现代政治神话批判

梁漱溟的儒家民主观包含另一个重要的内容，即贤者政治与民主政治的关系。由于梁漱溟的儒家民主观隐含着对西方民主政治的批判态度，所以，我们把贤者政治与民主政治的关系放到现代民主政治的批判这样一个大背景中加以考 察。

在梁漱溟的儒家民主观念里，包含着儒家思想和杜威民主哲学的因素，也包含着其他西方政治哲学家的思想，如卢梭（J. J. Rousseau）的社会契约论。儒家民主观是一个中西方思想交融的产物。把儒家民主观放在中西方政治思想交流史上，可以看到，它不仅吸收了很多西方民主政治的思想，而且具有对西方自由主义民主政治思想的批判力量。进一步追索它具有的可能的批判力量，也许有利于我们在理论上完善梁漱溟的儒家民主观念。

儒家民主观的批判性主要体现在：把现代西方民主政治的发展理解为一个政治神话的制造过程。在理论上，现代西方民主政治的发展有可能走上政治神话的歧路。政治实践印证了这一点。卡西尔明确宣告，在20世纪，政治神话不再只是想象，不再只是理论性话语，它已经成为现实，而且已经改变了人们的政治生活方式。现代人也许已经放弃了关于自然界的神话传说，但是无法放弃关于社会政治的神话梦想，科学技术在政治神话领域无法施展其神奇的“祛巫魔 力”。

当然，古代的神话与现代的政治神话已经有天壤之别了。卡西尔说：“神话一直被描述为无意识活动的结果和自由想象的产物，但在这里我们发现，神话是按照计划来编造的。新的政治神话不是自由生长的，也不是丰富想象的野果，它们是能工巧匠编造的人工之物。”^[47]现代政治神话是有意识策划的结果，是被一些政治家制造出来的，成为现代政治统治的有效工具。这种神话所具有的杀伤力是惊人的，它可以使整个国家处于某种癫狂的地步，信服神话及其衍生的思想信念。纳粹屠犹便是一个例子。很多普通人在意识形态的宣传下以各种方式参与了对犹太人的迫害与屠 杀。

现代政治神话有其特点。卡西尔指出：“现代的政治家已不得不把两种完全不同甚至是互不相容的功能集于一身。他不得不同时既以巫士又以手艺人的身份去行动。他是一种完全非理性的和神秘的新宗教的牧师。但他在保卫和宣传这种宗教的时候，又进行得有条不紊。他并不寄希望于机遇，每一步都做过很好的准备和谋划。正是这种奇怪的结合成了我们政治神话的一个最为鲜明的特征。”^[48]现代政治一方面是非理性的，带着神话思维的痕迹，人们相信在政治领域，某种神秘的力量在起着支配作用；另一方面，它又是理性的，充分运用技术手段，调控政治活动的展开步骤，有计划地推进政治主张。理性与非理性、冷静与狂热的结合成为现代政治神话得以维系的奥秘。受卡西尔观点的启发，牟宗三就政治神话的根源、形态、命运与政治如何由神话转为理性等内容做出详细的论述，此等内容成为《政道与治道》一书的主 题。

梁漱溟对于现代的政治神话没有什么特别的论述，但是他对西方民主政治的认识和批判为我们深入理解现代政治神话的本质提供了一个角度。以下从三个角度加以剖析。

第一个角度：民主政治是“欲望政治”。

梁漱溟一方面称赞西方的民主政治有其合理和巧妙之处，合理之处在于肯定个人的自由权利和公民权利，巧妙之处在于它的制度设计使人为善，人才各尽其用；^[49]另一方面，他看到了西方民主政治的弊病，对此提出尖锐的批评，这种批评是有所见的。他的批评不是就政治而批评政治，而是从人生态度入手批评政治。因为他看到了西方民主政治背后的一个动因，即追求欲望的人生态度。他说：

