科学人生观的特征

随着《新青年》阵营的分化，一部分学者转向马克思主义，陈独秀即其代表;一部分学者则转向自由主义，胡适即其代表。中国的自由主义思想，主要来源于杜威、罗素、拉斯基的新自由主义，而对古典自由主义多持批评态度。在这些自由主义者中，具有代表性的人物是胡适与傅斯年。

民国前期，中国的自由主义者以胡适为精神领袖。当时宣传自由主义的报刊，先后有《努力周报》《现代评论》《新月》和《独立评论》等，围绕在这些杂志周围的学者，被人称为“现代评论派”“新月派”。这些“派”并不是单纯的文学群体，而是留学英美、怀抱自由主义理念的一个松散同盟。他们在思想上也不尽一致，互相之间多有商榷争议，但大方向上尊奉自由主义。胡适的思想资源主要来自于美国的杜威，推崇实验主义的科学方法论，相信可以科学地解决中国社会的各种具体问题，持渐进、改良的策略。在政治思想上，胡适将民主的含义普及化、大众化，在传播自由主义的民主思想上有所贡献。尤其是《现代评论》和《新月》关于民主和独裁的争论，关于国家主义和自由主义的争论，在这一时期有较大影响。

20年代后期，中国的自由主义多受英国拉斯基的影响。胡适、张君劢、罗隆基以《新月》杂志为中心，组织了一个费边社式的小团体“平社”，翻译拉斯基的著作，传播费边主义。拉斯基的思想，介于自由主义和社会主义之间，试图调和个人自由和社会公正的关系。由此，中国的自由主义走向了所谓社会民主主义。作为五四精神代表人物之一的傅斯年，就推崇英美式民主，后来尤其赞扬罗斯福的新政和英国工党的“社会化”(Socializing)倾向，把它们的制度称为“社会化的经济制度”，即“要顾到社会大多数人民利益的经济制度”，认为它们在不废除私有制的前提下，实行社会化的立法，节制资本，征收累进税，保障劳工权益，缩小贫富差距。胡适也曾在后来高度赞扬20年代英国工党的成功，认为其没有通过暴力或流血手段，单纯依赖选举制度，就实现了“把资本主义的英国变到社会主义的英国”这一理想。傅斯年在1924年英国工党大选获胜后也写文章说:“我平生的理想国，是社会主义与自由一并发达的国土。有社会主义而无自由，我住不下去;有自由而无社会主义，我也不要住。所以我极其希望英美能做成一个新榜样，即自由与社会主义之融合，所以我才对此大选发生兴趣。”(转引自许纪霖:《上半个世纪的自由主义》，《读书》2000年第1期。原文出自傅斯年的《评英国大选》，《傅斯年全集》第5册，台北联经出版公司，第403页)对于这种自由主义，由于它脱离了中国具体的国情，只限于书面上的宣传，与人民群众的切身要求无多大关系。

总体上，在五四以后，中国的自由主义者缺乏对自由主义思想的深入钻研，其观点更多地表现在结合现实的时事评论之中。即便是著名的自由主义学者，如胡适等人，也不大看重学理上的究根问底，而是偏重于介入现实的改造社会运动，如提倡好政府运动、赞同联省自治运动等，这些都没有抓住中国社会的基本矛盾。到后来，中国的自由主义思潮也一直没有形成重大社会影响，其根本原因是缺乏相应的社会基础和阶级基础。由于中国没有形成市民社会，没有发达的资产阶级，而且他们都没有关注占中国人口多数的广大农民的土地问题，只想用西方资本主义的某些方法来改造中国，因此他们所宣传的东西只是停留在少数知识分子的书斋中。

