”。而平治天下“必选择贤者，以为其群属辅佐”（《尚贤下》）。“群属辅佐”，是指朝廷权臣和各级行政官吏。选择贤能之士担任“群属辅佐”，就是协助天子达成自上而下的权力一体化目的，这就是“尚同”。应该说，在墨家思想学说中，尚同是尚贤的必然发展，尚贤则是尚同的必要前提。

尚同，一称“上同”。这里的“尚”，乃“取法乎上”的意思。“尚同”，是墨子关于国家学说、治政理论的又一基本观念，旨在选拔贤能之士担任从朝廷重臣、诸侯到乡长、里正等各级职官，建立自中央到地方的塔形权力结构和统一的政治管理体制。

墨子认为，治理政事只要能将意见统一于上，这就可以了。为什么要“尚同一义为政”？墨子指出，智者做事，必须考虑国家百姓所以得治的原因而行事，必须考虑国家百姓所以混乱的根源而加以避免。在墨子看来，国家百姓之所以得治，就在“上之为政，得下之情”，按照下面的实情，施加正确的赏善罚恶，天下就可以得到治理。从这样的意义上讲，“唯能以尚同一义为政”，说明了墨家的尚同政治旨在以兼爱和义理为基础重建君主权力集中的专制政体。

善为君者，劳于论人而佚于治官。

——《所染》

从用人之道的角度讲，“举贤”、“众贤”注重的是对贤良之士的认识、选拔和合理的任用，而非单方面的控制和驾驭。所以，墨子提出：“善为君者，劳于论人而佚于治官。”认为君主应更多考虑如何善于知人、用人，避免用控制、驾驭的办法对待人才，善于为人君主者，都注重人才的选择和任用，而宽松对待官员的具体管治。墨子用“论人”与“治官”的对峙，揭示了君主在政治治理上的两个观念、两种态度的差异，主张把治政问题转化为对人才的善识善用问题，这和现代管理学中的人本主义思潮是有精神上的沟通的。

“劳于论人”，首先要充分认识贤良之士的价值和意义，不因贤良之难得、难求而轻易放弃。墨子常以“良弓难张”、“良马难乘”为例，指出：“良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。”（《亲士》）以为“及高入深”正是良弓的作用，“任重致远”，正是良马的价值所在。同样的道理，贤良之士虽不易驾驭控制，却可以助君治国，使国君受人尊敬。

其次，“劳于论人”还要求君主能以海纳百川的宽容心怀对待贤良之士，不仅善用和自己意见相同的人，而且善用和自己意见不同的人，犹如“江河之水，非一源也；千镒之裘，非一狐之白也”。江河之水不能同其源，价值千金的狐白裘，并不是用一只狐狸皮制成，那当然也不能对贤良之士责其全、求其纯。所以，君主用人但取其是否贤能，而不必拘于是否和己意相同。这样“劳于论人”，就可达到“佚（逸）于治官”的效果。

明乎天下之所以乱者，生于无政长。

——《尚同上》

说世乱起于“不相爱”，那是侧重于道德伦理角度的理解。墨子还从社会管理的层面上分析国家昏乱的原因，指出“明乎天下之所以乱者，生于无政长”，认为天下之乱是社会无政府、国家无管理的必然结果。

“无政长”，即没有行政体制，不设管理机构，亦无官吏。墨子称此为“古者民始生，未有刑政之时”的情况，因为“未有政长也，百姓为人”。而百姓为人，“是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也；则其所谓义者，亦不可胜计”（《尚同下》）。在墨子看来，人愈多则“义”愈繁众，而人又都以个人己见否定排斥他人的意见，“故人皆异义”而“交相非也”。由各异义而交相非，则导致内之父子兄弟作怨离散，外之家与家相争斗，国与国相侵凌，世乱因之而生。

不过，墨子讲的国家昏乱，不仅指“未有刑政之时”，还指政长既立以后仍然产生的“上而不能治其下”，“下而不能事其上”的社会失控，以至上下相背，攻夺交加。那其中的原因又何在呢？墨子进一步指出：“义不同也。若苟义不同者有党。”（《尚同下》）

因为“义不同”，即人们的观念、利益各不相同，同义者互相联合，排斥异义者，这叫“有党”。有党必然要拉帮结派、结党营私，势必导致人际间的上下相违、家国相争，那当然要天下大乱。