欧洲近代政治，实是专为拥护欲望，满足欲望，而其他在所不计或无其他更高要求的；我名之曰“物欲本位的政治”。其法律之主于保障人权，即是拥护个人的欲望，不忍受妨碍；其国家行政地方行政（尤其是所谓市政），无非是谋公众的欲望之满足。^[50]

梁漱溟从欲望来解释西方政治，也许受到罗素（Bertrand Russell）的影响。罗素在《社会改造原理》中说：“人类一切活动发生于两种源泉——冲动与欲望。……从来的政治哲学已经差不多完全立足在‘欲望是人类行为的源泉’的上面。”^[51]梁漱溟在自己的著作中引用过罗素的这段话，对此观点十分熟悉。

梁漱溟从欲望的角度把握西方政治，无疑是有所偏的。但是，梁漱溟的这个批评也的确指出了西方民主政治的一个问题所在：即过于偏重人们的欲望要求，而相对忽视人生的道德意义。这个问题也许可以为我们理解西方政治神话的产生提供一点线索。如果西方民主政治是从人们的欲望出发的，那么，这样的政治就容易蜕变成满足欲望和控制欲望的机器，变成民众欲望的“代言人”而具有超越一切的力量，这个时候，民主政治就已经离政治神话不远了。从人生态度的视角看，可以观察到从政治运作到政治神话演化的内在因素。梁漱溟的“物欲本位的政治”论为我们深入理解政治神话的起源打开了一个视 角。

西方民主政治注重法治，以法划定公私的界限，承认团体与个人各有其职责与权限，承认在法律许可范围内个人私欲的合法性。梁漱溟肯定西方人讲求公私界限的做法有其历史的合理性，是对中世纪禁欲主义的反叛。他对西方的公私概念有这样的评价：“所谓私是什么，不过是个人的欲望要求；所谓公，亦就是大家的欲望要求已耳。其拥护自由亦即是拥护欲望。”^[52]梁漱溟从欲望的角度来理解公私概念，其思路和“物欲本位的政治”论完全一致，这说明：一方面，他并未彻底了解西方政治思想中公私概念的内涵，例如私有隐私、个人权利等意思，并不是私人欲望一词可以涵盖的；另一方面，他从一个侧面看到了西方民主政治的可能弊病：公私概念包含欲望这一层意思，当追求个人的（或大家的）自由变成追求欲望的时候，民主政治也就蜕化成欲望政治，成为政治神话的一个注 脚。

梁漱溟继续指出，欲望政治不适合中国。中国人有着比欲望更高的精神追求，追求向上的人生。传统的乡约组织是一种特殊的政治组织，体现了儒家民主的部分意义。它把生存欲望的满足与引领人生向上的教化活动结合起来，既使人们过上公共的团体生活，又使人生的意义得到彰显，使政教合一，“如此的团体生活不单是图生存过日子而且还有领导大家向上学好之意”^[53]。政教合一的关键是“教”。“教”的主要意思指道德教化。与西方的欲望政治不同，中国儒家民主观提倡的是教化政治，以教化引导向善的人生，从而建设合理的政治秩序。西方的民主政治“是以公共生活方便的眼光来决定，而不是使公共生活有更高深向上的眼光”^[54]。“方便”与否是功利主义的标准，与欲望的满足程度成正比。照此推论，欲望政治亦即“方便”政治，求政治问题的便利解决，而不求深层次的考量。教化政治承担着道德教化、指引人生方向的作用，与生命的智慧化发展趋向相吻合。这种教化是在团体生活中进行的，最有力量的团体生活即政治生活。当政治性的团体生活也来帮助个人完善生活意义的时候，政教合一的真义才得以显现。按照梁漱溟的想象，实行政教合一的儒家民主有望打破西方民主政治的神话，开民主理论之新 例。

从批判的眼光来看，梁漱溟把西方的民主政治理解为欲望政治这一做法是有益的，他看到了政治神话的趋向；从历史的眼光来看，梁漱溟的上述理解是不全面的。我们从英国政治理论家洛克的思想中可以看出，西方自由主义民主政治带有浓厚的理性化色彩。这种色彩在洛克的两个主要概念上体现得十分明显。这两个概念便是仲裁与同意。

