伦理学讲义

第一编　绪论

第一分　伦理学之性质与范围

第一节　何谓伦理学

本节旨在解释“伦理学”之字源与含义及其引申意义或演变。

英文“Ethics”和“Ethical”都是从希腊文“伊梭司”(Ethos)来的，原义为风俗(Custom)或习惯(Habit)，引申有性格(Character)的意思。伦理学在英语或称“道德哲学”(Moral philosophy)，略与“Ethics”同义，是从拉丁文“摩理司”(Mores)变来的，也是指风俗习惯之义。胡适之先生译Ethics为“人生哲学”^[2]。

“伦理”二字的意义是从具体的关系逐渐抽象化。“伦”，常也，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友为“五伦”。“伦”，类也，比也，等也，如俗曰“不伦不类”。从不变的分类转为不变的关系(道德的伦理)的研究。“理”，条理，义理也，宜也。郑玄《礼记正义》说:“伦，犹类也，理分也。”汉代所谓“人伦”，即品评人物的高下，分为等级伦类，故叫做“人伦”。“善人伦”就是说他善于品评人物。

道德二字，“道”者，由也，路也。“德”者，得也。宋徽宗“御解”《道德经》说:“道者，人之所共由，德者，心之所自得。”许慎《说文解字》:“外得于人，内得于己”之谓德。故“道德学”者，亦可谓发生于合理的思考，即对于发生问题之道德风习为合理之思考也。“道德”连用乃近数百年之事。

附:东方哲学中伦理学范围之开展

梁启超谓中国如有所谓哲学，也只相当于西洋的人生哲学一方面。即其他学问之目的，皆以伦理学为归宿也，如《庄子》之重思辨以反对名家是其例也^[3]。此点与印度佛教之重实用同^[4]。知识论与宇宙论等，皆归于伦理学也。“其他曰‘为政以德’，曰‘孝治天下’，是政治学范围于伦理学也。曰国民修其孝悌忠信，可使制挺以挞坚甲利兵(以德服人者王，以力服人者霸)，是军学范围于伦理学也;攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教学范围于伦理也;评定诗文古辞，恒以载道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜若为我国唯一发达之学术矣。”^[5]

美国康奈尔大学教授悌利(Thilly)谓东方各国如中国、印度等只有宗教、神话、伦理学说等，而无哲学。其言似是而非。西洋多有为知识而知识，东方人多为人生而知识，只可谓所偏不同，而不能谓东方无哲学也。且中国人之讲人生，“通天人”，以一切其宇宙各方面之见解以证成其人生理论，不似一般仅以风俗习惯之比较为能事也^[6]。然研究风俗之法有二:(甲)以证明为目的——考各民族在各时代之风俗习惯而记述之。(乙)以实践为目的——在研究人生行为之价值，以指示吾人处事之正道，是则希腊人之所谓伦理学也。

第二节　伦理研究之对象

本节旨在辨别“伦理学研究”不同一般自然科学之所在。

自然现象、机械动作、低级动物动作，皆非道德的行为，不属伦理学研究之范围。行为不影响其他者，如孤岛一人之行为无道德意义之可言。“道德行为乃只限于人类之有意动作(Voluntary action)，即由人类意志之决定所发之动作是也。”以上证明为目的。

苏格拉底说:不经考察、不经批评的生活，是值不得人类去过活的。行为有两方面:“在一方面，道德的生活是具有目的的生活，其中含有思想和情感，理想和动机，评价和抉择。另一方面，行为又有其外表，他对于自然，尤其对于人间社会都具有关系。”

“道德学研究内心的历程，是研究内心历程之为外界情况所支配，或内心历程之施予改变于外界情况，道德学研究外表行动之为内心目的所支配，或外表行动之转移内心生活。”

道德行为之三要素:1．行为者必须明知其所作为者究是何事。2．必须抉择其所作所为，而且系为其所作所为的自身而另择之。3．其行动必须是已成的固定品格之所表现——系统的，有目的的。也就是自觉、目的、系统三要素。

伦理学之发展，必须考虑两个方面的因素:1．追求不变的应该的关系及内容是什么?2．比较不同的风俗习惯(如死人葬礼之类)。“凡此某时某地行之而习惯者，易时易地观之，反为不自然，对此不自然之习惯，起为合理之批评，而思求一合理系统之解决，是则道德学之所由生也。道德学是从邪正善恶的立场去研究行为的科学——我们站在善恶邪正的立场，对于行为的判断，作一有系统的探讨，这便是道德学的目的。”

通常伦理学上讲到“行为”，指道德的行为;而对于非属道德的行为，则叫做行动或动作。行为必由内部之目的和外部之动作两方面合成。如只限于纯粹的内部目的，则属于心理学范围，而非伦理问题，例如恋爱、贪心、痴情、私愿等，若是纯粹的外部动作，能属于经济(如吃饭)、法律(如课财害命)、政治、社会学(如结婚、生儿、死丧等)等范围，而亦非伦理问题。但若逢到内部与外部发生接触处，显出一种具目的动作，就是所谓行为，这便为伦理问题^[7]。

分析地考察一切伦理问题之先决条件为何?同时了解其应用之范围与可能性为何?似皆为吾人研究之对象。

第三节　伦理学研究之方法

此节旨在说明伦理学何以应为哲学之一部门。

一、比较的方法

如中国一夫多妻，西藏一妻多夫，西洋一夫一妻。乃至考察各民族之风俗习惯，而比较以求出其意义。

二、发生学的方法

从历史演变说明各种制度风俗之意义，乃至考校各民族在各时代之风俗习惯，解出其所以变迁之道德背景。伦理学最后在实践，非仅知何者为道德而已足，要在如何实现道德之理想也。

三、体验的方法

认为只需(当下的)把握其意义，不必注意于形式，有神秘主义的色彩(如爱情之类)，文学、美术等多包含之。如宋儒之静坐以观言意之辩——从不同仪节中把握其相同之意义(如天地境界)。盖形式变，不一定意义变，意义变，方为进步也。

道德行为之内外两方面:行为与目的(或动机)。

前二种方法，成为科学，无归宿，是片断式的，仅注意外表，不可以求得行为之意义。因相同之仪节不必代表相同之意义故也。

盖每一行为代表其整个“理念界”之抉择。体验的方法不能教人，而道德学必须教人也。后一种体验的方法被决定于“个人教育环境”，不足以言道德之改进。若不到天地境界，完全无私念，容易养成独断习气，各种不同原则，调和各方面矛盾以得进展。

四、哲学的研究

宇宙观和人生观不可分，人的宇宙观影响人生态度，故欲人生观正确，必先于宇宙存正确之认识。必须注意到宇宙观(知)和人生观(行)的关系，感情与知识的关系，“内”(心)“外”(物)的关系。

目的论的解释，求得“行为”与“至善”、“自由”与“必然”之关系，个人与宇宙之关系，此与社会科学所以不同也。美与丑的关系或距离，善恶与苦乐的关系，等等，不可以概念上之分别作为事实上之分别。伦理学为哲学之一部分，必须以形上学为基础(求出体用原则)，思考一切方面与至善之关系。而至善也与道德标准有关。同时，必须求出道德之必要条件，换言之，无如是条件者即不得称之道德行为。

知与行的关系，从“知”入手，且须内外兼顾，既须教人，又须实践也。知而不能行或行而不知者，皆非伦理学之对象也。

第四节　伦理学与其他科学之关系

此节旨在说明生活工具与目的或理想之关系。

伦理学与其他学科的关系，涉及与政治、经济、科学等学科的关系。

研究伦理学有其意义及重要性。因一切科学直接间接与人生有关，盖凡“工具”之学可以为利，也可以为害(举例科学的发明)，伦理学所研究之“善”，则只为目的，而不得为手段。

就一切科学之可以为实现道德理想之工具言，亦只有相对的价值。从一方面说，各种科学皆为“工具”，而伦理学所研究之对象“善”只为目的而不得为手段。但自另一方面说，一切科学的发明，都可以促进道德的生活，如医学的发明可以促进孝、爱等道德行为，或改进行为道德的方式，交通、经济等系统的研究可以防流弊。有人谓科学日进步则道德日堕落，盖一偏之见，不足信也。

伦理学与政治学以及社会学之关系，在孝必有父母，友谊必有朋友，忠必有国。换言之，须有社会始可有实现道德理想之对象，故道德的实现与政治社会有密切的关系也，不然，只有道德的动机而无道德的行为也。柏拉图、亚里士多德借以伦理学为政治学之一部，中国所谓内圣外王，盖政治建筑于伦理学上也。

伦理学与法律之关系，即其一切赏罚必以一种道德理想为归宿，否则不可以言法律。法者禁于已然之后，德者防于未然之前，是法律不过救道德之穷而已。

伦理学与教育学之关系，必先确立最高人格之理想，始可定教育之目的或方针。教育学若离开伦理学，则无归宿，如卢梭《爱弥儿》以个人天性的发展为善。性善、性恶论等皆为可影响教育之理论也。

第五节　伦理学的各方面

此节归结各种不同伦理问题最后之通性。

道德是实践的，有先后主次的问题。

一、宇宙与人生(即知和行)的关系的问题。这也是理论和实践的关系的问题，涉及知难行易、知易行难、知行合一等不同的观点。

二、“内心”与“外表”(即“动机”与“结果”)的关系的问题。也称为“心”、“物”关系。只有善意或好的行为而无好的动机，皆不得为善，或有人主张只有善意即为善者，如救人之危反伤其身之例，养羊之例。又如“爱”人之例，须有外表，不可只在内心。

是“心”决定“物”还是“物”决定“心”呢?康德曰:“世除善意之外，无有无条件之善者。”

三、“感情”与“理智”的问题，这涉及“欲”与“理”、公与私等。导欲从理，而不可无欲，盖无欲即无理也。苦行禁欲者皆主“感情”与“理智”对立。

四、“善恶”与“苦乐”或“利害”的问题。两者的相关性，善是乐，恶是苦，或者善恶与苦乐无关呢?是否只有善恶无利害呢?或凡善者必有“乐利”，恶者反是，但有“乐利”者则未必为善乎?

五、“自由”与“必然”的关系。道德必然以自由为前提，而必然又为宇宙之法则，则所谓道德，应作若何的解释。“必然”为道德之所需，道德故需乎自由，然亦有需乎必然。

六、目的与手段或“动机”与“效果”。有人主张择目的，不择手段，是否正确?如柏拉图所举“养羊”之例，如此，坏人可以假借为善之名义。

七、至善的内涵。涉及是非善恶判断的标准，这也是论境界。“知的”或“情的”，每一行为代表整个世界。

第六节　伦理学的先决问题

一、生活是有意义的，有价值的，否则只有一切否定，无善恶之分，无伦理学可言。

二、人类有大致相同的天性，或可能教育成相同的个性，承认这一点，始有伦理学可言，不然人各是非，无伦理学可言。

三、意志自由问题，人之一切必不完全为外界所决定，若人之一切完全为环境所决定，无伦理学可言。

四、目的论的见解。人类的行为并非像自然界中的行为那样没有目的，它不是盲目的。如果是无目的的行为，则无实践之可能性。

第二分　伦理社会“意识形态”之窥测

第一节　社会伦理与民族文化

此节旨在讨论“文化精神”与“文化类型”之区分，兼以比较希腊、犹太、印度之人生态度。

礼之功用，诸经典多有记载。《礼记·曲礼》云:“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《大戴礼记》云:“礼者，禁于将然之前，而法者，禁于已然之后。”《礼记·郊特牲》云:“礼之所尊，尊其义也。”《礼记·坊记》云:“礼者，因人之情而为之节文。”《论语·泰伯》云:“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”《论语·卫灵公》云:“君子义以为质，礼以行之。”

礼之用，有二方面，一方面为“节”人之情，一方面为“文”人之情。故凡文化之民族，其礼教虽可因时制宜，加以变通，但不可无礼教也。礼教为一民族文化精神之具体表现，凡人莫不有情感，欲表示情感，须有一定程式，否则即或过或不及，如今日之中国之社会。

各民族礼教取义不同，如西洋人以吻示诚，中国人以吻示戏，再如男女有别，取义其敬，男女相亲，或取义其爱，以前者之论为后者之行，则是失其礼而昧于文化精神，故不可以西洋伦理强诋中国伦理也。又如中国人对于桃花之情感，西洋人则多于“玫瑰”表出之，以过去各民族之文人学士赞颂有不同也。

附:论文化精神与文化类型

文化精神即似一种活力，即自强不息者。

论希伯来道德发展之一般性质，与希腊之比较。

希伯来道德发展之一般性质，如果与希腊道德发展之一般性质比较对照一番，便很易明了。虽有很多方面，是双方同有的，但是，其着重点和中心点究竟不同。发生作用的，在以色列也有政治经济的势力，在希腊也有宗教的势力。然而在以色列，道德的生活与宗教具有密切的关系。至于希腊，则道德的生活自有其独立的途径。希伯来人遵循良心的行为是以实行上帝的意志为其枢纽，至于希腊人则以寻求善之合理准则为其中心。希伯来人的范畴论题在正当，而希腊人的理想则在适度与谐和。希腊人以智慧或睿智为主要德性，而希伯来人则认定畏敬主宰为智慧之起点。希伯来人的社会理想是一个天国，希腊人的社会理想则是一个政治国家。如果将良心区分为两方面，一方是发现正道的思考，一方是力行正道的热欲，则希腊人重视前者，而希伯来人重视后者。在希腊人理智最为活泼，在希伯来人，情绪与志愿最为得势。希腊人的情感活动多半表现为要求适度与谐和之美的要求;希伯来人的情感作用，主于发起动机，而成为所谓“心”的成分之一，不然，便主于鉴赏已作的行为，随上帝的褒贬而成为愉快或愁恨。两种民族，研究起来都有趣味，不但可以说明不同种类的道德发展，而且现代化西方人的道德意识亦多半是由此而来，很有助于西方之了解。

关于印度方面，参看《金光明经》“舍身饲虎故事”及其他。

又如，道教与佛教，面目相似，如打坐与禅定，以及各种戒律。但前者在求长生与吾身，后者主无我以永恒，其“文化精神”决不一致也。

以具体事物寄托高尚之理想，有时具体事物未必相同，而高尚之理想则如一者，尤不可不辨。

第二节　一般道德之进展与知识(或曰道德学的研究与好的行为)

在未有道德学研究之前，已有若干好的行为，因为不如此，社会将不能存在也。又，在已有道德学之研究，仍有若干无知者之行“含于道德者”，但严格言之，亦与蚁蜂之合群、犬马之义无别，不可以言真道德也。故真道德必以“自觉”为唯一前提也。