尚同义其上，而毋有下比之心。

——《尚同中》

如何克服由于“未有政长”或虽有政长却仍上下背离的混乱现象呢？墨子认为关键是自上至下形成思想观念和舆论上的一致，即主张“同义其上”，使“毋有下比之心”（私下不应有结党钻营之心）。

墨子经常探讨“何为人上而不能治其下”的问题。他指出，义不同，则上不能治下，而下不能事上。所谓“义不同”，就是上下之间缺乏统一的思想和一致的意见，以至于“上不得下之情，则乱”。墨子非常注意执政者不了解下情而产生的弊端，尖锐地指出：上下之情不通，在上者就无法了解民众中的善恶、是非，势必发生善不当赏、暴不当罚的情况，如此善恶不分，赏罚不当，岂有不乱之理。解决的办法还在推行“尚同义其上”。

首先，墨子从选贤立长入手，主张“选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”（《尚同中》）。其次，要克服宗法亲情的等级名分，用人以贤。在上者不能做到“正以治民”，失却公正，那下民当然不服气，采取种种办法消极应付，不肯服从在上者的管理。所以，必须去除任人唯亲观念，排除“尚同”的思想障碍。

其以尚同为政善也。

——《尚同下》

墨子曾为其尚同政治描绘过这样一幅理想图景：古之圣王治理天下的时候，选择的左右辅佐都是贤良之士，在外边做事的人“助之视听者众”，都帮助君王观察、了解、闻听天下的实情。所以，圣王“与人谋事”，总比别人信息详备、考察周到；“与人举事”，总比别人先成功；声誉和美名比别人传扬得快，传扬得广。因此，圣王治理天下，千里之外有贤人，乡里人还未曾得悉，圣王早已“得而赏之”；千里之内有暴人，乡里人还未闻见，圣王却早已“得而罚之”。这不是圣王有什么顺风耳、千里眼，他也没有亲自去看，走近去听，然而能使天下寇乱盗贼之人无容足之地，原因何在？“其以尚同为政善也”。

“尚同为政善”，是说以“尚同之道”治天下，就在于施善政，行王道。善政、王道意味着天子、诸侯、民之政长皆由贤良、善人担任，又加上各级政长都与天子同心同德，故天子发政施教时可宣称：“凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。”上行下效，则国君“学天子之善”，乡长“学国君之善”，万民又“学乡长之善”，如此，“唯以其能一同天下之义，是以天下治”（《尚同中》）。

在善政和王道的基础上，实现整个社会自上而下的统一管理，以榜样和人格的力量作为建立有序和谐秩序的纽带，这是墨家“尚同”说的理想政治，它表达了民众的善良愿望和美好憧憬。

若有正长与无正长之时同，则此非所以治民一众之道。

——《尚同中》

“尚同”之说，归根结底是用于对民众的治理。墨子称此为“治民一众之道”。

如何实施“治民一众之道”？墨子认为当以“疾爱为先”，然后民可使。他说：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使。”（《尚同下》）就是说对民众爱得不深，民众就不会甘心受使。换句话说，爱民是为了使民，而使民的同时不可忘记爱民。这样，墨子的“尚同”从“爱民”开始，归结为治民、使民，其所追求的是“治天下之国若治一家，使天下之民若使一民”的尚同一众的理想境界。

“治民一众之道”虽以“义同”为本，但墨子同时也主张贯之以“令使”，即天子以行政命令保证“下”同于“上”。必须要指出的是，墨子的“令使”不同于法家的专制式“法令”。墨子认为“令”是我发出而要他人执行的，但没有自身的带头是无法行得通的。可见，墨子讲的“令使”，除了上“令使”下的行政制约外，还包括“上”以榜样的力量促成“下”的效法。这样，墨子的“治民一众之道”和法家的君主集权独裁就有了一定的区别。

从表面上看，这种区别和儒法之争中王道与霸道的对峙有点相似，如墨子也说：“国君者，国之仁人也。”实际上墨家讲的“仁人”，不仅指德行的人格魅力，而且要借助天子的权威，“令使”下民，实现“治民一众”的目标，这也吸收了法家集权观念中的某些内容。