让我们先看看洛克的仲裁说。

洛克说：“真正的和惟一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法规来公正地和同等地对待一切当事人。”^[55]在政治社会中，立法机关或者由它委任的长官是仲裁者，他们将依据法律而不是个人的喜好来裁决争端。仲裁者本人也受法律辖制，和其他的公民一样。当我们去考察政治社会的起源的时候，也许会发现仲裁者是父亲或家长，父亲以慈爱、贤明和公正的形象示人，和平地维护着他对家族或后来出现的国家的统治，这种统治在历史长河中以法律的形式被确定下来。类似的仲裁者常被认为贤者或明君，他们品德高尚，深得民心。这种统治有点类似于梁漱溟所说的贤者政 治。

洛克对上述政治可能产生的危害抱有相当高的警觉。他说：

贤君的统治，对于他的人民的权利来说，经常会导致最大的危险；因为，如果他们的后继者以不同的思想管理政府，就会援引贤君的行动为先例，作为他们的特权的标准，仿佛从前只为人民谋福利而做的事情，在他们就成为他们随心所欲地危害人民的权利，这就往往引起纷争，有时甚至扰乱公共秩序，直到人民能恢复他们原来的权利，并宣布这从来就不是真正的特权为止，因为社会中的任何人从来都不可能有贻害人民的权利。^[56]

在这段话里，洛克承认两点：第一点，公正的贤者统治在特定的历史情境下有其合理性；第二点，贤者政治之后的政治环境将会发生变化，旧有的政治格局无法保障后继者的统治与仲裁是否公正。在这种情况下，民主的契约政治的出现具有必然性。人们采取议会等方式来公正地实行仲裁，使国家成为保护人们财产、自由和生命的政治机构。在洛克眼里，在公民社会里，公正的仲裁主要不是依靠贤者的德性，而是依靠法治的机构及其理性化的运作。

如果说洛克所说的仲裁更倾向于法律的仲裁，那么，梁漱溟所说的仲裁更倾向于道德的仲裁，而且他认为，法律仲裁需要接受道德仲裁的监督，道德裁决比法律裁决更合乎人情。据此立场，梁漱溟得出结论，贤者将是合理的仲裁者。所以，如果中国有团体组织，那么，古代“尚贤的风气仍要恢复，事情的处理，一定要听从贤者的话”^[57]。

从自由主义的立场看，梁漱溟所说的贤者政治很容易被理解成集权政治，以为贤者即独裁者。这样的理解把贤者政治与民主政治对立起来，在梁漱溟看来，这并不妥当。贤者不一定是独裁者，而可以是仲裁者，洛克的话也挑明了这一点。梁漱溟认为，儒家贤者是道德“理性”的代表，是说理者，其所说之理常使人心悦诚服，引起人的共鸣。如果说民主政治以理服人，集权政治以“理”压人，那么，贤者政治以理悦人。以理悦人包括两方面含义：一方面，说理者需要晓之以理，动之以情，以愉悦的口吻说理，而不是强词夺理，强迫人家接受；另一方面，听众对理的接受需要诚心诚意，心悦诚服，如果是虚心假意的接受，不合贤者政治的本意。梁漱溟对此有一段精辟的叙述：“在团体组织中如果发生不合，则你无论是怎样用力使之复合，总要以情动，以理喻，而必不可以势相胁，必不可含着一点强硬性，含着一点说：你不能不听我的，不听我的你就要如何如何。而必从正面的直接去取得你的同意，要你点头，要你答应；并且你点头答应，就是诚心点头答应，并不是由于你别有贪求或有所害怕，才勉强点头答应。”^[58]这样的贤者政治是梁漱溟设想的儒家民主的原型，是民主政治与集权政治之外的另一种政治。