一般道德进展之三期，相当于个人之幼年、少年、壮年之三期。

一、习俗的道德。习俗是静止的，社会是变化的，个人则于不知不觉间乃与社会采取统一观点。

二、公民的道德。以法律规定之遵循为唯一判断善恶之标准。

习惯对于行为之拘束已为现实法律所替代，如婚姻制之改进，开始有义务之观念。

三、反省的道德。以理性为最高之基础。由于法律与习惯冲突，道德律又与法律冲突，由此冲突之结果，即发生反省思考之行为，而追求道德判断之更深基础焉。

道德判断之标准，最初诉之于外界之规律，习俗与法律是已。迨后，则因此等规律之冲突，故转而诉诸内心之情感，即良心之判决是也。然良心之判断，亦难免于冲突(如忠孝不能两全)。外界之规律与内界之规律都有发生冲突之可能，于是吾人不能不为道德判断基础之考核，此即反省、思考、判断之所由生，而普通的道德系统之所由设也。如或忠或孝之例。

以知的程度判道德的程度，标志了自我之发现。

吾人苟欲对于道德意识之发展得一完全之认识者，则不仅须注意行为本身之演进，且须注意其平行之道德判断之发展。如文明人与野蛮人之风俗习惯有相同者，但其含义又有不同。又如同一中国之礼教，因各人了解深浅不同，其“意义”互殊。如祭祀，“君子以为文，而百姓以为神”^[8]。

现代社会对于仪态与道德之有明白的区分，而习俗的道德则认定仪态就是道德。个人必须超越于习俗存在之赤裸裸的事实之上，去把握其意义，并利用其意义以指导自己。

从法律的名词变为道德的名词，则第一件必要的事情便是使整个的历程变为一个内心的历程。

人的思维能够发现较高的律令:(一)个人可以发现一个习俗的意义可能与其现行的形式正相反。(二)个人可以发现某一习俗比较其他习俗有较大的价值，可以加以变通。等等。

良心的权威要求绝对的认识，这就是“认识自我”。

《中庸》云:“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”

信仰的正道，则表现一种思想，以为品格之事是精神的，是继续改造的，不宜拘泥于固定的规条而一成不变。各个行为也许不含规则，但是人生不只是一串个别的行动而已。

由柏拉图看来，凡此皆非真正独立的优美纯懿，都不可离开明亮敏慧的行动。例如勇，除非果曾预先见及所有的危险程度，便算不了真勇，只是孟浪的血气之勇而已。智慧乃人生一切关系的真正权衡，“非智不德”。

尼采举教人养羊之例以反对法律，说强权即公理。

柏拉图《理想国》之思想，全以“知”为前提。

亚里士多德说:“假使有人可以享受儿童所有的一切快乐，只需以终生只有儿童的理智为条件，吾人可以断言，必然无人愿意过活如此的生活。”

“人苟欲道德目的之性质能有真正之了悟，则彼必不致舍而不求，如彼于道德之目的与性质无了解，则纵为道德，亦不过出于偶然，不能算为真道德也。”

西洋道德进展之批判，本于“知”，故先团体而后个人。中国道德进展之批判，本于“情”，故先个人而后“团体”。

道德重知识，易有欺诈，《庄子》所谓盗亦有道。《老子》云:“国之利器，不可以示人。”《庄子·胠箧》所谓“并与其圣知之法而盗之。”道德重情，多真情，惰性大，不宜改进。孔子曰:“民可使由之，不可使知之。”^[9]《老子》曰:“绝圣弃智，民利百倍。”又曰:“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”又曰:“智慧出，有大伪。”

“由道德”(不自觉)与“行道德”(自觉)的区别^[10]。

第三节　论中国礼教

此节除讲明中国各种礼制之“取义”，亦加附论:何以儒学可以代表中国社会?此种讨论，旨在从一般社会现实探究伦理思想之关键。

中国先秦儒、墨、道三家皆有一种“全体的观念”，影响后来甚大。

一、婚礼

《礼记·昏仪》云:“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。故君子重之。”《礼记·哀公问》曾引孔子的话说:“大昏，万世之嗣也。”《易·序卦传》云:“夫妇之道，不可以不久，故受之以恒，恒者久也。”《礼记·曾子问》云:“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也，取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。”《孟子·离娄上》则说:“不孝有三，无后为大。”

总之，男女之正当结合，非纯为个人享受，亦非仅解决个人性欲问题，乃有极深长之道德意义，并于家庭、社会、民族乃至人类皆有其责任也。

附论:孝

孝有不同的类型，曾子说:“大孝孝亲，其次弗辱，其下能养”^[11]

什么才是孝?孔子以敬为孝的核心，《论语·为政》:“今之孝者，是为能养，致于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”

《中庸》认为孝的最高境界是对死者的孝:“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”^[12]

诸经典又说:“君子之所谓孝者，先意承志。”^[13]“三年无改于父之道，可谓孝矣。”^[14]“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”^[15]故孝即是父母志业之继续，始终无独立的个人，近代有某派学者以“个人为抽象而不存在”，其意颇同于此。

二、丧礼(人)

试以诸经典所说而论之。

《曾子问》:“慎终追远，民德归厚矣。”

《荀子·礼论》:“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也，死，人之终也。终始具善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。复原其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也。”

《礼记·檀弓》:“孔子曰:‘之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斵，琴瑟张而不平，竽笙备而不和。’”又曰:“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。”又曰:“唯祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨。”

依古制，须守三年之丧，三年方得免于父母之怀，三日成服，冀其复望也。

三、祭礼

孔子曰:“祭如在，祭神如神在。”^[16]这是祭祀时的态度。祭礼较丧礼范围尤广，几成一种“人文的宗教”矣。

《荀子·礼论》云:“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之。官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”《荀子·天论》:“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。”《荀子·礼论》云:“礼有三本:天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。”中国后来有“天地君亲师”牌位。

《礼记·祭法》云:“夫日月星辰，民之所瞻仰也，山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”《礼记·郊特牲》云:“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”又曰:“古之君子，使之必报之。”

《论语》云:“曾子曰:慎终追远，民德归厚矣。”^[17]

再如木匠供鲁班，酒家供葛仙，皆孔德所谓“人之宗教”，西洋人好以“多神”、“拜物”教之名以污中国。

附论:(以此为绪论之总结)论新旧道德问题

以新旧作好坏之代表之时代已成过去，中国现在已到批判时代。

不明了过去，即不能把握现在，盖过去人作业对于现代人生活有影响。凡对过去采一种完全藐视者，皆为一切真正改进之障碍(劲敌)。

学术思想须以过去之结论为起点，始有进步可言。

有历史文化民族之改革，所以与野蛮民族不同者何在?

“文化精神影响下之风俗习惯，对于奉行者之心理与行动两方面，相扶相倚，舍此论彼，则多失其真，散其本，如人手足离于躯干，尚以为可同其功能，有是理者?说欲以末节利弊之一二，论其全貌乎?由上所言，可知礼教之‘要’在取义。……但视文化之躯壳，即借以表现之工具或仪式为万不能变者，亦可谓昧于文化之事理。……故论者以为今日中国人之生活方式、社会伦常，即令可得从权不变，而忘其取义，即等于无中国之文化，反之，依时代需要，生活形式多变，故基于同一最高理想之扩充，则吾国家精神、民族文化乃自犹若常在也。唯何者可以代表我本位文化之最高理想，幸今日从事学术研究工作者详察焉。又目前一般国人对于他民族国家文化根本精神之取舍，亦多无定论，如或以科学代表西方之文明，或以宗教代表欧美之精神……凡此种种，不胜其详，窃以为不同民族文化之检讨，要在识其不可再行假设之前提，即所可能造就理想上最高之人格，再依论者之观点，为之权衡，或有当于事理之万一。虽然，已求得我民族文化之所应趋向(或最高理想)，在事实上仍不免有问题在，即生活形态为适应目前环境，满足将来发展条件，不能不提倡加以改革之际，先知先觉者固能洞其因革之由，然常人则每不明其故，因循往昔，此一般所谓文化有其惰性者，但惰性非即病源，以无惰性之民族，即无文化之象征也。然有人能本此时代之特殊情势与应行兴革之方案，作详明之发挥，以上接整个人类最高理想，质言之，即解决其所以为前代文化思想最合理一部继续发展之事实，非为退步，或为进化，此种理论之建立所以奠定新时代制度典章之基础，满足其时代国民精神方面之要求，使礼教仪节渐与其行事者之动机相契合，大众行为之心理与事理两方面，融溶无间，于是文化转入一新阶段矣。”^[18]

凡过去真有价值之大思想家，皆为当代之革命家。

西洋所谓宗教改革、文艺复兴，其实即是研究原本《圣经》、希腊哲学，求其本以已脱离中古时代神学之羁绊而已，“以复古为解放”。

又，此种理论上史的说明，不特有理论上的价值，且有实践的意义。

凡无内心真情伴随之形式，皆是躯壳，其敝在不能持久，不能应变，如舞台上表演之温情何等逼真，又不可称孝，盖即以无其真相应之情也。

第四节　“革新”与“固有文化”之关键

此节旨在说明伦理学史家如何解出目前应行兴革之方案为过去吾人最合理一部思想继续发展之事实，并在其“理论上之价值”(Theoretical value)与“实践意义”(Practicalmeaning)。

第二编　本论

第一分　伦理问题之理论的研究

第一节　论所谓“人生之意义”

此节兼评“形式说”(Formalism)之空洞与不切实际。

一般事物之有无意义，即视其是否作为达到某种目的之工具，即“功用”的方面。人之生活非为手段而本身即当为目的，人生有无意义，我这个问题之发生，在误以人生为到达某种其他目的之手段故。此或与神教的信仰有关，要为不健全的人生观。匪特此也，人生各段无严格的目的与手段之分。如游览山水，沿途即可观览，非静待某名胜之来也。

“自杀”或者“消极”理论之不健全并加批评，知识论方面首在以经验世界之范畴推及超经验界，如□□之例;修养可以将此问题变成非问题，而不能取消事实，世界一切皆可为我用，反之皆为我缚。人之所以有□□，其实皆是自我建立之非我再相捣乱，若知非我为人之所建立者，则自由得矣。

一、论理想与实践之关系

以某种目的是否达到说人生有无意义，此种观点为直线式的，形式的，旁观的，并非真把握到人生的真谛。人欲达到某种目的(如成为一大学者)，有两方面须加注意:(一)理想变，后者则需因事(环境)制宜，故吾人生活理想之实现为弧线式或曲线式，而非直线式的。文化史之演进亦同。人生是整个的，而非部分的，故部分之失败往往为整个人生之最有意义者。如有人游览山水，蔽日以待，最后目的之达到，必无若何意义可说也。如一切不费力，则生活即无意义也。凡事困难越多，其成功之意义亦大(如婚姻制度)，又事之成功固有意义，而失败亦非无意义(如革命)。

二、续“理想与现实之关系”——过程

凡吾人所期望所理想者，必较目前所处之境界为高，换言之，即能解除当下生活之矛盾，自“有限之我”渐向“无限之我”迈进。何以名此种理想的行为曰“自我实现”耶?因“我”与“非我”对立本由“真我”或(Transcendental ego超我)所自建立，换言之，我之所以为“有限”，本原于我，我之所欲实现者，即我之“真性”，故曰“自我实现”也。中国学人称曰“返本”、“复命”，或“失其本心”、“求放心”云云。

吾人须知客观独立之事物，实无任何矛盾或价值可言。自我实现不离心意识，故一切矛盾之对立，皆吾人心意识之“外在化”也。

第一，吾人常言，我之所以为恶，由于不知，或为某种情欲外物所蔽，固不承认所蔽之外物为“真我”也。

第二，又吾人欲求之对象，并认其可以补我之缺陷，以完成至足之人格(Perfection of personality)，则仍为实现“自我”也。

理想与实行之先后，为理论的或者逻辑的，非仅事实的也，盖理想为实行之目的(果)，同时又为实行之动力(因)也。

“自我实现”，从另一方面说，即自我之解放，此是和平的进展，而非斗争的强制也。中国文化如众灯，罗马文化如孤灯之例。

第二节　理想与实践(自我实现)之关系

此节述西洋伦理家所谓“自我实现”之(self-realization)要义。

伦理学说非“大本达道”也，它涉及知行问题，强调两者的合一。

一、伦理学虽是研究行为之理，但其目的在于可以实践，不可以实践之生活理论体系之研究，在训练吾人有一贯的看法，各种可以互相影响，不致陷于矛盾的苦恼(内心的宁静)，行为可以因而不相互冲突而减少效率。不易为外界所改变，见“可欲”而心不乱。

二、(因在理想系统中，可以知其前后轻重，反之有多种理想而不条贯，则茫无头绪)，生活理论系统的研究可以增进吾人“价值”之认识，得其高低，定其取舍的方针。

三、生活无一贯的理论基础，则其为善为偶然的。(合于善，与行善不同)。

四、生活的意义，由于自觉根于了解(如农夫不知自然之乐之例)，盖一种行事可以代表整个之品性，联想此事在整个理想中之意义，无知(自觉)则为独立的，故无若何之可言。

以下采取“系统思想”代表的讲法，最后加以批评。(与问题式的讲法不同)一方面叙述各家之理论，最后附以一贯的批评。倘使更将此种原理再与他种场合所使用的种种原理详加比较，以查其是否条贯而不相矛盾之处，便寻求一个更高的原理加以调和，则吾人已是在迈步前进，进入道德学体系的境界。

知行问题。真“知”、“行”问题同一人事的两方面。换言之，舍某种“境界”即不能有某种知，不爱人不能了解爱，忤逆子不能理解孝之意义。

人有好恶之情，避恶就善，人之常情，人性唯有此种心向，道德理想如有实现可能，此西洋所谓“自我实现”(self-realization)是也。此种心理之来源，非吾人伦理学之研究对象，暂置不论。故知行先后特就逻辑而言，非事实也。(第一因即是目的因)此种上进的心理，中国先人多称“扩而充之”，各就当下之所知以至乎极。若不扩充而行乎至极，则为诚而未明;若只知而不行，是明而无诚。道德生活理论的研究是指导我们扩充的途径与情感的调剂，人之最大苦恼，即在对感情不知取舍之标准也。

不能行由于不知，不知由于不行。

Hegel(黑格尔)以为“善”非与“恶”对，而是克服“恶”之结果，故非仅“形式”的，如数学命题之对与不对也。

第三节　斥“纵欲”与“厌世”之偏见

此节评杨朱(或《杨朱篇》)派及西洋历史上类似此种思想者与叔本华厌世主义如何在宇宙论上有相同处，而其人生论相背驰之偏见。

宇宙论与人生论有密切之关系。

纵欲一派，暂以《列子·杨朱篇》所说为代表(又《力命篇》“力与命“之辨)。《杨朱篇》所持之意见与施勒尼派(Cyrenaics)所持极为相合，与伊壁鸠鲁派(Epicureans)亦相合。施氏派以“肉体的快乐在精神的快乐之上，肉体的苦痛为在精神的苦痛之下”。