富贵以道其前，明罚以率其后。

——《尚同下》

墨子的尚同之说，旨在提倡一种贤人政治，确立了“尚同义为上”、“尚同为政善”等观念。但尚同的目标在实现“治民一众”，维系君主集权下的各级官僚机构和管理体制的统一和稳定，当然也内在地包含着对违背贤人政治、破坏尚同体制的行为进行制裁和惩处。这一思想，被墨子概括成“富贵以道其前，明罚以率其后”，集中表达了墨家在政治治理上还十分注意赏罚并用，德刑兼施。

事实上，墨子推行尚同主张，就是以“赏贤”、“罚暴”的双重措施为基本手段的。按《经上》篇的说明：赏，“上报下功也”；罚，“上报下之罪也”。这都是自上而下实施的。《尚同中》篇也讲到：“是以赏当贤，罚当暴，不杀无辜，不失有罪，则此尚同之功也。”墨子有一点很明确：推行贤人政治，并非一味的“善言”、“义行”，还要辅以“罚当暴”的刑治。墨子相信，只要以富贵来奖赏鼓励并明确刑罚惩戒，即使想要民众不尚同于我，也是不可能的了。

值得注意的是，墨子论述“明罚以率其后”的道理，还特别强调了刑治本身无所谓善恶，而如何“用刑”才有善与不善之分。他说：“昔者圣王制为五刑，以治天下；逮至有苗之制五刑，以乱天下，则此岂刑不善哉，用刑则不善也。”（《尚同中》）旨在表明推行“尚同”，还要效法古昔圣王“善用刑者以治民”。

总天下之义，以尚同于天。

——《尚同下》

在墨家尚同政治的体系中，各级政长是逐层“同”一于“上”的：里长“率其里之万民以尚同乎乡长”；乡长“又率其乡万民以尚同乎国君”；国君“又率其国之万民以尚同乎天子”（《尚同中》）。表面上看，似乎天子是“尚同”层级体制中的最高主宰。但在墨子的设计中，这仅是就天子统治的人间王国而言。至于人间王国的真正“同一”，则须受制于“天”才能实现。

所以，墨子还强调：“天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。”墨子在天子之上又设置一个“天”。天子汇总、统合天下人的意见，最终是要统一于“天”。“天”是一种“仪法”，是具有最高权威的“规矩”，“故子墨子置立天志以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩也”（《天志下》）。墨子把“天”设想成有意志的、具有赏罚功能的至尊者，又是“总天下之义”的体现者，并称之为“天志”。

墨子以为，“天志”是不能违背的，违背了将降“天灾”以惩处。例如，遇到气候的寒热不调，风雪霜冻雨露不适时，粮食谷物成熟不好，牲畜家禽不得养殖繁衍，疾病流行，暴风淫雨一再施虐，等等，这都是上天降下惩罚的征象，用于警告和训诫那些不愿尚同于“天”的世人（包括天子）。

事实表明，墨子的“尚同”观念有强化君主权威，主张专制集权的一面，但也有制约君主权威，促使天子顺“天意”行事的另一面。

圣王皆以尚同为政，故天下治。

——《尚同上》

墨家之所以称“尚同为政之本而治要也”，其重要依据就因为“尚同”是圣王为政的一项基本措施。所以说：圣明的君王都是以尚同为治政之道，因此能做到治国平天下。在他看来，尚同之道即是圣人、先王的平治天下之道。

总体上讲，墨子的尚同学说，以其对儒家宗法等级观念和任人唯亲路线的否定，和对法家集权专制、霸道政治的扬弃，而别立一种平和清新，颇具公允、正义色彩的古典理想政体。这种理想政体的设计和阐述，很大程度上又和墨子追忆并效法上古“禅让时代”的“圣王政治”有关。

遍阅《尚贤》、《尚同》诸篇，其中引述最多的恐怕要算上古圣王尧、舜、禹、汤不拘一格、礼贤下士、力举贤良而成就“尚同”大业的事例了。墨子常以此为参照，批评“今之王公大人”不循圣王之道，以致天下混乱。他这样讲：当年舜曾在历山耕种，河边制陶，雷泽捕鱼，但尧深知舜的贤德和才能，于“服泽之阳”找到了舜，推举他接替自己的职位，掌管天下。对这个传说中的上古“禅让”的典型事迹，墨子加以理性的再现，将之设置成“尚贤使能为政”的样板，向“今之天子、国君”推荐。墨子还说，伊尹原是有莘氏的陪嫁私臣，身为厨子，商汤却不因其身份低贱，反任用他为相，掌管朝政，遂成大业。