梁漱溟讨论贤者政治的一个意图是批判西方民主政治的神话，认为西方的民主制度不仅不适合中国，而且其自身存在很多弊端。贤者政治在一定意义上具有纠西方民主之偏的作用，例如，对欲望政治的抑制，对法律仲裁不合情理的补正。梁漱溟的这个思路是有见地的。一般的学者寻找并研究传统观念，如民本思想，其意图在于以此接引西方的民主思想，为西方民主思想的引入奠定思想的土壤。这种做法已经预设了这样一个假定：西方民主观念是普遍的，它在中国具有相当的适用性。梁漱溟对此有保留意见。他对在中国移植西方民主制度持怀疑态度。贤者政治论就成为他批评西方政治神话的思想资 源。

当然，贤者政治自身也存在问题。在一个团体中，过分强调贤者的作用，个人的参与作用则不免有所忽视。个人容易养成服从贤者的习惯，这样，个人的主动性就会被弱化。按照梁漱溟的设想，主动性、参与性不强的局限可以由民主政治得到弥补，民主政治是强调个体参与的政治。梁漱溟说：“民主之主，则有两种意思：一是主体之意，即以民众为主体；二是主动之意，即由民众来主动。”^[59]主动参与性正是民主政治对个体的要求，是贤者政治所缺乏的，因此，贤者政治与民主政治有互补性。基于此，梁漱溟提出他的儒家民主设想，即“人治的多数政治”，把贤者政治与民主政治结合起来。梁漱溟倡导儒家民主无疑是一个新的试验，其基本想法之一是尝试在民主精神的淘洗之下发扬贤者政治的长处，以契合儒家伦理文化的特点。

在洛克的自由主义政治理论中，第二个主要观念是同意说。

洛克认为，从自然状态过渡到政治社会或公民社会，有契约说和同意说作为中介。在自然状态中，人们过着自由、平等的生活。当个人享受自己的安全、自由的时候，不得侵犯他人的安全和自由，否则将受到他人施与的惩罚。走出自然状态，主要靠的是社会成员的同意与社会契约的订立。在个人明确同意放弃一些权力并以协议的形式把这种同意固定下来的情况下，他就加入了政治社会，成为其中的正式公民。普通个人的同意（或共识）而不是贤者的主意是公民社会形成的重要条件。用梁漱溟的话来说：“民治主义是众人出主意，而贤智〔者〕也不过是执行众人的主意而已，不容其参加自己的意思。”^[60]在民主政治框架下，贤者或专家是政治的执行者，而非指导者。

在贤者政治环境里，贤者的意见常常为多数人遵从，普通民众相信贤者所说的在理。贤者的意见不是众意，有点接近于卢梭所说的公意。公意可以是共识，也可以是共鸣。人们通过理性的论辩，摆事实，讲证据，有可能达成共识，为大多数人所同意，一如卢梭所言：“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好的。”^[61]共鸣则与此不同，更多诉诸情感或意志，共识或同意更多诉诸理智。在一般情况下，贤者的发言说出了大家的心声，说出了大家正想说的话，这样的发言自然能引起大家的共鸣与同感。梁漱溟并不否定共识（同意）的重要性，他曾在《中国之地方自治问题》一文里引述过卢梭的《社会契约论》中的话，如“人类原有天赋权利，各有自由，不得干涉；但人类不好单独生活，须组织团体，愿意把自己的自由让出，成立国家以管理大家。国家就是这样由民约同意组织成功的”。梁漱溟引用此话，用来说明通过契约与同意而组织起来的国家是一个历史的进步，而且认为契约说与同意说是“很对的理想”^[62]，但是他看到了共识之外的另一种达成公意的方式，即贤者与听众之间产生的共鸣。“理性就是彼此能说话，所以同处于社会立场，情意很容易相通。”^[63]情意的相通相当于共鸣。凭借“理性”的作用，不仅在贤者与听众之间，而且在任何一个人与另一个人之间都可以形成心灵的共鸣。