“唯物论”与“机械论”之宇宙观。纵欲的人生观，一切皆由命定，人力莫可挽回。“天地不仁”，“天地万物，与我并生类也，类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之”。^[19]天地不仁，举虎狼蚊蚋之例以说明天地不仁。

柏列得莱(Francis Herbert Bradley)的伦理观——自我实现。

柏氏认为“自道德言，其目的的含蕴行为，而行为则含蕴自我实现”^[20]，因为事实上，我们所能行“所能做的不论完全与否，就是去实现自我，此外不能做何事。而我们所能实现的，除偶然事情外，也只有我们的目的，或我们欲求的对象(the object of desire)，而我们所能欲求的，一句话，就是自我”^[21]。但何以我们只能欲求自我呢?这从欲求的性质来讲，不能不如此的。我们所以欲求一对象，一方面是我们觉得它肯定不是我们自身的一个某物观念，另一方面是我们觉得如果缺少这一个某物，我们即有空虚与被否定之感;由这两种情感间的紧张关系，乃产生我们的欲求，促起我们的行动^[22]。换句话说，这欲求对象虽不是我自己的，而我又不能不认为是我自己的或与自己同一的，即不是我所欲求的。我所欲求的必然是在某一形式上的我自己，或某一状态中的我自己。我只能欲求这为自我所同一的对象。与我无关，或不为我所同一的对象，即不能成为我的欲求。例如我欲求饮酒，酒在为我所欲求时，酒即成为自我的一部分，而为自我所同一，所以实际上我们所欲求的还是我自己。

欲求只能欲求自我，因此，实现也只能实现自我。但所谋实现的自我是怎样一个自我呢?柏氏认为，所欲求实现的既不是我的某一特殊状态或其状态的总和，也不是一个孤立的自我，而是一个全体(A whole)，实现“自我”之性质与“自我实现”不仅仅是实现一个自我，而是实现自我为一个全体，这可从我们之所欲而证明。我们所欲的，其特殊之所欲必为一个较大的欲望所包括。我们不能有孤立而特殊的目的，我们的眼光总是超出于当前，总是超乎此一环境或彼一环境，或地位，我们的目的总是被置于一较大的目的之下，我们总是此一或彼一情况为较大情景之一部，而在我们此一或彼一行为中，我们的目标是在实现某一较大的全体^[23]，这是我们自己可以体验得到的。

次则我们所要实现的也不是孤立的自我或所谓“纯粹的个体”(pure individual)，因为纯粹的个体是一个“抽象”，是一个虚构(a fiction)，是事实上所没有的。任何一个自我或个体都不能离开全体而有其真实。一个体之所以为一个体，即由于其社会的关系。一纯粹的个体，即没有社会关系的加入，其所含绝没有另一个体，是不能想象其为何物。□□□人初多以我与他物为对立的，后渐悟立己立人之道，则个人与他人渐统一矣。

我们只能实现自我为一个全体。□□这一个全体是我们意志的内容，也是一个普遍的意志。不过这一个普遍的意志不是一个纯粹的普遍，不是一个没有杂多或没有内容的普遍，而是一个“具体的普遍”(concert universal)，也就是同中有异，异中有同的普遍。这一个普遍不是纯粹形式的，所以和“为义务而尽义务”的学说不同，这一学说的根本错误，即在看普遍为纯粹形式的。其实，这一个普遍也是我们的“真自我，不是极端的统一，也不是极端的杂多，而是这两者的完全同一^[24]。

次则，这一个普遍也不是有限(finite)，而是无限的(infinite)。所谓无限，不是没有止境的意思，也不是“非有限”(not the finite)的意思，而是有限与无限的统一的意思^[25]。这有限虽为无限所否定，然却没有把它消灭。不过把它改变而保存于较高的统一中。这无限是包容一切改变、而不消灭一切的无限，也就是前面所述柏氏在《现象与实体》(appearance and reality)一书中所谓绝对或太极。

一、生时甚短，(暂时的)死后亦归消灭。人生数十年，并有老、幼、睡眠、病痛、哀苦。

二、生有善恶美丑，死则同归一朽骨。“万物所异若生也，所同者死也。……生则尧舜，死则腐骨;生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异?且趣当生，奚遑死后?”^[26]

三、一切道德判断皆系欺骗愚昧者之制作，且为将来，实关现在。“法律习惯，亦或有用，乃对将来的利益而言，非目下所可享受者。”

四、人生各种感官之目的皆在快乐，不可守名而累实。

五、“人之生也，奚为哉?奚乐哉?为美厚耳?为声色耳?”若专为虚名而受实祸则大可不必。死后美名，更无所用，死后与我无关，“既死岂在我哉”^[27]?

伊壁鸠鲁亦云:“最凶顽者——死——与我们无关，因当我们存在时，死尚未至，及死至时，我们已不存在矣。”又曰:“送死之道略矣。”

六、以肉体的快乐为在精神的快乐之上。“为拔一毛而利天下，不为也。”换言之，《杨朱篇》所选择而视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲，至于需俟甚长时间、经过繁难预备方能满足者，则一概不顾。

批评:

一、真的快乐是超时空的，不能以长短计(如母子之爱，非比较的)。

二、不顾名誉则无有名誉之快乐。

三、设无法律保障，则人随时处于不安之生活状态，有何快乐可言?

四、凡快乐之发，必因先难后获。

五、人所希望之生活为幸福而非快乐。

总结:盖《杨朱篇》之根本意见即以为吾人宁可快乐而生一日，不可忧苦而生百年也。然各种快乐无论如何近在目前，皆必须用方法手段，始能得到。而此方法手段又往往甚为可厌苦。丝毫不牺牲而得到快乐，则必至一无所得。瓦特孙讥施勒尼一派之哲学，实教人得快乐而不必求之。

人对于过去，既无信仰;对于将来，又无希望，但安乐随顺，以俟死之至。此等哲学虽表面上是乐观的，而实际则是真正悲观的。人生本身是为目的，而非快乐之工具。

“厌世观”的理论:

一、吾人之生涯，苦痛多于快乐，故不若无生(感觉界之厌世观)。

二、人生之不幸，不唯其事实如是，而亦理所当然(道德界之厌世观)。

三、人类日益进化，而苦痛及罪恶之增加，与之为正比例(历史哲学之厌世观)。

第一种，感觉界之厌世观的表现:

一、亦算学及统计学之方式，列记人生苦感快感之数而后决算之，乃知苦感之总数远逾于快感之总数。

各种不同的生活苦乐，在数量上无法计算，又有先甘后苦，或先苦后甘之人生，或此方面为乐而彼方面为苦之事实，数量之比例亦不可得。

二、或谓“快乐”不外乎苦痛之除去，快乐之性质为消极者，而苦痛则为积极者，所谓快乐苦痛，实则苦痛之小大之别耳。

若快乐即情欲苦痛之除去，则夫情欲强大者，其快乐亦不得不随之强大，而事实乃反之，凡有强大之情欲者，营求而得之，其快乐不过小量而已。

快感与苦感非为同义，且吾人亦可谓“快乐”为积极的，而“痛苦”不过消极而已。

三、(欲望无满足之时)叔本华以意志之性质证明厌世主义。其说曰:意志者，本无意识，常为无鹄的之努力而已。彼不动于鹄的之意志，而显为盲动之生涯，故无可确指为满足者。且感情生活之内容，纯以苦痛危险、失望、恐怖构成之。缺陷之苦痛，驱召人而使之动作，不达其鹄则苦痛随之而增，幸而达之，虽有若去若得之乐之一瞬，而此快感者转瞬而消灭，绝无保持之望，故一切快乐之究竟乃失望而已。

四、(盲目的意志)叔本华又曰:人类之多数，诚不必遭际大不幸，而得初遂其幸福之生活。然生活之全体，徒为无鹄的之努力，其究也空虚而已。其意谓人生者，如在漏舟之中，尽力以救其沉没，其舟以时渐沉，而终不免于覆没。人生汲汲于避死而日近于死亦然，人生之无谓，所以如是者，造物不仁，赋吾人以希望未来之迷执也。然而一息尚存，则其迷执终不可破，且及其既死，而子孙又迷承之。呜呼!人生之可厌，盖如此耶。

叔本华尝曰:“若起死者于九泉而问之，汝欲再生乎?彼必答曰:否。”其言殆然，如观剧者，不必愿观同一之剧也，然而演剧之价值，并不以此而贬。

批评:

一、有生活如农夫之日出而作与日入而息，无可乐与可厌之感者。

二、唯因其有艰难痛苦之回忆，始有快乐可言。

三、真实之“可乐”与“可厌”，非时空间事物、可以变化言者，换言之，为“永恒的”(只有不真实的事方为偶然的——相对地说)。

四、人生本身为目的，而非快乐之工具。

五、不可以变例为常例。

六、叔本华所谓“意志”，实指不健全的意识(不可因噎废食)。

因永远有希望在前，故人生始有快乐可言，且欲望一经满足即不生新欲望，则人生满足某种欲望后，若何意义之可言?

第二种，道德界之厌世观的基础之一——性恶论的表现:

一、谓人生者，不幸也，无价值也，由客观界反复考察之，求所谓有何价值之内容，而不可得也。德与智，变则也;恶与愚，正则也。人生之所以不敢互事侵陵，徒籍外力而已(如刑法、警察等)。

二、(道德源于罪恶)彼等所自为道德者，苟倡之于光明界，其种类皆同。其好交际者，由于夸炫;其有同情也，由于自爱;其重名誉也，由于恐惧;其守平和也，由于怯懦;其勉慈善也，由于迷信。间有少数之人类，奸恶之特质超于愚钝者，必其意志较强，知识较多，故不为法律所制限，若猛兽之出柙然，蹂躏他人，无所不至。彼多数之怯懦、顽固、偏狭者，牛羊耳。少数之凶猛狡诈者，虎狼也。较此二种之范围，而有智德者仅少矣。自然之创造天才也，一世纪中不过二三人，其创造贤人亦然。

批评:

一、人之年龄、形状、贫富，虽可以计量，而道德及智慧之性质，无以计量也。

二、不可以偏概全，政客、学者尤为卑污之代表，现代有许多作文引起争执，多由于此。

三、人性有两方面，善恶之见由于主义不同。《孟子·告子上》:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”又云:“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”《孟子·公孙丑上》:“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”举例:今人乍见孺子将入于井。反面:遇盗或逃或杀。

四、从容就义之德，如苏各拉底之死。杀身成仁，舍生取义者，固非全出于卑下，换言之，此派人根本忽略“性情可以转化”问题，即教育所以可能之根据(或实践伦理学的所以可能之根据)。

文明进步，而人类随之增其苦痛及邪恶云云，叔本华、卢梭乃其代表也。叔本华由感情界立说，而谓文明有增进苦痛之倾向。卢梭有道德界立说，而谓文明增进罪恶之倾向。

基督教有人类生活原为自足、随历史而渐为堕落之说。对于过去之回忆，恒注意其好的方面。又凡人以特别原因而不满意于现在者，恒称好过去之所长以耻之。

叔本华此说之论证，约举如下:

一、生物者，随其性质之进于复杂而益感苦痛者也，所谓文明进步者，即需要增加，而满足其需要之作用，亦随之而增加其意义。然则欲望也，困难也，失望也，宁不随之而增加乎?

二、人类者，随智慧之发达而益能洞察未来者也。动物者，于现在之生活感瞬时之苦痛而已，及其生活之大不利或生死，则固非其所预知也。人类则往往预见不幸之将临，老死之无以避，而恐怖之，忧虑之，以增其苦痛，是最大之苦痛也。畏死之念，常有迫人以自杀者。

三、人格有二，不仅有现实之己，而又有理想之己是也。理想之己，其受损也尤易，其感苦痛也尤剧。名誉之不得，恋爱之不遂，为苦痛最永之源泉。人之受诽谤、失名誉也，其苦痛远过于肢体之创伤也。重以此等伤残之机会随文明之进步而增益，盖文明之程度益高，则社会益复杂，人类相互依属之关系益纷多而深切，则人益立于抨击之冲。观农夫之生活大抵消闲，而政治家、著述家之生活一何殄悴，则思过半矣。

四、人类之生活益发展，则同情之感益发达，而人我之苦痛交迫之。动物者，见其同类之苦痛及死亡而漠然不为之动。人类则虽在野蛮蒙昧之时代，即已寄同情于周围之人，见其所爱者之疾病或死亡，若己身受无异，故最多善良者最多苦痛，盖有特别之苦痛，而又加以普通之苦痛也。无抑郁忧愁之痕，而能为善士伟人者，非吾所能想象也。

批评:

一、夫需要增进，则所以应其需要之作用，不亦与之增加乎?吾人缘是而动作日益复杂，则得施展其最伟大最发达之能力，而快乐之感亦随之而加剧矣。

二、智慧之增加，则预知将来之希望之可能实现而益乐。“故吾人敢质言人类之感情，因希望而益增恐怖，盖无所谓不幸矣。”

三、使不劳而获，则何以发展其高尚之才力乎?竞争胜利之时，所得快乐优足以偿之。

四、往于同情之苦痛，今我既得幸福以后之快乐，又足以偿之。谚曰:贻人苦痛，苦痛仅半，贻人快乐，快乐两倍。信斯言也。

总之，从一方面说，又有“无所谓之情感”，即不可以苦乐说者。又自历史、文明进步，物质环境虽有改善，苦乐之对象容有不同，而情感无所谓增减者。

第三种，道德界历史之厌世观——卢梭为代表:

他主张性善论，与叔本华不同。

彼以人类之原始状态无罪而有德者也，自文明进步而渐以浇漓。彼谓道德颓废之原因，当于科学艺术之发达求之。彼又谓道德颓废之直接原因:

一、在社会阶级之发达。其略曰:文明进步，而贫贱、富贵、主从之区别起，人性本善，而渐加以不良之进化，一方面使为君主者有倨傲骄奢残虐之行，又一方面使为臣下者有怯懦卑屈虚伪之习。

二、重以社会分化，而事物渐有背于自然评价之倾向。事物之自然价值，准实际需要之度而生者也。而在社会，则以便宜之价值代自然之价值，凡事物，有使之显著于社会者，其价值始贵，如珠玉本无何等价值，其所以有价值者，供文饰之需耳。自社会以此等为富贵之标准，而始得莫大之价值，此其价值由为他人所不能有而起耳。

三、知识亦然。在文明社会，有知识得以显著，然其知识非实际人生需要之知识也，有实际需要之知识者，常谨慎而聪明。而所谓文明与学识之所用，则屡屡与是反对，压抑人类健全之常识及自然之判断力，夺社会根本道德之文雅，而代之以虚伪浮华，腐败社会生活焉。彼于《民约论》中言当时文明及启蒙之关系曰:吾人有不德之名誉，不慎之理性，不幸福之快乐而已。此尤传诵一时者也。

批评:

卢梭之见解，亦复持之有故，而究不免失之偏颇焉。

一、由文明之进步，而社会分化，新生种种恶德，诚所不免，然种种美德，亦由是而生，不可忘也。为君主者，于前述诸恶德外，不亦尝有勇敢、大度、节制、严审诸德乎?为臣下者，于前述诸恶德外，不亦尝有忠节、致身、诚实诸德乎?