这些都被墨子看成是上古圣王尚贤使能的典型。

天子唯能壹同天下之义。

——《尚同上》

近代有学者指出：墨家“思想之特点安在？一言以蔽之，则平等是也。”（参见方授楚《墨学源流》）这虽属一家之言，却别具眼力。荀子曾尖锐地批评过墨子。他站在儒家宗法礼制的立场上，用“有见于齐无见于畸”来概括墨学思想要旨。

“畸”，是差等；“齐”，则指无差别之平等。荀子说墨子与百姓“均事业”、“齐功劳”，当然是指墨子主张民与君、下与上之间的某些权利平等。这倒是歪打正着地揭示了墨家的平均、平等观念。正是在这个基础上，墨子强调：天子之所以平治天下，关键在“唯能壹同天下之义”（统一总合天下人的意见）。

平等观念固然是墨家思想的一个特点，但其尚同说却强调“上之所是，必皆是之”（在上者认为正确的，在下者就一定都认为是对的），似乎是在张扬君主集权观念。这是否和“平等”观念相矛盾呢？梁启超就认为墨子“既主张平等主义，又说‘上同下不比’，这是矛盾的地方”（《墨子学案》）。其实，梁氏之见是个误解。因为，墨子在形式上主张“上法于君”，“上同于天子”，但实质上是讲“上法于仁”，“尚同于天”，强调真正的尚同是法于仁而不是君，法于天而不是天子。他认为应在君民伦理人格平等的基础上，建立“君治众民”的集权体制。这和法家强化君主独裁的集权专制当然不是一回事。

古者圣王唯而审以尚同，以为正（政）长，是故上下情请为通。

——《尚同中》

从社会学、政治学的角度来看，墨子的尚贤、尚同学说还涉及对国家起源、政权组织机构之形成问题的探讨。墨子以其特有的语言和思维方式对此作了阐述说明，在先秦诸子中独树一帜。墨子在说明何以要“立政长”时，曾描述过初民“未有刑政之时”的状况。他以“人性恶”观念立论，揭示了“无政长”、“未建侯”时期人们处于自然状态，天下混乱，“若禽兽然”。因为那时人人皆“异义”，一人一义，十人则十义，互相之间又互相攻击，导致“父子兄弟作怨恶”，百姓“皆以水火毒药相亏害”（《尚同上》）。所以，“古者圣王唯而审以尚同，以为正（政）长，是故上下情请为通”，认为圣王出于“尚同”的考虑，主审察，选用尚同之人担任官长，从而使上下之间能很好地沟通情况。建立诸侯国，设置政府机构和官吏体制，正是要克服原先的自然禽兽状态，通达上下政情，这就涉及对国家起源、政府形成、官吏作用的认识和理解。

墨子的这种认识和理解，与近代西方哲学史上霍布士的国家观有一定程度的相似。霍布士（1583—1675）是从“人性恶”论出发来解释人类社会由自然状态向国家的过渡。他认为，自然状态下的人出于自我保护的本性，往往为竞争求利、猜忌求安、荣誉求名而发生争斗和侵凌，导致“一切人反对一切人”的战争，人与人之间像狼一样互相吞食。这样，表面上看人虽有其“自然权利”，但根本无法保护自己。因此，理性便出来要大家遵守共同生活准则，设一绝对准则，从而建立国家。这里，霍布士是用“理性”一词，在墨子，则为“尚贤尚同”的理想政治。

必疾爱而使之，致信而持之。

——《尚同下》

这是墨子在论及如何“使民尚同”时说的话。疾爱，即深爱；致信，即诚信。

对民众不能实施“兼爱”，则“民无可使”，老百姓就不会自愿服从，也不可能顺受君主、政长的统治。而如果缺乏对民众的诚意，甚至失信于民，则无法得到民众的支持。所以，在墨子看来，兼爱和诚信是治理百姓、使民众“尚同”于天子的基本措施。这表明墨子又把道德伦理上的兼爱、诚信观念，引入政治论和管理学的领域，值得我们重视。