当然，梁漱溟也没有否认同意说的合理性，他甚至用它来论证贤者政治。他说：“法既可因大家承认同意为最高，那末，一个人也未尝不可因大家承认同意而为最高。大家都同意承认这一个人，因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样！”^[64]这个人即为贤者。此处梁漱溟套用民主政治的同意说的思路来为贤者政治辩护。严格说来，同意承认贤者之“同意”与同意承认法之“同意”是有区别的，前者指情谊性的“同意”，后者指理智性的“同意”。一方面，梁漱溟说，“理性”是无私的情感，是中国人的特长；另一方面，他又说，贤者是“理性”的承当者，照此推断，中国人对贤者的承认既出于自己的“理性”要求，也出于对（贤者）“理性”的尊重，出于对情理的服从，显然，这样的尊重与承认主要奠基于情意上的相通，奠基于人与人之间的共鸣，而不是奠基于理智上的认 可。

同时，梁漱溟也看到了共鸣说的局限，进而寻求共鸣说与共识说（同意说）、贤者政治与民主政治之间的协调，其结果便是儒家民主观的出台。儒家民主是人治的政治，但与古典儒家的人治方法不 同。

以前的人治是不问众人之同意与否，而要征服群众，很明白的是强制的缺乏理性。今日所说的人治不仅是采取群众的意见，同时是理性的政治。这种办法虽是人治，然却是产生于多数群众，能不说是多数政治吗？虽是多数政治，然而群众又在一个人指导之下，能不说是人治吗？^[65]

一方面，要“采取群众的意见”，这是要在群众与群众之间、贤者与群众之间达成广泛的共识；另一方面，要有“理性的政治”，此处之“理性”指通达的心理，此种政治强调群众真诚接受贤者的领导，贤者的意见颇合群众的心理，能引起群众的共鸣。两方面的结合建构起儒家民主政治的全貌，这“不但不违背民治精神，且是民治主义的进步”^[66]。梁漱溟的这个断语表明，他把儒家民主观看作对儒家贤者政治和西方民主政治的双重超越，“进步”即体现此。

儒家民主尊重贤者，但并不忽视公众。公共意识仍是梁漱溟儒家民主观的关注点。梁漱溟所谓的公共意识主要指普通公众对于团体事务的主动参与意识，不是指传统儒家的天理观。通过人们有意识的参与和合作，公共秩序才会形成。梁漱溟说：“公共秩序也许靠条文，大家要顺着条文来做，不是用利害强制的法子去走，是用大家同意同情乐意去作。”^[67]这里可注意的是“同意同情乐意”这几个字，它们包含了共识说（“同意”）与共鸣说（“同情乐意”）的双重意思，包含了公共理性与伦理“理性”的结合。儒家民主观所说的公共秩序不是中性化的，而是情谊化的，有伦理导向的意味。因此，公共秩序的形成与人心的向上、向善求索是一致的。

有一个实际的事例可以说明梁漱溟如何贯彻儒家民主观与“同意同情乐意”之说。1933年，邹平县第十三乡举行乡理事的选举。其中年轻的王峻明的票数占总票数的65%，刘书林占总票数的35%。但是，有人从中作梗，使王峻明落选。当时，支持王峻明的人不服，后来在人群中发生了一定的骚乱，有人烧选票砸票箱。梁漱溟在得知这一情况后，便到十三乡进行微服私访，打扮成老农民的模样，和老人、青年和妇女等各层次各界别的人交谈，了解民众的心理和两位候选人在群众中的威望。他通过实地调查，知道大部分群众支持王峻明。后来，梁漱溟自己主持新一次选举，结果王峻明全票当选。^[68]这个事例至少说明两点：第一点，梁漱溟认可选举这种民主政治形式，选举可以集中民众的意志，以便捷的方式形成共识；第二，只认可选举是不够的，还需要了解人情民心，梁漱溟对这一点是颇为看重的，他十分注意和普通民众进行真诚的沟通，倾听民众的心声，力求民主选举反映真实的民意。他的微服私访反映他对民情心意的重视程 度。