二、约翰·穆勒之论自然曰:人类贵重之性质，非自然之赐，而文明之效力也。吾人平心而观察之，勇敢、诚实、节制、正义、仁爱诸德，皆为后天之性质;而恐怖、虚伪、无节、粗野、利己，则为野蛮人类之特色焉。

三、吾人须知，设无一切不道德之存在，故柏拉德莱谓道德之目的在于超道德也，生活艺术性之重要，文明进步则道德之文化亦随之而进是矣。盖快乐及苦痛之感情，日益增剧，则德与不德之分化，始于人情具备之时，人类在最幼稚之阶段，彼此互相类似，尚无明了之区别;及文化进步，而各人善恶之知识渐彰，其间庸俗之流尚在中立之地位，善恶之地位，兼收而并蓄之，唯其特别人格者，始可确然为善恶之区别矣。一方面为神圣之爱，致身之忠，对于真理及正义之热忱，而另一方面为非常之败坏，虽然，即此两方面而对比之，善多于恶，恶之为变例，对比于善，而显著之作用，盖不容疑，而其事殆将与世界终古焉。厌世较纵欲为高，以纵欲者根本无理想，而厌世人则有理想，而以其无法实现者也。又厌世者理论亦理性之发展，而纵欲者则无理性之发展也。

总结本节的观点:

厌世主义之论证，率以历史生活之价值为在能绝对实现幸福、绝对完全之终局，此谬见也。此等终局，本非吾人之可期，盖历史之生活，所谓一无抵抗者，非吾人所能想象，而所谓绝对幸福，绝对完全之世界，不特吾人之黾勉无所用，而生活亦且废弃也。且生活之价值，本不在其终局，而在于全体之阅历，故特别之生活，皆各有其价值，如幼稚及青年之价值，初不在乎能达壮岁，而自有其幼稚时代、少年时代之价值，其在壮年及晚岁者亦然。此事亦得以历史证明之。吾人之思想，常希望将来时代之幸福及道德胜于前代，然使其不能尔，吾人固亦未尝归咎于历史。盖时代者，不徒为驯达完全正鹄之阶段，而又以其各遂固有之生活，有独立之价值也。

原始社会虽表面上无种种恶德，但亦无大的美德，此固然也。且其一切皆为个人的、欲望的、当下的，吾前已言之，一切道德皆表现其社会性，真正的个人为极端抽象与不可思议者，故真正的道德为不能社会各个方面而自有其独立意义也。

《论语·颜渊》:“子贡问政，子曰:足食，足兵，民信之矣。子贡曰:必不得已而去，于斯三者何先?子曰:去兵。子贡曰:必不得已，而于斯二者何先?曰:去食。自古皆有死，民无信不立。”

文化思想之训练，即在升华人类之本能欲望，如食色等，而至真理之追求，与事业之发展也。不可“蔽于用而不知文”也。

第四节　辨苦乐与善恶之本义

此节评英国功利派之伦理学，论“性”、“情”之转化，说体用，附论“变化气质问题”。

第一，评英国功利派之伦理学。

“功利主义”之出发点非为个人，而欲求“道德”之理论基础，故非纵欲等可比。认幸福(乐)和困苦为善为恶，区别结果之为善或不善，并且是因为发现某种行为引起快乐，故判定其为善，某种行为引起痛苦，故判定其为恶。此种学说的近代表现，即是所谓的“功利主义”。边沁(1748—1832年)曾予以明爽的阐明。Utilitarianism，有译为“功用主义”，如唐钺译约翰·穆勒之Utilitarianism一书为《功用主义》(商务印书馆)。鄙意以为最好译为“福利主义”，以其出发点非个人也。“自然已经置人类于两个主权者统治之下，这两个主权者便是苦与乐，只有苦乐，指出我们应该做什么，亦只有苦乐，决定我们将做什么。一方面有是非善恶的标准，又一方面有因果的关联，两者都联系在苦乐的宝座之上。”

严格言之，无有一物可谓善或恶(只有足以产生或者阻遏苦乐者乃是如此)。再且，边沁说:“所谓功利主义原理者，乃是原理之依据行为对于行为当事人的苦乐特有增加或减少的趋势以赞许或贬斥各种行为也。”又说:“当事者全体最大的幸福便是至善，便是唯一的善，便是人类行为上普遍的可欲鹄的。”“只有依据这个原理，所谓‘是和非’，所谓‘应该’，应用在行为上，如有一种明了的意义，不然便没有了。”

上面一段话，并不是说一切是非的判断，都是自然而然地依据行为结果上的苦乐的计虑，乃是说我们的判断，只应该依据这种立场，因为只有依据这种立场，我们的判断始能存立。

(认定“善”即幸福、健全、快乐，“恶”即困苦、祸殃、痛苦)

“善与快乐或者幸福之一致无待证明。”——在功利主义的意中，幸福是人类行为的究竟目的，亦是行为所有的道德价值的究竟标准，乃是自然明显无待证明的定理。例如边沁说:“凡用以证明其他各物者，此物之本身不能再加证明，证明的连珠系统必须有一起始发端之点。”又如培因(Alexander Bain)说:“幸福是人类一切进程的适当鹄的，是一切正当行为的确定标准，乃是无法给予证明的定论。此项定论是一个究竟或终极的假定，只有凭籍人类的各项判断以为证验。”^[28]

孟子说“可欲为善”，其斯之谓乎?

普遍快乐论之目的为“最大多数之最大幸福”(the attainment of the greatest happiness of the greatest number)，其意仅谓如有二快乐于此，一为少数人之最大快乐，一为大多数人之较少快乐，则吾人应择后者。故其说虽较纵欲为进步，然困难问题固不免也。

幸福或快乐观念上暧昧的根源——快乐(幸福)。

现于两种作用上，只有正当鹄的的场合中，则心目中视为鹄的者是一项快乐，而不在心目中或者至少不曾转移行为者，又是另一项快乐，衡量正义者却为此另一快乐行为错谬的关键，正在于快乐之引起行为者并非即是快乐之衡量行为的善恶者;行为者之发为行为，其所受的推动显非来自苦乐之行为的结果，而决定行为的道德价值者，乃是来自苦乐之于行为发动瞬间偶为人所强烈感觉者而已。

善有两种——如果一切行为的鹄的皆在幸福，而吾人仍需考量行为的结果，以指示吾人应当寻求何种幸福或快乐，则“幸福”或“快乐”一词便陷于极端暧昧的地位中。从一种观点，幸福揭示是非的标准，从另一观点，幸福又是一切错谬行为的渊源;幸福诱惑吾人，致使吾人不能运用正当的标准以控制行为，因而走入歧途。嘉来尔(Carlyle)辈皆以为此项差别既然如此涉及根本，则谓同一物件既是一切正当行为的标准，又是一切错谬行为的发动源泉，不免矛盾可笑。彼辈因而坚决主张福与德之根本抵牾。嘉来尔反对功利主义，说是一种“猪豚哲学”，认定宇宙是一猪槽，而道德则是在此猪槽中取得最大量的猪食。

第二，论性情之转化。

在中国哲学中，与西洋伦理家有类似“善恶”与“苦乐”对立之讨论，曰“性”与“情”之研究。关于“性”的善恶问题，是中国哲学史上最热闹的问题。在孔子以“性”与“习”对，所谓“性相近也，习相远也”^[29]。孟子主“性善”，以为人皆有恻隐之心(仁)、羞恶之心(义)、辞让之心(礼)、是非之心(智)，但须扩而充之，即仁义礼智是也。告子曰:“生之谓性”，“性无善无不善也”;“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分善与不善，犹水之无分东西也”。^[30]荀子言“性恶”，谓人性恶，以依人性之自然发展，必为恶，如争之类，“人之性恶，其善者伪也”^[31]。墨子《当染》曰:“墨子见染丝而叹曰:染于苍则苍，染于黄则黄。”董子《春秋繁露》则以性属阳，以情属阴。王弼主“性其情同名”，何晏谓“吾人无喜怒哀乐”。韩愈分性有三等，李翱作《复性书》，以性之昏由于情。朱子心统性情，以后王船山、王国维等人皆有讨论。

从上讲来，我们可以知道“性其情”的意义。我们可以说，在理论上或修养上，必须以“性”为体，以“情”为用，换句话说，必须有更高一层的境界作根据，方能不执著一隅，方可以使情表现得恰到好处，若是执著一方面，必将有所蔽而不能自由，为感情的奴隶，为情所束缚而不能达到“道德的目的”。

一方面说来，一个人修养的境界是一，而表现此种作用为多，从另一方面说，此多(或情)皆是性的表现，但是此一方面所以有此一方面的作用，如孝子有孝子的行为，且自动有孝的行为，皆其整个人格的表现。若人只从作用方面去说性，各人所见不同，各人以各人所见为性，则各人有各人不同的性说，甚至仁义礼智，食色，皆可以为性，但皆未见性，何以故?以其部分离乎全体，则失其部分之作用矣。如人手足离于躯干，尚以为其功能有是理者。在知识方面说，知名而不知实，不可以为知，知实而不知名，亦不可以为知。如知名而不知实，以作用为性，而无其体，结果，以此名之性而应用之，而无其功能;反之，知实而不知名，如以此作全体之人格为非性，为欲望，为贪，而以之应用，此人格非其所欲，非其所贪，结果在教育上亦失其意义，在理论上失根据。再则，人固皆有性，即人人皆可有实现道德行为之可能，故曰人性为善，此性之潜能说，若有人已实现其行为，表现为情，则其性已与情不可分，即情是其性，从潜能到现实，即大不同，不可混为一谈。又同类行为，其境界不同，则其意义根本不同。如道德人之行为，其动机是利他的，故其情亦是利他的;反之，不道德人之行为，其行为表面是利他的，而实是利己的，前者之情与后者之情不可混为一谈。而一般谈性情问题者，往往以表现于外者统称之曰“情”，故在理论上有困难也。又如饮食男女，如果以自私之心行之，则将产生不道德之结果，若以道德之心而求之，则饮食男女即为道德的条件。换言之，即必须从“欲”方面去施行道德也，如一切制度法律皆须合乎人情。无欲(情)则道德亦无根据，将成为超人矣。人有成善之可能性，与谓其现实之不善，不可混为一谈。以不善人之情与善人之情同称为情，在理论上尤为不通。一般人性情学说所以不同，皆因从用方面谈，彼此各有不同，其性情学说所以常含矛盾，即在忽略修养一阶段，以改变后之情与改变前之情为一故也。又在道德理论上必须认人格之继续，必须在变中求一不变者在，以解答责任等问题，但此不变者乃是理论上需要，不可看得太死，当作一种实体，又若谓人皆愿为善，虽在行恶亦知有善，故人性善，但若知善而不能行善，则其所谓善或性乃指善可引起种种感情上的满足，如光荣、尊敬等，而自己之不善将引起种种感情上的压迫，故在无修养人之性亦系情耳。若知其苦而强行善，必不能忽略修养的阶段也。有人又谓人因修养可以至善，故曰性善，不知人不能实现之行为，无可实现之情，根本不能成为道德的前提也。

又如有人以为性恶，因改造而善，就一方面说固持之有故，言之成理，在理论上如无改造之可能，则又何能成善，且改造如果为机械的反应，则虽有合乎道德的行为，如马兽然，亦不可能有较高级之善也。又改造之善是形式的，必不能应变，亦不能成为道德的行为，故性恶说也只看到合理的一方面。所谓功用离其体，亦不能成其为作用也。至于三品说更无理论根据，就其不同说，何止万品?(分性为多品，在教育上必然主因人施教。)

至于善恶混，或分气质与义理之性，皆把人格分为二，亦所谓但见作用未见性，皆是躯壳上起念，需要为善，不需要为恶，如王阳明弟子去草问答之例，不足为训。若果性与情决然相反，则有内者可以无形于外，行于外者必匿于内，在道德理念有善心不可有善行，有善行者可以无善心，前者好的则是独善其身，坏的可以放荡不羁，终者，善行离于善心，则道德成为形式，凡形式的必不能持之久，且形式若无内心为之推动，其形式亦不可保，即可保，亦等机器人，绝无道德之可言也。

不与人发生关系，不能有道德的行为，人无喜怒哀乐等，则改变不可得，所谓人的关系亦不可能。人之所以不同于机械而有道德者以此。故在理论上不能无情，适度之情与不适度之情为善恶之根据，而不能谓无情也。不过能行其“适度之情”，不过之或不及，必需一番修养，有情而无“私执”、“我见”，不为感情之奴隶而已，因为“道德”一方面即在调和社会各方面之情，使不冲突而互惠耳。至于修养之方法(详后)，或以智慧，或以强制，或以避免，各有不同，不过最根本者在智慧，即须使人明了人与宇宙之关系，一切之真相，人与社会之关系有所根据耳。(故伦理学应以形而上学为根据也。)

若果以“生之为性”，或现在普遍所谓“本能”为性，则在不自觉的态度中，不可以善恶说，若以引申说，恰到好处为善，过之或不及为恶。若以修养所得“万物一体”的境界为性，则是超善恶的，因为普通所谓道德是利他的，多少有计较的意味，“万物一体”的人虽行道德的事，而其境界则是超道德的，但是“超道德境界”的人行道德的事，须以一般人之情为情，换言之，即无我也。

分“气质之性”与“义理之性”，割裂人格，虽可非议，但分别理想与事实，不以“成败论英雄”，如同欲救孺子，或以跛足而不能成，未可谓其性(心)坏，又有种种道德的理想，因有气质而不能圆满实现，如数学上定义之图，始终不能产生也。虽然，道德意义上行为以是产生焉。(道德是实行的，不是空想的。)又个人以限于气质之善是比较的，不是在谈“性之体”。