民国初期欧美式自由主义和新保守主义的交锋，产生了有名的科学与玄学论战。科学和玄学两种思想体系，影响到后来占据统治地位的唯物史观与民生史观。

19世纪末，严复把进化论介绍给了中国人。从此，进化论成了中国人分析自身前途与命运的基本思路。作为一种自然科学的学术观点，进化论在中国起到了达尔文、赫胥黎所想象不到的巨大社会作用。它不仅在学术上为迎接“德先生”与“赛先生”做了铺垫，而且在政治上激发了中国人的爱国热情。胡适曾追忆当时的情景说:“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解到的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’‘物竞’‘淘汰’‘天择’等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语。”(胡适:《四十自述》，《胡适文集》第1卷，北京大学出版社1998年版，第70页)从信仰进化论开始，一大批最先觉醒的知识分子，开始把救国救民的目光，转向了科学。同时，作为“天演”的思想基础，古典自由主义也进入了中国，亚当·斯密的自律市场、自由竞争制度设想，在中国则成为“天演”的社会表现。

民国以来，特别是五四以来，中国的知识界开始出现科学主义的追求，试图把西方以近代实验为基础的科学作为一种武器，改造中国，重塑国民，使中国适应“物竞天择”的需要，在世界竞争中变成强者。如从同盟会到国民党都十分有名的吴稚晖，早在1908年就主张科学救国，在信函中说:“足以当教育之二字之名义者，惟有理化机工等科学实业也”。在《新青年》第5卷第2号上，吴稚晖还专门撰写了《机器促进大同说》。在《科学周报》(《民国日报》的副刊)的发刊词中，吴稚晖称:“科学在世界文明各国皆有萌芽。文艺复兴以后，它的火焰在欧土忽炽。近百年来，更是火星迸烈，光明四射。一切学术，十九都受它的洗礼。即如言奥远的哲学，言感情的美学，甚至瞬息万变的心理，琐碎纠纷的社会，都一一立在科学的舞台上，手携手的向前走着。人们的思想终究易疏忽，易笼统，受着科学的训练，对于环境的一切，都有秩序的去观察、整理，对于宇宙也更有明确的了解，因此就能建设出适当的人生观来”。“独立自尊的观念，未来的理想社会，都仗着它造因。欧美各国的兴盛，除了科学，还能找出别的原动力吗?”(转引自郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1998年版，第35页)吴稚晖对科学的崇拜，使他别出心裁提出了“摩托救国论”:“自蒸汽机发明而世界一变，自油轮机发明而世界再变。19世纪，蒸汽机所莞领之时代;20世纪者，油轮机莞领之时代也。神哉摩托，圣哉摩托”(1933年《新中华》杂志“摩托救国”特刊号题词)。吴稚晖的观点，代表了民初以来一大批知识分子对科学的高度期望。但是，还有一部分学者，对这种“科学万能论”产生怀疑，提出质问。由此，产生了科学与玄学的论战。

1923年2月，北京大学教授张君劢发表了题为《人生观》的讲演(载《清华周刊》第272期)，强调科学不能解决人生观问题，拉开了科学与玄学论战的序幕。接着，地质学家丁文江在北京的《努力周报》上发表《玄学与科学》一文，批评张君劢为“玄学鬼”，强调“今日最大的责任与需要，是把科学方法应用到人生问题上去”。此后，以张君劢、张东荪为一派，以丁文江、胡适为另一派，梁启超试图居中调和，思想界的名流除吴稚晖外，还有林宰平、王星拱、唐钺、任叔永、孙伏园等均卷入了论争，陈独秀、邓中夏、瞿秋白等共产党人也积极介入。这一论战的论文集《科学与人生观》，收录了张君劢的《人生观》《再论人生观与科学并答丁在君》《科学之评价》三文，丁文江的《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》《玄学与科学——答张君劢》《玄学与科学的讨论的余兴》三文，梁启超的《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》《人生观与科学》二文，胡适的《孙行者与张君劢》，任叔永的《人生观的科学或科学的人生观》，孙伏园的《玄学科学论战杂话》，章演存的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》，朱经农的《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》，林宰平的《读丁在君先生的“玄学与科学”》，唐钺的《心理现象与因果律》《“玄学与科学”论争所给的暗示》《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗》《科学的范围》四文，张东荪的《劳而无功——评丁在君先生口中的科学》，菊农的《人格与教育》，陆志韦的《“死狗”的心理学》，王星拱的《科学与人生观》，吴稚晖的《箴洋八股化之理学》《一个新信仰的宇宙观及人生观》二文，王平陵的《“科哲之战”的尾声》等。