与同意说相连的是政治的合法性问题，这也是民主政治理论的基本问题之一。从洛克的同意说里可以看到，西方民主政治的合法性建立在民意的基础上。洛克说：“就历史来看，我们有理由断定政权的一切和平的起源都是基于人民的同意的。”^[69]当人民达成协议把属于自己的部分权力让渡给国家时，国家的立法权将成为最高权力。但是，这种立法权是受人民委托的权力，在人民发现立法机关的立法行为不当时，他们有权罢免或更换立法机关，收回立法权。因此，民意的多寡成为政权的合法性基础。梁漱溟的儒家民主观突破了这一个认识，他一方面承认民意的重要性，另一方面对儒家的人治传统也给予相当的重视。在他对未来政治理想的设想中，他在儒家人治的范畴下容纳民主精神的基本内涵。对他来说，合法性不仅仅限于民意，传统也构成了合法性的基础。儒家的人治传统有自己的历史与特征，与民族精神融合在一起。这是一种实质性的传统，深深地扎根于人们的生活世界之中。“一民族真生命之所寄，寄于其根本精神，抛开了自家根本精神，便断送了自家前途。”^[70]这样的传统同样为我们推行儒家民主提供了合法性依据。因此，合法性不仅可以从民意中寻找，也可以从传统中寻找，是民意的合法性与传统的合法性的统一。这是梁漱溟的儒家民主观给我们的又一个启 示。

第二个角度：民主概念的巫术性运 用。

“五四”以来，多数中国人笃信西方民主，胡适等启蒙思想家呼吁仿照西方的民主政治改革中国的政治体制。早年的梁漱溟也曾相信在中国实行西方民主政治制度的可能性，可是，20世纪30年代以后的梁漱溟对这种做法不以为然。从卡西尔的语言功能论来看，可以看出梁漱溟的这种“不以为然”是有道理的。按照卡西尔的说法，语言有不同的功能性的用法，既有语义上运用的功能，也有巫术上运用的功能。在原始社会里，语言的巫术性运用占有相对优势，拥有广泛的社会动员力量。在现代中国，民主一词也多少染上了巫术语言的色彩，和科学概念一样，民主享有无上的“荣耀”，有一种神秘感。在许多人的眼里，民主成为反对礼教专制、反对独裁而实现救国目的的有效手段。梁漱溟自己也一度信服西方的民主政治。他曾说：“这种政治制度如此合理，如此巧妙，真使我不能不迷信他。”^[71]“迷信”一词透露出此时的西方民主在中国语境里处于巫术性运用的状态，似乎西方民主带有某种“魔力”。但是，梁漱溟很快觉醒过来了，意识到西方民主政治在中国的道路不通，并指出不通的深层次原因在于精神不合，即西方民主政治理念与中国民族精神根本不合。从中国儒家文化的立场上看，可以发现西方民主政治的独特之处，这些独特之处蕴涵着诸多的弊病。梁漱溟对中国走不通西方民主政治之路的认识可以看作是对民主的巫术性运用的批判，使民主回归语义运用的层 面。

第三个角度：民主政治是不信人的政治。

民主政治与人性论的关系是一个难解的话题。张灏的观点代表了自由主义的理解。他指出，希伯来《圣经》为人类描绘了人性的双面性。一方面，人是上帝创造的，具有上帝赋予的人的尊严；另一方面，人又背叛了上帝的命令，偷吃禁果，伊甸园的故事透露出人性的罪恶与堕落一面，张灏把这一面称为人性中的幽暗意识。他的定义是这样的：“所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能完满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。”^[72]这种双重的人性观后来体现在基督教的思想中。在历史的演进中，人性的正面和负面（幽暗意识）都对自由主义的发展有明显的推动作用。比如，因为人性有幽暗面，所以在人们手里的权力就会很不安全，有可能被滥用或误用，出于对权力的防范，人们很自然强调法律制度的监督功能，而不是求助于一个完善的人 格。