照我们看来，“性”与“情”是表示人格“一”与“多”的关系，此“一”与“多”是两方面去说，但吾人须注意此“一”与“多”非数量上的“一”与“多”不能相容也。又此“一”虽分而不可分，换言之，即是多行为中所呈现之“一”，非各占若干分之一也。又普通人之人格，亦有“一”与“多”的方面，为何不能说是“性其情”?因为他的“性”在某些方面是“一”，相对于别的方面又是多了。如某人有时希望“名”，有时希望“利”，有时“名”、“利”冲突，不得其可，便是多了。救他表现在“一”与“多”两方面皆是“多”，故说是“失其性”，换言之，即为欲望所扰乱而失其线索，散钱无串，是非不定也。(所谓不得安身立命之所)

我们在讲“自我实现”一章时，说人之“自私”乃系后天所加，故若能在知识宇宙本体本无界限，回向本真去所限制，后得自由，或所谓复性，在一方面说，了然其本来面目，但另一方面吾人始终以为了然后之本来面目与不自觉之本来面目，其形式虽相似，而其境界则大不同，在道德实践理论上，“复性”之“本来面目”有极大意义，所谓能“性其情”也。若以先后之本来面目为一，而谓性善，即昧于先后说，以逻辑之先后为事实之先后也。何谓事实之先与逻辑之先?换言之，逻辑以推论所出所本为先，事实以在时空上先后产生为序也。(又如“色”与“红”，红在色后〔逻辑的〕，何以故?有红者必有色，有色则不一定有红，但在事实上可有红叶、红花等同时现于眼前也)

现有之“本来面目”可善可恶，非善非恶，后者之“本来面目”，体上虽亦有是非善恶，但其用则是可善而不得恶，故其无善无恶，乃绝对善恶之意耳。主性善者有见于“一”、“多”之关系，故勉强可谓“知性”，其误在以破私以后之性与生来之性为“一”、为“常”，虽然亦非断——非常非断，所谓非断者，指其可能言;所谓非常者，指其非一言。如麦种与麦，非一非异。故《易》曰:“继之者善也，成之者性也。”故吾人以为，非经转化之性亦情，转化之后，则情即性、性即情也。

以恶为性，以下各家皆是，见于多而忽于一，形上形下，未能打成一片，故吾人以为皆未见性也。虽然，各人所言之性，含义有别，则字面虽有不同，用意未尝见异，以其着眼各有不同耳。

可以用以下图示来说明自我实现与性情之转化。

尼采谓人系“禽兽”之私心，而又欲被以圣贤之面目，故未免终生苦耳^[32]。盖亦忽于人之性情可以转化耳。

第五节　理性法则与行为

此节以评康德派伦理学为中心。

康德说:“在世界之内，或在世界之外，无物可称为善而不附以条件，除非是善意(good will)。智慧、才识、判断以及别种名称的他种心能，或者勇敢、果决、坚韧等气质方面的性质，各别言之，都是好的，而且在许多方面都是可欲的，不过自然所施的此等恩惠，亦许成为极端恶劣的，倘若运用此等恩惠并且构成所谓品性的意志不是善的，此等恩惠正与幸运的恩惠一样，权力、财富、荣誉，甚至健康，都可以鼓起夸大、骄矜，如果没有善恶以纠正其于心神的影响，情欲的中和，自制与冷静的思辨，不仅在许多方面是好的，而且似乎并能构成人格的内在价值的一部分，然而仍然不配被称为善而不附以条件……因为若是缺乏善意，则凡此等等，都可以成为极端的恶。鄙夫的冷静，既使其更为危险，亦使其更为可厌。”^[33]

我们谓其为善，是在加以好好运用的条件之下，倘若为一个品性恶劣者所操持，则适足以增加为恶的势力。有些善，我们视为工具与条件——如健康、财富以及事业上的成功等，凡此等等，都共讲道德的机会与势力，但其自身不必具有道德的价值，其得为一个道德善的一部分，乃是由于其所居住的地位，及其所有的前后关联人格、品性，则本身上具有一种尊严，不得视为求获他种善益的纯粹工具。

康德说:“一个行为取得其道德的价值，并非得自其所达目的，而是得自其所由而决定之定理，所以其所依赖者……只在于其所依以发生之意志原理，而无关乎任何欲望对象……吾人在行为中所持有之目的或者行为的效果，而为吾人所视为意志的终鹄及渊源者，实不能给予行为以无条件的价值或道德的价值……价值之所在，只是在意志的原理之中，而无关乎行为所能达到的终鹄。”^[34]

我们应当同意康德而认定道德的价值无所依赖于欲望对象的实现，我们应当认定这一个人的价值恰在于其志存，于一种善良的结果，此外一概与他无干。

意志不是达到结果的唯一条件——所谓达到结果便是使志向成为实际的事实。

我们深知，有时可欲的结果之未曾实现，只是由于显然的事变，我们又深知，如果缺乏适当的性格，则结果的果然获得亦只是由于偶然的事变。再且，我们又深知，我们自身的态度，不仅是达到结果的一个重要条件，并且是常久在我们的控制下的唯一条件。所谓“我们的”，系指明这种条件的发动活跃是存乎己身的，所以就结果之有关于自身者来看，该项条件乃达到结果的关键，因此只需已具欲望，已有营干，成功之于意志，并非必要的。

康德的实践理论可以归纳为:

一、道德的鹄的，是必然的，绝对的，至尊的，非吾人得而任意取舍者。

二、道德行为是无条件的，其要求确定而不可移易。

三、道德的命令确定不易，而道德的要求亦复废偏普及。

康德的解答:此项议论的纯粹结论便是，只有脱离一切经验而特立独存的理性能具备道德的种种要求;凡于其起源或目的沾染经验者，便沾着自爱心，便是偏颇的、无常的、难必的、相待而有依赖的;道德规律则是无条件的、必然的、广遍的。所以就人类之为道德的生物言之，吾人必须在人身之上承认有一种理性的官能，表现为行为的规律，先乎欲望、快乐、苦痛等一切经验的存在。人类于其感官的本性以外，尚有纯粹理性的本性，表现在广遍律令具有绝对的威权的觉识之上。

康德的方法。康德的论证是以如下方式进行的:律令诚然是纯粹形式的，内容空洞(既然一切个别的鹄的皆是经验的，而且变动无常)，但其为纯粹形式的，乃是因其为广遍的，凡是具有广遍性者，决不能自相矛盾，吾人所必须作为的一切，只是于接受任何假定的行为原理时，都一概自问以此项原理能否加以广遍化，而不至自相矛盾，如果不能，其行为即错误;如果可能，其行为即正确。

评论:

一、在行为上的价值，乃在于帮助吾人脱离欲望情绪于其始初的浅薄表象上所发生的偏颇性，以获得一个较为统整而坚定的鹄的。

二、道德生活系统化与理智生活同。因错误不能有一贯之实施，故罪恶亦然。吾人错误之行为不能贯通于全系统，非个人而为社会的。

三、康德指明依据他的见解，道德意志或理性的意志，即其自身的鹄的，所以每一个理性的人都是一个目的，永非一个工具——此正吾人所以为一个人者。

换言之，“在行动上，必须以鹄的待人类，切勿把人类单单看作工具，无论对人对己”。所谓善者，皆系行动中之重视他人的幸福，正不减于其重视自己的幸福者。所谓“正义”者，乃是行为于其所及范围内结合各人彼此间相互冲突的兴趣及志向，以形成性情及志向上的一个共同整体者。

批评:基于实践伦理学的立场。

一、藉“意志”为错误行为之掩饰。

二、动机非单纯。

三、空洞无着，不切实际。

四、道德的归宿是社会的，而非纯粹个人的。

一个人当然不可用自己的意念好的理由去辩护自己，倘若自己的意念并不曾控制自己所作的外在行为，因而不曾控制由是所生的结果。一个人的善念恒久给予他人以痛苦，则我们对于其人的信实当然可以怀疑，即令不怀疑其人的信实，亦将判定其人须要道德启发与性格的改变。(意志为行为错误之掩饰。)

动机非单纯的——动机是复杂混合的，在究竟上，一种行为的动机乃是行为者的整个品性，因为有此整个的品性，某一套可能的结果始能掀动行为者，像慈惠、贪吝、感恩、报仇等，这类的动机都是抽象的，我们从事态的概括趋势中指出其动机，而于其助成的和间接的原因则尽行搁置。一切指定的动机多少都是死后的尸体，现存的动机，绝对没有像思维在事后所作成的那样简单。但是此项简单化可使需要仍加注意的某种因素得以显明，对于自己的动机，无人能加以完全正确的观省，对于他人的动机，其观察更为不能完全正确。

五、空间无着落之不切实际。将理性与经验连接，加以如是之绝对分离，结果便引起一个严重的问题——理性而完全独立于欲望经验及其结果之外者。正如康德之所郑重申明，乃是纯粹形式的^[35]。换言之，是即谓理性是空洞的，未尝指定任何应做的具体事件，不能教人勤敏、谨慎或慷慨，亦不能教特定的人于特定的时间内特定的情况下有所施与或不事施与。其所教人者，只是道德乃是理性的，而要求人们遵从理性的律令。是所谓理性的律令者，又是人当遵从理性的律令而已。“理性的律令为何物”本是不可避免的问题，其解答亦只是顺从理性的律令而已。吾人如何能够打破此空洞的循环圈套，以求得到应作特定的事件之具体的知识呢?——只属消极的指导，而非积极的规定，但是不但欲知何种行为应禁止，且要知何种行为为应当。

六、依严格的逻辑论断，康德谓吾人须使欲望的鹄的普遍化，以观其能否成为一个广遍的律令，实是自相矛盾之论。因为依据康德之所见，欲望已是私人的，已是自爱心之一种形式，欲望的鹄的当然无有普遍化之可能。(社会分工原则。)

又应用康德之原则，必须先知其所须之假设，否则任何行为均可陷入矛盾。例如困厄之拯救、颓风之改革等，亦可陷入于矛盾，盖使每人均是行者，则任何人之为此者为不必须，盖使每人均救厄，则已无厄可救，如每人均爽约，则已无约可爽，以无人信约，则约根本不成立，安有约之可爽也?今以救厄为必须者，良以有厄之存在，且为人所忽视耳。其爽约与偷窃虽别，于前者行动之破坏性(救厄及改良道德之不得)，乃吾人所欲希望之结果(即困厄之终止及不道德之铲除)，后者之破坏行动反引入吾人所不欲之结果。今试问前者之结果，何故为人所欲求者之结果?为何而非所欲?则由康德之观点实不能置答。

附:康德之福德一致说

康德之伦理思想，虽以无条件之律令著名，然彼亦承认于道德律之外，复有道德目的之存在。(一)为吾人自己之完全，(二)为他人之幸福(至于所谓幸福之义如何，则康氏未有确切之规定也)。

第六节　释公私

此节论人我关系，并及“利己主义”与“利他主义”如何可以不相冲突。

“利己主义”与“利他主义”。所谓利己者，行为之动机系于己之利害者也。所谓利他者，行为之动机系于他人之利害者也。大抵道德论者，多以此二种动机为凿枘不相容，故以为种种行为，非出于利己心者，必系于利他，而非出于利他心者，必属于利己，因是而演为二种相反之道德原理焉。利他主义之原理曰:行为之有道德价值者，在其动机之纯然利他者也。利己主义之原理曰:以一己之安宁为种种行为之鹄的，不但不当禁止，而实为道德界不可不然之事。

一、利他。叔本华之言曰:凡行为必有动机。动机者，非利即害。利害者，非关于己，即关于他人。凡动机关于他人之利害者，其行为始有道德之价值，故道德价值者，生于利人悦人之行为，否则，其动机在一己之利害，则全为利己之行为，而无道德之价值。至于害人以利己者，则谓之恶而已矣^[36]。

二、利己。人各图自存而已，是自然之秩序，而亦道德之秩序也。人各以其正当之幸福为鹄的，是即正当之行为，而道德之要求亦尽于此矣。人各自得其幸福，即所以助他人之安宁，盖人人正当之利害，故彼此相和而殊途同归者也。

“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”^[37];“阳生贵己”^[38];“不以天下大利，易其胫一毛”^[39]。

人人不拔一毛，人人不利天下，则天下治矣，此其理想也。至于极端之利他主义，一方面看来，少数宗教家之行事颇有近似者(如印度佛教《金光明经》舍身故事)，然另一方面亦大多数为宣传之文字，劝善之书，未可尽信也。且人之思想亦有迷信成分者，如相信天堂往生之说，实际已非纯粹之利他主义矣。

至高之利己主义，其于论理界尚无所谓矛盾，且人人纯持利己主义而行之社会，尚为吾辈所能想象，人人纯持利他主义而行之社会，则直非吾辈所能想象矣。且如经验社会，以契约若卖买为基本，利己主义之原理，间有因之而实现者。盖经济社会中人，各以己之利害为鹄的，集同此鹄的之人，而后乃有此社会也。若粹然之利他主义实行，则人人各注意于他人之利害，而于己无与，社会将有土崩瓦解之势，其为不可行也至明。而粹然之利己主义，其不可行也亦然，盖基于利己主义之社会，虽若可以想象之，而非人之心理所能实现也。即如经济社会，虽注意于自己之利害，然而感情之影响，礼仪之离合，他人位置之关系，一己良心之劝阻，种种动机，常迭出而障碍之，人类果能仅有一利己之动机，而悉去其他之动机乎?果能舍皮相之利益，而择取正当之利益乎?眩于目前之利益，而失正当之利益，果吾人所能免乎?以争自利为是，吾恐社会之无从而维持也。

杨子为我(利己)，墨子兼爱(利他所以利己)，不以利他为手段，则“为我”之理想无法实现。博爱(利他)而不为我者，非神不足以言此。

以公私判义利——义利之辨。

孟子见梁惠王，王曰:“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利，而国危矣。”^[40]

“不违农时，谷不可胜食也;数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”^[41]

根据这几段话，我们可以“公私之辨”推广言之，即中国所谓“义利王霸之辨”。这可有两种可能的结论，或两种不同的解释:第一，以个人之利为利，以他人之利为义，如贪官污吏之自私为利，办工厂兴学校等事，虽是有利的事，但是为他，故是义而不是利。“义”、“利”本不冲突，不过是公私之别而已。这种解释，虽未忽略动机，实际上是从效果上说的。第二，从心胸方面说，如张南轩则谓“学莫先于义利之辨，义也者，本心之所当为而不能自已，非有所为而为之者也。一有所为而为之，则皆人欲之私，而非天理之所存矣”。换言之，我们只要问于心安不安，实际上的利害得失，皆非所计，这种行为，有时于公众有利，有时甚至于个人也有好处，但皆非所注意，故理论上实已超过公私对立，或利己利人之上，而成为一种境界矣(详后)。董仲舒曰:“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”