当然，爱民以使民，诚信以待民的思想，孔子已有所论述。孔子曾以“仁者爱人”观念立论，提倡“博施于民而能济众”。又提出：“自古皆有死，民无信不立”（《论语•颜渊》），认为“上好信，则民莫敢不用情”（《论语•子路》）。但孔子讲的是君子之道，替为政者着想，其爱民、信民归根结底是服务于“使民”、“用民”。而墨子持“役夫之道”，着眼于民众百姓的利益和需要，其讲“疾爱”和“致信”就有平民意识的色彩。从这样的角度来理解，墨子的“疾爱而使之，致信而持之”，旨在提倡为政者要以兼爱精神，感染和引导民众认同于仁人天子，又以诚信态度，取信于民，争取民众的信任和支持。

为政者善待百姓，取信于民，是清明政治的一个重要标志。政治清明，君民协和，天下才能大治，这是社会成功管理的一条有效经验，历史的事实已反复证明。这对今人也不无借鉴意义。

劝之以赏誉，威之以刑罚。

——《兼爱下》

劝教与威慑、赏誉与刑罚的结合，是墨家关于治政安民的又一项基本策略，和儒家倡导的宽猛相济、文武张弛的理国治民之道是相通的。在古代中国，这是一个极有典型意义的政治观念和管理观念。

《左传》曾记载过郑大夫子产对子太叔说的话：“我死子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。”（《昭公二十年》）提出宽民为主、猛政为辅的政治观念。孔子发挥子产的思想，主张“居上者”要德行宽厚，以争取民众的信任，同时也强调辅以威猛刑政，实施宽猛相济的方针，认为“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。

按孔子的设想，政治清明、社会协和的一个标准就是宽猛相济。宽以劝民趋善，猛以刑政罚暴，这后来发展成为儒家的文武张弛之道。文武之道，原指周代的文王、武王治政之道。《礼记》提出：“文王以文治，武王以武功”，“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也”。又把文武之道解释为刚柔相济、张弛有序的治国安民之道，对统治者关于如何治民的基本国策作了理论的概括。

墨家的“劝之以赏誉，威之以刑罚”，实际上是顺着子产的思路，又吸收儒家的思想发展形成的。但墨家对此充实以兼爱的内容，这说明了兼爱人道精神并不排斥刑罚，更需依恃劝善罚恶的两手策略，才能真正得到实施。

政者，口言之，身必行之。

——《公孟》

“政”，即治政、为政。治政、为政，首先要“正”，须合乎公正，归于正道。故曰：“政者，正也。”为此，治政者不仅口说能言，更需要身体力行，贯彻于自身的实际行动中。口身一致，言行相符，立身于正，是以正道治政的基本保证和必要条件。墨家的这些观念、主张，提出了贤明政治的基本原则，论及了君主为政所必需的道德伦理规范，这对于墨家的尚贤使能学说是一种补充和发展。

为政者须口身一致，言行相符，以正治国，这是中国许多古代思想家都认同和提倡的。孔子有“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语•子路》）的名言，认为治政者必须身先士卒，树立表率，才能使自己的行政命令得到贯彻执行。孟子把“身正”转称为“修其身”，说“君子之守，修其身而天下平”（《孟子•尽心下》），主张为政者应修养自身，使行为归于正。荀子则提出“以善先人者谓之教”（《荀子•修身》），此“先人”，是指率先示范于人。后来，《礼记》在解释“政者，正也”时，又确立起“君子正，则百姓从政矣”的观点，认为百姓能服从政治治理，关键在为政者自身的行为端正。这就是儒家讲的“正人先正己”、“正己以安人”的治政原则。