洛克是一位加尔文教派的信徒。加尔文教派的教义含有幽暗意识的内容。张灏认为，像洛克这样的思想家强调政府分权的观念有意无意受到宗教教义中的幽暗意识的影响。^[73]张灏的幽暗意识论从一个侧面抓住了人性论的负面与民主政治的内在关系。从这个角度看，梁漱溟也洞察了西方民主的这个特点。他 说：

欧洲人以其各自都往外用力，向前争求的缘故，所以在他制度里面，到处都是一种彼此牵制，彼此抵对、互相监督，互相制裁，相防相范，而都不使过的用意；人与人之间，国家机关与国家机关之间，人民与国家机关之间，都是如此。这在他，名为“箝〔钳〕制与均衡的原理”。……记得十七年春上张难先先生曾给李任潮先生同我一封信，说中国政治制度，以人性善为根据；西洋政治制度以人性恶为根据。在西洋总怕你为恶，时时防制你；在中国以人为善，样样信任你，付〔赋〕予大权。因而深叹好人在今世之无法行其志。这话未必全对；不过在西洋制度里面，隐含着不信任对方人之意则甚明。^[74]

梁漱溟讲这一大段话的目的是要挑明西方的民主政治与中国的民族精神不合，中西方政治制度有不同的人性论依据。西方的民主制度以人性恶为依据，梁漱溟用对人的不信任这个术语来表述西方民主政治中人性恶假设的意思。西方民主政治是不信任人的政治。不信任人的潜台词是人性有丑陋面，有吊诡性，正如张灏所说的幽暗意识，因此人性不可 靠。

相比之下，中国儒家的贤者政治讲信和礼，讲诚和敬，对人性的完善、对人的成圣成德充满信心，有乐观主义的倾向。梁漱溟认为，西方的不信任人的政治固然有它的道理，但是仍不如中国贤者政治的“高明”。梁漱溟所说的“高明”带有道德评判的意味。因为贤者政治主张“崇敬对方人，信托对方人，有极高期望于对方人”^[75]，维护了人的道德尊严。贤者政治是德治，信赖人性的可靠，诉诸人性和在人性基础上培育起来的德性。德治内在否定了权力被滥用或误用的可能性，否定了对权力进行外在监督的必要性。正如徐复观所说：“人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人类的共同根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致。”^[76]此处所说的政治指儒家的政治，非西方的政治。在理想目标上，孔孟传统的儒家政治生活与伦理生活是相通的，共同奠基于人性善的假设。

在讨论善恶问题时，梁漱溟做了一个区分，认为人性的善恶问题与行为的善恶问题有差别，不可混同。在人性论上，唯有善，没有恶。他说：“我同意孟子的性善说。照我们的眼光性善是对的。……人心知恶知善，拒绝恶欢迎善，与眼的本性是明完全一样。无论他如何恶，本性仍是善的。”^[77]“无论他如何恶”指的是人的行为之恶。人的日常行为有善有恶，有对有错，但这并不影响人的善性。梁漱溟此说完全承继了孟子性善说和王阳明良知说的脉络。

由此推论，儒家民主的人性论前提不是人性恶（对人的不信任），而是人性善（对人和人性的信任）。梁漱溟的儒家民主观立足于儒家的人性论与礼俗论，显现出与自由主义民主观念不同的人性论进路与批判眼光。

我们还可以从宽泛的意义上理解民主的人性论依据，把这种依据扩展成为民主的精神依据。在1944年的一篇文章《宪政建筑在什么上面？》里，梁漱溟谈到，民主宪政需要依靠两种力量：一是机械力量，即各阶级之间相互抗衡、相互钳制的力量；二是精神力量，这是出于人心要求的力量。“对于某些道理的信念，正义感，容人的雅量，自尊心，责任心，顾全大局的善意，守信义的习惯，等等亦是宪政所由建立，及其所由运行之必要条件。”^[78]这些精神力量构成了民主的精神依据。