以上第一种解释以对他人有利之事为义，对己有利之事为利，义不与利脱节，而堕于空虚的形式主义，实有其见地，较之绝对的利己主义者与绝对的利他主义者实为进步，但其论理的根据是心理的而非逻辑的。所谓心理者，即各依主观以分别利己与利他，故社会有爱之正所以害之，如愚妇之溺爱其子者，其弊使道德容易成为主观之感情，他方面又易流为纯注重结果之“实用主义”。第二种解释亦同样无形中为教育环境所决定。

论评:

一、绝对利己或利他主义之错误，在误以每人为一独立之单位，且可以自给自足者，故利己之事即必不利于他，利他之事即必不利于己，实在人与国家社会实为一有机体，个人之一切与国家社会之一切有关，他人之一切亦与个人一切在在相应也。个人的自由主义者在思想上亦犯有同样之错误。所以只有在于人有利、或不损人利己的条件下，始有个人自由可言。“国民者，实际连合而生存，其与各人之关系，犹躯干之于四支，四支由躯干发生，其有生命也，由于躯体之有生命也，各人曰国民而发生，其有生命、有动作也，亦由于国民之有生命也，各人为国民之一员而动作，其所言，则国语也，其所抱，则国民之思想也，其所感所欲，则国民之感情及欲望也。而国民之所以存立，则亦由各人生殖及教育之作用，此各人与社会之关系之在于客观界者也。及其现于各人之主观界，若意志，若感情，则遂不复有自他之区别，此吾人所亲历也。唯道德哲学者不承认之，而乃有粹然之利己主义与粹然之利他主义，各不相容，要亦违于事实之谬见而已。”由有其他一切关系而自我乃能扩而充之，故无他，实自少其我也。

二、以行为之动机核之，绝然利己利他之区别不可得也。因此同是一件事，可有多种不同的解释，见仁见智，各有不同。一行为之起也，其所以结合而为之原因者，有本于固有之意向者焉，有本于临时之事状者焉，人之意向或关于性质，或关于生活，其因已多，而临时事状，又包括有直接间接之请求、怂恿、谏止、赏誉、诽说之属，则犹复杂矣。为农夫者，耕耘获积，穷年而不倦，由于利己之动机耶?抑由于利他之动机耶?此无谓之问也。使吾辈问农夫曰:“汝之勤于田园也，为己乎?为人乎?”彼将以问者为妄诞，否则将答曰:“不如是，则田园将芜也。”曰:“田园将何以不可芜?”则曰:“是农夫之耻也。”彼其所以治其家者亦然。自伦理学者考察之，则知农夫之勤于田园以益井里，教其子弟以助国家，悉出于彼之所自愿，彼又务增进其生计界之动力，使必举彼之行为而区别之，若者为己，若者为人，则竟有所不能。要之，种种行为均为己而亦为人，合有意识及无意识为总量而决定之者也。凡举各种行为而别之曰若者为己，若者为家族，若者为社会，是与计快乐之数量者同，皆伦理学家误以概念之区别为事实之区别者也。

再如诗人或艺术家之创作，若自泄其所窥见之大秘密，自实现其精神界之理想而已，虽然，夫使世界有我而无他，则一切创造，诚皆无谓。无听者，演说家必不启口，无读者，则文士未必下笔，然当其经营之始，固不必专为他人设想，此亦可见凡事不可截然为利己或利他也。

三、以行为之效果核之，有“假公济私”之事，亦有“假私济公”者，如秦皇统一中国之例(王船山论之甚详)。无任何绝对独立之事，与我有关即与他人毫无利害关系，或于他人有利害关系而于我毫无影响者，质言之，无绝对独立之人格，亦无绝对独立之行事也。所谓纯粹自我或独立行事之利害，皆抽象之事物，思想之对象，与实际世界之人事固不类也。

人之行为能无影响于一己及他人之生活者，未之有也，故吾人考察一切之行为而判断之，势不能于人我之幸福皆有所注意。知昔人所谓对己义务与对人义务之区别，决非正当之部类也。背于对人之义务者，决不足以为对己之义务;背于对己之义务者，亦决不足以为对人之义务。例如个人身体之健康若纯为利己者，实则其影响关系之广大，有不可思议者。

若以个人为纯粹被决定者，绝对无“个性”可言，无“自由意志”可言，则亦为不合情理之谈，此于下篇(《自由与必然》一节)当另详之。

第七节　知行问题

道德学是对人类有意识行为之一种合理的研究，从价值的观点探讨善恶的本义，其理想必求人类可以实现的，最后又离不了形上学的根据，故知行问题在伦理学上占很重要的地位。

纯粹理论科学只管“知”的问题，一般社会上的风俗习惯，或独裁政权下只有“行”的问题，把“知”、“行”两方面联在一块来讨论，是伦理学上特有的问题。但是一般人对于“知”、“行”两个字的意义常用得混乱不清，我想至少有下列几种解释:

一、知——见闻之知，知其然而不知其所以然;行——身体的动作之行，行其然，而不行其所以然。

二、知——科学上的原则;行——科学的应用。

三、知——内——身体的活动，同一本体两方面的表现，如愚昧则忘行，知行平行。行——外——意识的活动。

四、知——指良知，知行表现体用的关系，一多的关系(王阳明的知行合一说)，知主行从;行——表现。

第一种所谓“知”、“行”，是指常识的“知”、“行”说(见闻之知)。所谓常识者，是关于每件事的知识都是一种独立的了解，各无关系，单凭口耳，如王充《论衡·无鬼论》所驳斥的主张，一方面说无可见的物质不能成鬼，一方面又说鬼是穿衣服的，便是好例。常识的行为，也不过所谓的全是一种身体的反应，今日如此，明天又如彼，全无一定的成见;或是一种逐欲的行为，一切不由自主，如迷于酒色之行;或是一种生理的本能，如大小便、呼吸之类。就一方面说来，这所谓“知”和“行”都是一种感官的动作，无若何理性法则可言，这种知行问题是生理学与心理学(学习)等研究的对象。知行可分，以不自相矛盾为第一义。

第二种所谓“知”、“行”，是指有理性基础的、有系统、有计划的行为。在一种系统的理论下，行为者可以依理论而有改造者，知不是一种死的见闻，行也不是一种生理反应，知行有不可分性。如工程师而兼工匠者，其知行实有不可分性，盖其理论的系统则求符合事实，事实的行为亦可矫正其理论，此种是“知难行亦不易”，如思想之形式与其内容不可分也。勉强可谓“知易者行亦易”、“知难者行亦难”。

吾人说“知难行易”者，往往指第二种“知”对第一种“行”说，如总理之学说，彼为先知先觉者，对其部下说法固应如此也。傅说主知易行难(“非知之艰，行之唯艰”^[42])者，或以第一种“知”对第二种“行”，原则是死的，行事是活的，懂得死原则的，未必能适应活的要求，故曰“知易行难”，傅说是奉行君主及先王之言者，故宜若此也。上来二说，知行非就一人一事说也。

胡先生主“知难行亦不易”，是指第二种“知”对第二种“行”说。胡先生是学者，宜如此提倡也。

至于就个别的事说，可以对此人为难，对彼人为易，任何一种特殊的知识，可以对此人为易，对他人为难。知行难易，差不多都可以对此人此方面较难，而他方或较易(如知道花是红颜色与折花的行为，在色盲者以前者难而后者易，跛足者前者易而后者难，或两者皆难之例)。同是行也，做黑板比造房子易;同是知也，具体的比抽象的易，繁杂的比简略的难。用这种例子去证明知行难易关系，永远是不必然的，因为哲学上可以普遍证特殊，而不能以特殊证普遍的。如可以凡人皆有死证孔子有死，而不能以某人为坏人证其他皆为坏人也。(如此就个别事件说，知行有难有易，千差万别)至于以吾心证他心，从理性方面着眼，则与经验事实不同，盖理性非任何个人所得专有也。此心性全无人欲之杂即“本体”，“本体”非有二也。

就第三种知行说，同是一体之两面，无难易可说，仅有等级之差，在理论上，高级之知行较低级之知行为难。此所谓高级与低级分别之标准，在行为条理化之程度，知识系统化之高低。颠倒、矛盾、冲突愈少者，其等级愈高，理性之秩序，他方面即一切事物对于人类意义之秩序、价值之秩序，初无二也。(自然的知行合一)

第四种“知行合一”，乃王阳明之学说，此所谓“知”指“良知”(心之体)，“知”与“情”不可分，或人之一种根本立场与态度，“知行合一”即表示体用合一之义。用不可离体，离体之用乃偶然的事态，无必然性，未足以为用也;体而无用则等空虚，亦失其为体之义矣。

《传习录》云:“爱曰:‘如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰:‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤人(非同凡人)知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。……某常说知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，以自有行在;只说一个行，已自有知在。’”

又曰:“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知;知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。”^[43](知外无行，行外无知)

又曰:“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。……今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。”^[44]

盖阳明之所谓“知”，专以德性之知言之，与寻常所谓知识不同，而其所谓“行”，则就动机言之，如《大学》之所谓“意”。“然则即知即行，良非虚言也。”^[45]

体用合一的“知行合一”是最高级的知行合一，此种知行合一，须要努力，非自然的知行合一可比。王阳明学派末流因误解当下良知之义，以私欲为良知，最是坏事，忽略工夫，以为有所考虑皆是“人欲”，反更失良知之义矣。

如真的“良知”，或所谓真的本体，必须无一分人欲之私，但在实行上，今日的“良知”(善恶的观念)到什么程度就应该扩充到什么程度，平日“知”更进，行亦随之，总须以全副精力应付，方不失知行合一的本旨。

良知的“知”，情理不分。所谓情理不分者，即情即理，求于行事上见理，非仅辩论而已也。

知的进步，行亦随之进步，你是某种的知识，如以为每个人皆是独立者，其行为必自私，其感情必“自爱而亲人”。如从他面的系统注意，则可利可害也(科学)。知得人与人是相互并存，则其行为必人我一致，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，故阳明《大学问》发挥“仁者与万物一体”，必人有“天地万物与我一体”之心胸，则我即本体，用佛教术语言之，即“法身”矣。

总括我们的意思，觉得“知”、“行”至少有四组不同的意义:

一、知——见闻，行——动作。二、知——原则，行——应用。三、知——意识，行——身体。四、知——体，行——用。

至于第一种的知是常识，第二组的知是科学，第三组的知行是自然的知行合一论，第三组是心理学或生理学研究的对象，无价值无意义可言，第四组的知是哲学(直觉)。

第一组是各别独立的了解。

第二组是片面的系统的了解。

第四组是直觉的了解(从全体的观点去了解部分)

第一组的知行无何必然的关系可言，可以知而不行，或行而不知。第二组的知行是“知行合一”，但可以知而不行，行则必知。第四组的知行合一是必然的“合一”。第三组的“知行合一”是自然的知行合一。第二组的知行可分开来工作，如工程师与工匠。第四组的知行是不能分的，固然大事须用他人，但其不能无行则为必然。

知行必平行，不在一阶层的知行，高者难，低者易，最高层之知行(或同阶层之知行)无难易比较之问题也。

知主行从，知先行后。因“知”在理论上是“一”，“行”是“多”也。

科学的知识是工具的知识，“良知”是价值的、目的的知识，故伦理终以第四组的知行为伦理学研究之对象也。

第八节　自由与必然

此节略论斯宾诺莎《伦理学》并及大乘佛教解脱论之要义。

意志自由问题渊源甚古，希腊时代即有人注意之。但特别提出此问题而注意之，则自西洋中古时代之神学家，其重要点有二:

一、上帝为宇宙之创造者，彼为至善之体，但现实世界实有种种罪恶，吾人非假设人类有自由意志不可(宗教上)。

二、人类一切行为果皆为必然(无意志自由)，则忏悔赎罪等皆不可能，或无意识，质言之，有意的道德改造为不可能(道德上)。

康德以前，欧洲思想有两大潮流:第一，是科学的潮流，换言之，即以必然的因果法则解释一切(或无自由可言);第二，法国大革命前后的思想，以追求自由、平等、博爱为理想。(知识论的)康德一方面限制科学之范围，以意志非科学研究之对象，一方面承认意志之自由，实属一种调和论的意见。然自此形上学“意志”自由更成为重要问题矣。

在历史上，欲解说基督教义上之困难者有三说:

一、(道德的)说上帝赋与人以意志之自由，而道德始可能，盖善恶为相对之物，无恶即无善，有恶正所以成其善也。

二、(形上学的)说反对有创造世界之上帝，盖上帝若与世界为二，则在理论上为根本不可能者，上帝与世界为一，即泛神论之思想，如斯宾诺莎然。彼等则以善恶之分皆系人之观点，而非上帝之观点也，如人以于己有利者为善，害者为恶，皆是躯壳上起念，盖自其本身或上帝之观点言之，则皆无此等区别也，乞丐与贵人同样自足也。

意志自由，在别一方面即自法律之立场，亦有其重要意义，盖如一切必然，则赏善罚恶皆无理论之根据也。

三、亦有自经验主义的立场而根本反对有所谓“意志”者，如休谟等说意志不过各种心理状态下之抽象者，非实有其物也;又如霍布斯，谓精神之阅历，运动耳，在形而上学不能有意志之自由，犹之运动及物质，不能自虚无而发生也，就有相同之意见也(此派根本否认意志之存在实不合理)——科学的。如此则无道德之可能。

近曰主张决定论者，好以精神决定物质，或以物质决定精神，凡此种决定论，皆是一种常识的或方便的说法。所谓常识的或方便的说法者，即可互换而不致有矛盾也。以意志为独立存在之实体实不可也。

新黑格尔派以“自由”与“必然”是两位一体，如歌德谓蚕之吐丝亦“必然”亦“自由”也。

(形而上的)斯宾诺莎主必然论，以普通所谓“自由”，乃吾人不知其固耳。如此则自由不自由的问题，一方面讲来，等于自知不自知的问题。

政治之社会改革，教育之人格改造，在理论上皆欲以意志自由为基础。乃至法律之理论的根据，“道德批判”之所以有意义，皆以此为必要假定。

自由与必然:善恶问题与“自由”、“必然”。

在道德学上“自由”与“必然”之不可分。

道德固需“自由”，然亦有需乎“必然”。所谓必然者，即指意志之动作有其目的原因，意志依其一定之目的以决定其行动，故非任情纵欲、为无规律无秩序之活动。

由上观之，则道德一方面须有自由，他方面复须有必然，则道德生活之要求，不亦为矛盾乎?曰:非也。吾人苟能详审自由与必然之真性，则此类似乎之矛盾，必不致发生。盖所谓必然者，不过指一定之齐一动作与必然相关之意，而所谓自由者，则指某人之行为，乃其性格所自决(Self-determined)，非受其性格以外之事所决定之意。指人言之，各人皆以自己为“目的”、而非“手段”之谓也。故唯此必然之自由，方为真自由，亦即自由之真义(the true sense of freedom)。