玄学派的主张以张君劢为代表，批评科学万能论，认为科学的适用范围是有限的，尤其无法用科学来解决人生观问题。理由是:①科学是客观的，人生观是主观的;②科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉;③科学可以从分析方法下手，而人生观则为综合的;④科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的;⑤科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格的单一性(《人生观》)。具体来说，“生物之来源、心理与身体之关系，科学家无法解释”;“心理状态变迁之速，故绝对无可量度，无因果可求”;“历史之新陈代谢，皆人类之自由行为，故无因果可言”(《再论人生观与科学并答丁在君》)。由于在生物、心理、社会、历史领域没有因果律，所以，不可能有科学的人生观^[1]。

科学派的丁文江则认为，科学能够解决人生观问题。“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具。因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序，拿论理来训练他的意想，而意想力愈增;用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅、妄言玄理的人所能梦见。”(《科学与人生观》)

持折中调和态度的梁启超则认为，科学可以用来解决人生观问题，但不能全部解决。“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。有小部分——或者还是最重要的部分，是超科学的。”具体来说，梁启超认为，人生的涉及理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。生活的原动力是情感，也就是爱和美，是绝对超科学的。进一步，他不主张用一种观点来统一对人生观的认识。“人生观的统一，非惟不可能，而且不必要。非惟不必要，而且有害。要把人生观统一，结果岂不是‘别黑白而定一尊’，不许异己者跳梁反侧?”(《人生观与科学》)

这次论战在思想史上并未超出当时已有的理论成果。玄学派的理论基础，为自由意志论和心物二元论，实际上是先验主义哲学早已提出的观点;科学派的理论基础，为决定论和还原论，实际上是经验主义和实证主义哲学早已提出的观点。这次论战之所以重要，不在于论战的学术内容本身，而在于学术之外。论战的双方，都在一定程度上超出了学术论争的尺度，把社会问题和政治问题纳入了辩论的范围并作为辩论的论据。而且论战的方法，也超出了心平气和进行理论探究的尺度，带上了意气用事甚至互相攻讦的色彩。张君劢反对迷信科学，不仅仅是从理性的角度提出质疑，而是立足于西方的现实对社会问题的反思。他说:“一国偏重工商，是否为正当的人生观，是否为正当的文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。”(《人生观》)“西欧之物质文明是科学上最大的成绩……物质有限，人欲无穷。谓如此而可为国家之安计，为人类幸福计，吾不信焉。”“吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”所以他认为:“人生观既无客观标准，故惟有返求诸己。”(《再论人生观与科学并答丁在君》)丁文江提倡科学的人生观，也不仅仅是学术性论证，而是立足于解决中国现实问题的对策式考虑，所以他不是以学术论争的态度，而是以政治批判的态度来解决学术争论。他说:“一班的青年上了他(指张君劢)的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题，真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪;只须拿他的所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成一种什么社会?”(《科学与人生观》)“君劢反对富强，说‘在寡均贫安之状态下，当必有他法可想’。中国现在寡到甚么程度，贫到甚么田地，君劢研究过没有?那一年北方遭旱灾，没有饭吃的人有二千万人，卖儿女的也有，吃人肉的也有。这种贫安得了么?中国人每人每年平均的收入，据我所研究不过五十元至六十元，同松坡图书馆的听差的工资差不多。这种寡均得了么?”(《玄学与科学——答张君劢》)

作为科学派领袖人物的胡适，则更是直接从救国的角度讨论这一问题。他说:“欧洲的科学已经到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味:这种反动并没有什么大风险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了，中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。我们试睁开眼看看:这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们哪里配排斥科学?”(《科学与人生观》序)显然，是用科学来指导人生和社会，还是用形而上学来指导人生和社会，是这次论战的焦点。因此，这次论战的意识形态意义和社会改造意义，远远超出其学术思辨意义。