梁漱溟的贤者政治观和儒家民主观让人想起柏拉图的哲学家王的思想。贤者政治把贤者视为管理者或开明领袖，在柏拉图的设想中，哲学家是理想的领袖，是德性与理性的体现者。贤者与哲学家都是有德之人，梁漱溟和柏拉图都把有德之人当作政治上的主宰者。当然，两者有很大的差别。贤者是道德“理性”的化身，而哲学家拥有最高级的灵魂，在此灵魂中，理智起支配作用，驾驭激情与欲望两驾马车。另外，在儒家社会里，贤者主要承担教师的角色，而不是哲学家的角色。“他是代表理性，维持社会的。其在社会中的地位是众人之师，负着领导教化之责，很能超然照顾大局，不落一边。”^[79]作为领导的贤者主要担负着道德教化与育人治人的职责。因此，不能把贤者政治与哲学家王的政治等同起来。

从传统的角度看，贤者政治只有在熟人社会里才有意义。贤者是被熟人圈子公认的，具有很强的号召力，其威望和德性是在熟人社群里被确立起来的。“理性社会天然要尊重贤智者的领导。”^[80]由熟人组成的社群规模一般较小。梁漱溟的政治设想是将这样的熟人社群逐渐扩大，形成多个类似规模的社群，最后这些社群联合组成全国性的组织结构。这一政治设想体现在他写的一篇题为《抗战建国中的党派问题》（1938年）的政论文章中，但该文章被新闻检查机构查扣，不得发表。该文章指出，两党或多党分立的政治模式或一党统治的政治模式都不适合中国国情，恰当的模式是“从联合求统一，一面既免多党意志不能集中之弊，一面又无主一而排他之弊”，这种模式可称为“二重组织”。^[81]具体地说，一方面，承认全国各个党派的独立性，他们是第一重组织，有自己的利益代表与政治旨趣；另一方面，要求这些党派联合起来，确定共同的政治目标，组成一个统一体，这样有利于进行有效的政治动员与集中意志。这是第二重组织。这种政治模式有分有合，“既非多党制，亦非一党制，而是‘一多相融’。一中有多，多上有一”^[82]，既体现儒家贤者政治的特点，也体现民主政治的特点。它不是对儒家民主理想的偏离，而是一种落实。这个政治设想的提出，可以看到梁漱溟试图在现实的政治环境中寻求儒家民主理想的实现途径，尽管困难重 重。

与熟人社会相对的是陌生人的社会。在陌生人的社会里，人与人的关系主要依靠法律、规则、契约这些制度加以约束。“我”每天都在大街上遭遇到成千上万个与“我”擦肩而过的行人，“我”的德性与人格是他们所不知的，也不想知道的。我们之间的关系是“公民冷淡”的关系。在这样的当代社会中，贤者政治很难发挥有效的作用，其命运堪忧。建立在贤者政治基础之上的儒家民主必须面对这个现实的处境。

当然，我们并不能由此否定梁漱溟的儒家民主观的当代意义。梁漱溟的儒家民主观念主要应该在儒家生活世界之内，而不是在政治管理、操作层面上加以理解。换言之，梁漱溟的儒家民主观的主要贡献在于，它试图建构一个贯穿着儒家精神的民主政治生活世界，而不是提出一套具体的上层建筑改造方案。梁漱溟希望在生活世界层次上落实儒家民主观，化儒家民主为人们的生活方式，从而为中国人的政治生活世界提供一个理念与理想。用杜威的话来说：“每一种在其民主方面未取得成功的生活方式，都对人们之间的接触、交换意见、交流和相互作用有所限制，而经验正是通过这些接触、交换意见、交流和相互作用而稳定下来，并且因此得到扩大和丰富。这种释放和丰富的任务是一种每天都要完成的任务。……民主的任务就永远是要创造一种更加自由、更加合乎人性的经验，所有的人都分享这种经验，都对这种经验做出自己的贡献。”^[83]儒家民主就应该承担这样的任务：尽可能每天都在生活世界中创造更加丰富、更加“理性”化的经验，改造儒家的政治文化。