动物之冲动，亦带连续性与可预测性，然在某时刻则相当独立，无有中心之统系。此即言，动物不具思想，故不能将各时刻之觉识，造成统一之系统。反之，人类则生活于性格界中，故苟彼之瞬间冲动，不能显其性格者，严格言之，即不能谓属之于彼。只有彼真觉其所行，即其行动纯发于其性格之中心时，方能谓为彼之行为。有必然者方可言自由(只有意志的行为方是道德的行为、道德学研究的对象，其他饮喝等生理现象是必然的，非道德学研究之对象)。

不自觉的习惯动作无所谓自由，故自由必基于自觉(知)也。吾人须注意者，即苟自我为非理性的，即不能谓为实在，真正实在之我，只有合理的自我(national self)。以其在发展中也。由是，则最高之自由，当为此合理之自我所有无疑。合理的自我之发展即必然，亦即自由也。斯宾若莎言真理能使人自由^[46]。

人类行为所以不得自由，作感情或其他之奴隶，奴隶之生活即自觉不自由之生活也。其心胸为物所限，所谓知识不够，有由于必然而误以为有意的，如小儿见飘瓦则怒，大人则否之类是也。又由于不了解诸法实相，而有种种执着，如我见偏(边)见之类、常见断见之失是也。如人之年龄，物之生命，本随宇宙而有变迁者，若执以为常，宇宙万物本非独立之存在，各有影响，而以自我为独立之体，皆不得有自由也。若执以为断，则不负责任。在相等的观点、比较的看法之下，有自由与必然等种种对立相，直接绝对之实体，则“触事即真”也。最必然即最自由，以其自觉也。

人类所以不得自由，在为情见所束缚，以加与事物之意义为唯一之意义，吾人果能识其为一种执着，则此整个宇宙对于他的意义就不同了。

吾人只有认识必然时，始有意志之自由(偶然非自由)，所谓不自由者，即以不必然之事为必然而行之也。

妄动非自由。

违反必然性之动作为妄动，为盲目的冲动，其所谓自由，不过心理上的一时状态，而实不能自由也。只有顺性化性之行为方为自由也。由此言之，凡罪恶之行为，非自由的，亦非必然的也。盖罪恶之行为皆起于偏见我见，执于一方，为有限之我，故不得自由;又因执于一方面而离其全体，故亦不必然也。(然吾人之意见，以为如蚕之吐丝、饥思食、渴思饮之行为非道德学上之自由与必然，以其不自觉也。)

相对的自由与绝对的自由。

所谓相对之自由，即有所待者，如人有财产、恋爱等;绝对之自由，无待而逍遥也。所谓绝对之逍遥，即其精神生活到达一种境界，毫无物累，毫无得失意，不有意地逆天，名教与自然合一。自然言自由，主体全，名教主见分，常必然，“担水斫柴无非妙道，洒扫应对可以化性至命”，则无所谓自由与必然之争，而已自道德入于超道德矣。故Bradlay曰:“道德之目的在于超道德。”

从这方面讲，道德须有最高之境界，其根据在须最高级之认识。所谓高级之认识，形上学所研究者，形上学本名(Evist principle or Philo.)，其定义为being qua being，即宇宙本真之研究，科学仅各注意于一方面者不同，此伦理学所以为哲学之一部门，而且须以形上学为基础也。

善的来源，固须乎自由意志，然恶的来源亦须乎自由意志，今人每以自由为绝对的善，而忽略此种假定同时亦为恶之来源也。

第九节　“平等”与“差异”

卢梭在《民约论》上说，人生下来是平等的，这句话影响近代伦理思想很大，是人类从中古式的主仆、君臣等天生下来就不平等的封建意识解放出来的第一个口号。

从另一个方面来讲，“发展(自由)个性”也是近代伦理思想的主潮之一。所谓“发展个性”，换一句话说，当然就是表现一种“差异”，同时由于现代社会的必须“分工”，更无法让所有人们的生活方式一致，于是“差异”(或个性的自由发展)乃成为近代思想的要素。一切社会制度，即在确定此种“差异”的根据，如学位之高低，教职之上下，乃至军政官位之崇卑，在于无非表示追求“差异”之努力，各种不同程度的差异，办法虽有不同，但不能没有“差异”的表示，如共产党亦有“劳动英雄”之名，所以别于常人，否则善恶上下不分，取消一切价值观念，则人类失其求进步之动力，最后一切必致陷于停顿也。

但从表面看来，“平等”与“差异”是互相矛盾的，好像是两种不能调和的思想。其实不然。“平等”是反对人为的差异，以致违反了自然的差异。例如过去科举制度的所以被打倒，就是因为那种人为差异的办法已经不能真的选拔人才了，但是换了洋科举，个人发展的机会太平等了，用人的办法代以人事关系，其结果当然更坏了，使社会更不平等。我们要追求平等，其实是追求“真的差异”。

再如我们说现代学校的考试办法不合理，不能真的选拔人才，应该采取其他合理的办法，可是并不是用一切办法把一切差异等同了。不过注意各人发展的自由与均等，应该尽量求其实现罢了。

所以机会均等是指基础(生存条件)而言，非指上层建筑(文化事业的贡献)而言。有人以为只要基础相同，必然完全相同，事实上为不可能，即以苏联而论，亦未必每人皆有斯氏之政治才干也。但可以减少不必要之差异，则是事实也。

再有，言论出版之自由，为人人所应争取之平等，但出版之后，别人愿看不愿看，实行不实行，评论之好坏，皆不能强行平等。

质言之，只有在以“自由”为目标、能表现真差异为理想之前提下，始有真平等可言。而普通人以为平等混同、取消一切必要之差异为平等，则不特事实上为不可能，亦思想上所不能允许者也。

第十节　各种不同“价值”(合乎道德理想之行为)之冲突与调谐

任何一种有价值的道德行为，若果听其发展，最后就会变成不道德的行为了。如“优生”是一件好事，但“优生”的办法要实行到极端，就非淘汰所有的人不可，因为没有一个人可以说是毫无缺点的。

第二分　道德生活之实践的探讨

第一节　信仰与节制

本节述在一般道德上之功用及因道德最后标准或归宿在外所引起的问题。

信仰之有关于实践之道德生活有二:

一、神之信仰;二、不朽之信仰。

大部分普通人之所以能实践道德生活者，厥赖二种信仰，即相信有赏善罚恶之鬼神存在，使其不敢为不善或不善德之生活，此种信仰非仅存在于一般愚夫愚妇之内心而已，且有若干科学家亦相信其存在者，其为普遍之意识可想而知。再则，不朽之信仰。中国向来有所谓三不朽之传说:即立德、立功、立言，非今所谓不朽之信仰。此所谓不朽之信仰，换言之，即指灵魂之不变是也。我可以欺骗他人于一时，但终必为彼所发觉，即死亦不能免。天堂地狱之信仰，实际亦由灵魂不灭之思想推演而来，此种信仰大有裨益于社会道德之维持，即以匪盗之凶悍，不罹刑罚斧钺之惨痛，而畏于神位之前，以至自首，其潜力可想而知矣。

虽然，神之信仰与灵魂不灭之信仰，可以在道德生活上发生重大影响，但终究不能为实践道德之最后根据者:

第一，缺乏知识上之根据，换言之，即吾人不能在知识上求得根据，无法证明其存在是矣。自国际交通发达以后，各民族之信仰往往有大相径庭者，于是不能不使人怀疑过去之信仰，而动摇其信心，丧失其功用。

第二，神之性质，随时代之进化，各方面之需要常有变更，如早期农业社会之“自然”信仰，今则渐失其地位是也。且凡信仰之仪式，皆多偏于保守，足以妨碍社会之进步也。

第三，“权威”之信仰，或佛教之所谓“圣言量”者，即不问是非，但求服从，其极虽可免流于放匪挟侈，行有规律之生活，但不求理论之自觉，则最多只能成一“合乎道德”之人，而不能成为自动道德之人也。但求普遍之自觉，在事实常有困难，故各种宗教多制定种种戒律，以为信徒之最高无上之神圣的根据;其弊在信仰者不自觉其何以须如此，徒有形式，始终不能实现高尚道德之理想也。

与信仰威权类似之措置，则法律之规定是也。彼法律者，并不示人此种行为何以当罚之人生理想，但规定有人如此则受罚，有人如彼则受赏之事实。使人因畏罹将来之痛苦而相率为善，则亦不得道德之真谛也。

较此法律更进一步之措施，则分别善恶好坏等观念，从人格或名誉等之好恶上以奖善惩恶是也，比如学校各种训育法程之规定，国民守则之守订，皆此类也。且此等规定多以时代环境等之需要而随时有所变改，忽于整个人格之改变，缺乏一贯制精神，亦信仰之类是也。

相应于各种信仰之实践而言，其道德的行为多属消极的(其间有积极者，亦勉强而行者也)，其间虽有程度高下之不同，但其为克制或强制则一也。所谓强制的，从知识上言，即其“合乎道德”的行为是盲目，即非自动的。如此之人，如知识上一旦证明其信仰之鬼神或灵魂非永存者，或其人一旦处于无法律行使之地域，或脱离人群而度其私生活，其放荡非法转有超于无信仰之普遍人者。以无威权、痛苦、名誉等强迫而行善者，则环境之改变可以并不影响其行为，非为强迫、或无所为而偶为恶者，亦容易改过迁善也。

虽然，信仰与节制在实践道德上有如此种种流弊，然在一般知识未普遍进步、尚不可即以废者，以其可以普遍推行故，已自觉者固可同样实行其生活方式，不过意义有不同耳。再则，个人如未真的达到最高道德的境界，即未能随心所欲不逾矩，换言之，即所欲与合理的生活未能完全合一，则在修养上自动地强制一段工夫终不可少，再则节制的时间愈久，则生活渐成习惯，俗谓“习惯成自然”，亦渐不觉其过分勉强也。此种习惯既经养成，随之知识方面与以教导，则更可根深蒂固，而忘其所以也。要之，必待先有最高知识、最后境界，而始可言道德，否则在事实上实有不可能也。

例如佛教虽为无神论，而在接引后进仍信神威，在工夫上虽言顿悟，言理不可分，在事实上则仍不乏渐修是也。

佛教有信道解脱与见道解脱，大顿悟小顿悟之分，皆与此问题颇有关系也。凡礼教之但主形式者，其变法皆在节制之列，如中国过去父子、夫妇等之种种规定，例如见父必拜，见长者必致敬等，亦陶养性情之一法，虽自外铄，亦不可全废，而免流于狂也。

理想上之道德生活必须内外一致，换言之，即不能但有内容而忽于形式，以道德非个人之事、而为对人有关之行为也。节制之生活，多暂时的，无永久性，舍本逐末，有礼无教，未把握道德生活之真意义与真精神，故不能做实践道德生活之理想的根据也。

总之，凡由信仰与节制所发生之道德行为，追求其最后根据，必为在外的，但标准在外，则其行为在理论上必为独断的，行其然而不知其所以然，皆此类也(如“五四”解放后之道德，成过渡时期之现象，而特行浅薄也)。

第二节　经济环境之改革^[47]

相信一切不合理之现象皆由于物质的反映，换言之，即一切道德之改革，或一切行为之进步，须自物质环境之改革做起，此近世唯物论思想之道德观也。欲从社会经济环境之改革，如常有人谓文学、艺术、美术等为少数有关阶段之奢侈品，而根本否认其价值，不知文学、美术等本有两方面，一是质的方面，二是量的方面。质的方面为其程度深，不能为一般常人所了解，所须基础知识甚多。其过在于一般人知识水平之不高，要在提倡教育，而增进一般人之了解，不可反以一般人不了解而根本否认其价值也。再则能为大多数人了解之事物，亦自有其意义，不可因专家之鄙视而以为无存在之价值也。即以人而论，往往专家之名誉地位影响等不如通人，故专家亦不可过分鄙视通人也。

一、同一行为，因个人之了解不同，而有不同之意义。如田园之生活，在普通人多以为苦，而在一部分诗人则特以为乐，未可一概而论也。盖一切矛盾皆存于心理，而非存于物质，以桌椅之关系，固无矛盾之可言也。

二、社会分工，实为必须，不可强为一律，此与物质改革增进道德之困难一也。各种道德生活程度不同，以最高标准改革之，则不易成为事实，以最低标准普遍实施，则降低文化水准是也。如每人皆须过工厂之生活，势所不能，每人皆由深厚之哲学修养学之，行将不可，是普遍生活之难实现也。

三、又现有新的社会主义，以经济的平等为最理想之社会，自由平等应为人生活之鹄的。实则若仅注意经济的平等生活，以为可以免除一切争端，未免等人类如动物，而以为人类仅有物质生活、食色之生活，而无较此更高之精神生活，接近于空想。且真高尚道德修养之人，此等食色之争夺等皆多不成问题矣。若非道德修养之人，则此方面争执一去，他方面争执又起，将永无宁静之一日也。且环境在道德上只是消极的条件，而无积极之意义，为有待之逍遥，而非无待之自由也。真正之自由平等是观念上的自由平等，故真正社会之进步，必须人类思想或观念有进步始可也。

虽然环境之改革，如音乐等可陶冶性情，和平庄严，改变人性于不觉，超于利害计算之场，亦人生意义之一方面也。故社会场中久处之人，有时见其父母或入教堂，人格更易为感动而发奋有为也。

四、社会(政治)机构一方面有其形式，别一方面亦有其精神，若袭其貌而忽其人，终见其不可也。任何科学可无国界，而凡社会伦理科学则必有国界、有传统，不可任意移植也。此近代社会主义者所应有特别注意者也。

五、人生是目的而非手段，如以道德最高之目的在环境之适应，而不能利用环境或改造环境，亦何道德理想或伦理价值之可言?环境可以改造，则人生非全被动者。在讲心物问题时，我们始终以为人可以改造环境，而且任何环境离开其精神部分则没有任何意义，换言之，即一切经济条件必建筑在道德上或精神文明上始有意义可言也，如盗贼之财，非法之利，始终不能认为合理的条件是也。推广言之，凡物莫不有其精神部分，即桌椅亦不能例外也。

六、且环境为多的方面，只从多的方面着眼，而忽于一的方面，亦见为一种形式主义，而未把握道德理想之真谛也。

且同一经济状况，知识学养不同，则其意义即有不同。如有钱、生活宽裕、自由，非不好也，然无知识学养之人则利用以作恶、吃喝嫖赌是也;有知识学养之人，则应用以做学问、兴事业、造福社会。其钱非不同也，或以造福他人，有道德上之价值，或以危害他人之利益，其差别不在经济环境明矣。若有极端唯物论者，则一切皆系决定，毫无道德价值可言;若谓环境常有变化，可以不加丝毫人力，则其变化亦系机械的，毫无道德意义之可言;若言环境可以决定人的一方面，人亦可以改造环境的一方面，显见非经济环境决定一切之思想矣。

七、又如有人以为终是物质(或经济)环境决定一切，盖此物质环境指人生过去一切、现在一切，包括文化传统、精神训练者，乃至一切外界之影响。然此谓全体决定部分，原无不可，此全体即已包括精神作用而言，又何必减简为物质，乃至经济耶?