比较而言，墨者论“政”基本思想是和儒家相通的，只是墨家主张为政者的言行相符，似乎更注重“身必行之”，强调自身行为的重要性。

言不信者行不果。

——《修身》

出言讲信用，行动才能有结果。言而无信的人，所行不会有好结果。或者换句话说，言谈是否有信用，要通过行为的结果加以检验。墨家在这里表达了言行要一致的思想。

在生活中，随时都会碰到言行关系的处理问题。如何处理言行关系，往往直接牵涉到人的德行和思想境界。孔子讲过：“君子名之必可言也，言之必可行也。”强调“言必信，行必果”（《论语•子路》）。墨子与孔子互为呼应，提出“言不信者行不果”，主张“言而有信，行而必果”，突出了道德上的诚信原则。诚信，是包括墨子在内的许多古代先哲极为推崇的一种人格属性和品德规范。所谓诚者，朱熹说“真实无妄之谓”。真实无妄，是既不自欺，也不欺人。不自欺，系出于一种内心的真诚。意诚心正，才能真心实意地为善去恶，修养自身。不欺人，是指与他人相交，当对人开诚布公，无所欺骗。有诚，才能注重自身的德行信誉，赢得他人的理解和信任，这就叫有信。所以，诚与信密不可分，诚信结合构成了一切道德行为的基础，也是一个人为学立业的前提。诚信的对立面是虚假和欺骗，虚假和欺骗必将导致恶行和陋习，成为无信、失信之人，这样就不可能得到他人的支持，发展下去会被他人和社会所抛弃。

清代学者颜元讲得好：“世宁无德，不可有假德。无德犹可望人之有德，有假德则世不复有德矣。”尖锐地批判了虚假和欺骗，揭露了道德虚伪所产生的恶劣社会效应，颂扬了人的道德真诚和人际信任。“言信行果”不仅是一项道德原则，也是政治行为的规范，在中国历史上有广泛影响。

行不在服。

——《公孟》

这里的“行”，指行动上有作为。“服”，即穿戴服饰。“行不在服”，语出《公孟》篇所记公孟子和墨子的一段对话。

据说公孟子头戴大礼帽，腰间插着笏，一身儒士服饰去会见墨子，并询问墨子：“君子一定要穿规定的服饰然后才能有所作为呢，还是有一定的作为，再穿一定的服饰呢？”墨子则肯定地回答：“有作为并不在服饰。”他还引证了齐桓公、晋文公、楚庄王、越王勾践四位国君的例子加以说明。

齐桓公戴高冠系博带，佩金剑木盾，治理国家，成就霸业。而晋文公穿着粗布衣服，披着母羊皮大衣，佩着带剑，同样使国家得到很好的治理。楚庄公则戴着色彩鲜丽的帽子，穿着大红长袍，使国家得到治理和振兴。而越王勾践剪发文身，卧薪尝胆，勤政治国，最终获得成功。这四位君王，“其服不同，其行犹一也”。所以，墨子据此断定“行不在服”。

墨子讲“行不在服”，直接的矛头是指向儒者言古人之言、服古人之服的复古、信古倾向的，并重新确认了“仁者”的标准在其自身的实际行为。商纣王及其卿士费仲是天下的暴人，箕子、微子为天下的圣人。他们都说同样的语言，却有仁与不仁的区别。周公旦为天下圣人，管叔为天下的暴人，两者都穿同样的服饰，仍然有仁与不仁的区别。可见，行仁义，做仁人，并不仅仅在言论和服饰上仿效古代圣人，而重在实际行动上按仁义原则办事。

廉，作非也。

廉，己惟为之，知其也。

——《经上》、《经说上》

“廉”，有说“侧隅也”，指堂屋的侧边。也有指棱角锋利，如《吕氏春秋》说“其器廉以深”。但作为一个专用名词，“廉”在中国古代思想家的语汇中，往往涉及经济学、政治学、伦理学方面的意义。

“廉，犹俭也。”（见《淮南子•原道》注）指一种节俭的观念或措施，与“贪”、“糜”相对。作为道德伦理的术语，则喻为高洁清白，故有“廉正”、“廉介”、“廉公”、“廉直”之说。从《管子》开始，明确把“廉”提到“国之四维”的高度，说：“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”，称“四维不张，国乃灭亡”，视“廉”为维护国家社会稳定的四项基本要求之一，肯定了廉政、廉德、廉行在国家稳定及社会发展中的重要作用。

后期墨家则对“廉”作了语义分析和价值内涵的发掘。《经上》篇以“作非也”解释“廉”时，是与“狷，作嗛也”相联系的。狷，一般认为即孔子所讲“狷者有所不为”之“狷”。狷者，洁身自好之人，独善其身之士。这在墨家看来，是缺乏兼爱天下之心，其行为是愧于“兼”的。引申到对“廉”的理解，则廉者知耻，意识到行为有所不当，故内心自感惭愧，是谓“廉，作非也”。

《经说上》篇对廉的解释是：“己惟为之，知其也。”，有畏缩、畏惧之意。意思是廉者不在于自己的思想和行为有否过错，而在于有了过错能有所畏惧，知耻即改，这仍然是一种高洁正直的道德意识和情操。