八、虽然，最高之道德理想绝非可以物质(或经济)作决定论者，盖道德非仅内心之形式，而且需要外在之内容，换言之，即虽不是物质环境，然未尝离此物质世界也。盖人类知识学养非可人人至于高峰，未可于一般人个个求其至刚至大之理想。消极方面的，防患于不道德的一方面，尚有多少作用耳。人人有饭吃，人人有屋住，可以免一部分人迫于饥寒之扰乱耳。

且如鸟兽笼居而不乐，非食色不得满足、精神不得其乐也，人又何独不然?以为人以满足于食色之欲是人间之最高理想，亦可以将鸟兽入笼为其最乐之理想乎?

且凡物质环境足以改变或影响其人生观，或所给予快乐苦痛之感情愈多者，则其生活在感性中，其人之学养最浅，即未尝变化气质、脱于俗气也。凡有学养之人，则生活于理想中，虽不尝离于感官生活，而实能操纵感觉之生活也。

又凡随环境而变迁之人，则无一致之人格可言，一贯之生活理想，见于多而忽于一，故唯物论者最近流入感觉主义，以人如物，知他而无自知。其思想虽切实，然其流弊亦颇大也。

第三节　道德与知识

此节论今日西洋一部分哲学家依知识深浅判道德高下的伦理史观的利弊。

古代希腊哲学家苏格拉底(Socrates)有句名言，说“知识即道德”(knowledge is virtue)。这句话的意思是说，不道德的行为所以发生，乃由于不知，因为每个人都是愿作有道德的人，而不愿做没有道德的人，虽然有人可能因不知而做出不合道德的事，但这也只是偶然的，如人不知炸弹之利害而不跑，因为等他知道炸弹的利害时，他就必跑而唯恐不先了。这是表示道德在本质上不能与知识脱节的意思。

因此愚昧的人绝对不能有高尚的道德，已不成问题了。这是就道德的本性(essence)说，至于就个别的事说，你有了最高境界，有了道德的动机，不即等于知道一切事物，如此，如欲事实上行为合乎理想之要求，必须有正确丰富之知识，道德愈高，所需知识愈高，一切教育即在增加知识以提高道德之准备，但知识为道德之必要条件，而非充足条件，此乃吾人所当注意者也。

知识有高低，道德亦随之有高低，大道德家必有大知识者也。

但是有相同的知识不定有相同的道德，知识是一种工具，可以为善，亦可以为恶，故教育可以产生大道德家，亦可以产生大坏人，皆此例也。

换言之，各部门的知识皆须与人生目的或理想配合，始有意义可言。

第四节　意境问题——论人格之扩充——并谈修养方法

此节讨论“体验”与一般知见不同，“境界”之高下只有知之“性”的问题，没有知之“量”的问题。

知识有种类，生活亦有种类，不在量之多少也。

一、常识——以为各个人是独立的，其生活是奴隶的，不自觉的，损人利己的，是最不道德的。

二、科学的——认识宇宙一方面的关系，从原则上抽象的认知有相同的，为互得其利而合作，其境界是自觉的，但是，利己的有损人，有道德而非最高的道德。

三、哲学的——认识万物一体的道理，离开一切外物即无自我，合内外，一人我，不患得患失，是最高的境界，所欲解决之问题，皆为人生最根本而共同的问题，故有永久的意义。

故人之境界之不同，不在其知识之量，而在其知识之种类与种质，此吾人所应特别注意者也。

人要最高的道德，从个人出发，需要一种修养。修养的方法有消极与积极的两方面，消极的方面是注重偏的方面，找出相反一方面的好处或坏处，如贪财的，即可多注意贪财的害处;好色的，即可多注意好色的坏处;看见世界是常的，即多注意变的方面;反之，看见世界是变的，即多注意常的，庶几可以纠正个人的偏失。看书亦复如是。所以叫人不凭主观，不偏私也。积极在人格之扩充，从己所不欲勿施于人、人的痛苦即是我的痛苦扩而充之，以万物与我为一体，则见愚者可怜之，狂者亦可怜之，心平气和，不随便与人计较，心胸广大，方可有为也。如作学问，为学问而学问，非为个人名利而学问，则任何个人皆不值得我攻击，若图攻击，则重视他人正所以自小个人也。

移情作用或升华作用，从低级以渐进于高级，如先爱个别事物之美，渐爱一类事物之美，以至文物制度之美，以至美之所以为美。而洋人对于爱之追求，中国人对于教之情感，皆趋于具体事物，即其类也。

最高的是从了解宇宙，进而实现人生。

但以上许多方法，亦不离开哲学的知识对整个宇宙人生的了解，不然总难免偏失，如今日之精神病者是也。

第五节　社会机构与道德(政治革命、政体之争)

独立的个人无所谓道德可言，以其行为与他人无关，且于后人无任何影响可言故也。以是严格言之，无所谓私德，以无德非公故也。故积极的道德只可在社会中求其实现，非在某种社会不能实现某种道德也。如在原始社会，人各自给矣，无父子之亲，无朋友之谊，今日若干道德，当亦无存在之可言。

至部落或宗法的社会，只有信仰、服从，只有团体，并没有个人，可以说只有习惯的道德，行其所当然而不知其所以然;从宗法社会以后，发现自我，乃有反省的道德，良心的道德，进而有自觉的道德，故社会机构与道德理想实有密切之关系也。

民主主义的国家，一般以为是比较合于实现道德理想的，因为每个人都有发言的机会，以多数人的利害关系代表一种是非的判断(道德上的)，可以产生一种大致合理的社会秩序，但不能产生最高的道德行为也(柏拉图《对话集》中有如此譬喻，吾人以知修鞋者修鞋，以知理发者理发，不以知修鞋者理发，此人人所知者，而在政治上主张“全民政治”，不特以不知政者管政，亦不特以鞋匠做理发匠也)。故民主政治之基础，在有健全之国民为基础，故社会机构虽难与道德理想之实现有关，但仍以有健全之个人为根本也。又如独裁政治，虽为一般认为最不合理之政治机构，以大众俱听命于个人也，就理论言，如此人之聪明才力确在众人之上，其道德亦高于众人，则亦未尝不可以实现道德理想也，柏拉图理想哲学家做国王，即是此种政治也(总理主张“权”与“能”划分，在此点亦颇有见地也)。凡个人权力太大，容易流于自私，强不知以为知，其危险性颇大，民主则以各人之利害关系常有不能一致，不允许有过分自私之主张也(英国自由贸易政策原理相同)。故吾人以为社会机构与理想之实现有相当的关系，但不必有绝对必然的关系，以最高道德理想为自发的、自主的，而非强制的也。

所以有人以为某种社会政治机构一旦改善，则道德理想可以绝对提高，皆是一种错误的眼光也(又一切制度皆对中人而言，此又不可不明也。盖任何社会之机构，皆有取巧或被利用之可能也)。虽然社会机构之健全，亦未可完全忽视也，其最重要之点，在有较稳重之局面，即在从政人士之进退，有客观之标准是也，如过去考试制度之内容，虽多不切实用，但其制度并非不合理者。吾人以为今日中国机构所以百病丛生，千疮百孔，多由于人士进退无客观标准是也。今日虽有考试制度，但人士之进退不能一律，是所以无多影响也。

又如以“分工”等办法以解决社会上种种不道德之现象者，盖亦注意社会机构与道德之关系也。

第六节　道德理想与道德实践

(个人主义的道德——优生学淘汰劣种，为多数人之利益，可为矣。达尔文以及优胜劣汰，但为实现道德之唯一方法则不可)以为提高道德即在提高人之理想性，使其能摆脱现实之欲望，盖人之所以有不道德之行为，皆非自愿，乃出于不得已者，如今日一般从政者之营私好货，皆其例也。故尼采乃有超人哲学之主张，以为一般人实是禽兽，沉于食色，而又必表面装为圣人，此天下所以大乱也。虽然，食色亦人性也，如此非人人皆为超人而后可，设人皆为超人，但不顾及他人，则社会行将解体，又何道德之可言耶?其实洒扫应对皆可以尽性至命，饮食男女中实现最高的境界，只要能操纵自己的感情，则感情生活即是理想实现的根据。如此难免以道德的、或理想的与现实为对立，离人性而别求道德，离多数人而言少数人之道德，则其道德即无可能实现之根据，其结果必等于一种空想无疑，或等于一种变相的自私，皆非道德之正执也。故一切道德理想，必以不离现实而又可能实现、顾及大多数人者为根据，其理想始有实现之可能也。故道德理想必以人性为根据，以可能实现为依归。一切道德理想实现之可能，即利用人性有欲望而变化之，使不与人争而已。(一)其实现理想之条件，又必须操之在我;(二)其动机必须不是自私的，否则一切即无普遍的规律性可言，此人可以如此，别人未必可以如此，则亦等于空想也。自尼采提出“超人哲学”，把人分为两种:即“圣人”与“禽兽”，主张圣人方可言道德理想，继以达尔文等“演化论”流行之后，主张优胜劣汰，适者生存，加以遗传学等之研究，主张“优生”以提高道德理想者，皆汲其流也。

批评:

若果道德的生活与人性隔绝，则将不成功道德之生活也。若果为少数而淘汰多数，其动机即非道德的，且何谓“优”等，其标准何在?亦须特别注意也。

道德理想的实现，必须有普遍必然性的根据者，方可谓之大本达道，否则只是少数人的“个性”而已。

何以民主政治较专制政治为合理?以人民知识普遍提高，则民主政治之流弊可以自灭也。

第七节　论政治制度与自由发展二者之利弊^[48]

第八节　总结——实践道德的理论

此节对“伦理学的先决问题何以即是人生最后问题”进行回溯。

关于道德与其他科学之不同，可以概括为两点:第一，其他科学但求事实叙述之正确，而道德学须求理想之实现，故其他科学但有理论问题，而无实践问题也。第二，其他科学仅有事实或理论之解答，或解释，或解说词(explanation)，而伦理学最后则须求问题之解决(solution)也。

故道德学之全体，除有“理论的研究”外，尚有“实践的探讨”也。前者重在“解答”此问题，而后者重在“解决”此问题也。但理论如与实践的研究无关，则理论是理论，事实是事实，彼此各自成一学科，而不能成为伦理学研究之理论的对象(或材料)也。

理论的困难即事实的困难，理论的缺陷同时表现为实践的困难，即事实的困难，其实即同一问题之两方面也。如在理论部分中我们说公私不能分，则在实践部分中，我们即主张社会机构不能离分子(个人)之健全而云道德理想之实现;又在如理论部分中，我们说不能以苦乐表善恶，因此在实践部分中，我们便说理论部分中如“知行”以及“自由与必然”等问题的两方面之不一不二的关系，在实践部分中即主张道德理想不能与事实脱节，道德行为不能与一切欲望(饮食男女)绝缘是也。

道德理想之实现必须是自发的，不自私的，部分不能决定全体(故信仰与节制及政治经济等之改革，在吾人不能认为最高之唯一方法也)。又道德的生活是一种“目的”的生活，而非工具的生活，故吾人于论“知识与道德”的关系，不得不予以限制也。

附录:指定参考书

余家菊译:《道德学》

蔡元培译:《伦理学原理》

蔡元培著:《中国伦理学史》

向达译:《亚里士多德伦理学》

吴献书译:《柏拉图之理想国》

斯宾诺莎著，伍光建译:《伦理学》

T.H.Green:Prolegomena to Ethics.

F.H.Bradley:Ethical Studies.

Henry Sidgwick:The Methods of ethics.

J.S.Mill:Utilitarianism.

Jeremy Bentham:Principles ofmoral and Legislation.

Hartmann:Ethies.

【注释】

[1]本讲义为石峻先生生前遗稿，写作年代不详。按石先生自西南联大时期至20世纪50年代初期曾讲授伦理学课程，本稿应为当时授课之用;又从文中称孙中山为“总理”、称胡适为“胡先生”来看，很可能作于民国时期，故编排于此。本稿在《石峻文存》中已有收录，此次先由董群教授重新删订整理，然后再由邢东风修订。——编者注

[2]参见胡适《中国哲学史大纲》。

[3]参见《庄子·天下》。

[4]参见《箭喻经》。

[5]引自蔡元培《中国伦理学史》。——编者注。

[6]印度哲学史家Dasqupta(1887—1952年)已有评论，详见其A history of Indian philosophy。

[7]参见《中国伦理思想》第6页。

[8]《荀子·天论》。

[9]《论语·泰伯》。

[10]参看《孟子》。

[11]《礼记·祭义》。

[12]《礼记·中庸》。

[13]《礼记·祭义》。

[14]《论语·学而》。

[15]《孝经》。

[16]《论语·八佾》。

[17]《论语·学而》。

[18]拙作《中国文化工作之展望》。

[19]《列子·说符》。

[20]《伦理学研究》第65页。

[21]《伦理学研究》第66页。

[22]参见《伦理学研究》第68页。

[23]参见《伦理学研究》第69页。

[24]参见《伦理学研究》第77页。

[25]参见《伦理学研究》第77页。

[26]《列子·杨朱》。

[27]《列子·杨朱》。

[28]见Moral Science，第27页。

[29]《论语·阳货》。

[30]《孟子·告子上》。

[31]《荀子·性恶》。

[32]参见《苏鲁支语录》。

[33]Kant，Theory of Ethics，Tr.by Albbot，第9～10页。

[34]Kant，Theory of Ethics，Tr.by Albbot，第10页。

[35]参见Albott's Kant，第33页。

[36]参见叔本华《道德原理》。

[37]《孟子·尽心上》。

[38]《吕氏春秋·不二》。

[39]《韩非子·显学》。

[40]《孟子·梁惠王上》。

[41]《孟子·梁惠王上》。

[42]《尚书·说命中》。

[43]《王阳明全集》卷六《答友人问(丙戌)》。——编者注

[44]《传习录》上。

[45]蔡元培《中国伦理学史》第188页。

[46]详《自我之实现》。

[47]在原文的目录中，这一节的题目作“环境与改革”。——编者注

[48]本节在原稿中只有标题，无具体内容。——编者注