修身的方法

5．修身的方法

儒家在修身的方法上，提出了诸多有意义的观点，简单整理如下。

（1）立志

儒家强调“尚志”（《孟子·尽心上》，第2769页中），立志在仁德的实践中干一番事业，诸如“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》，第2699页下）的志向。在儒家看来，“古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世”（《孟子·尽心上》，第2765页上），实现志向的话，一定要把由志向带来的成果推向民众，如果志向实现不了，那也要努力修身，以健康的形象立于世。“尚志”行为的价值现实，其首要条件就是必须有“志”，因此，“养志”（《孟子·离娄上》，第2722页下）非常重要，同时，必须锻炼自己的“心志”。舜最初勤劳于“畎亩之中”，傅说是在“版筑之间”被举为相的，胶鬲则为避乱世而在从商之中被文王举为臣的，管夷吾是在士官里被举为相国的，孙叔敖是隐居耕作于海边被举为令尹的，百里奚是隐于都市时被举为相的，总之，这些人在做出成就之前，都有个艰难的经历。所以，孟子的结论是：“天将降大任”于你前，一定要先“苦其心志”、“劳其筋骨”、“饿其体肤”、“空乏其身”，这些都是锻炼人的意志、培养志向所不可缺少的，从而达到“行拂乱其所为，所以动心忍性”，增强自己的“所不能”，并使人真正认识到“生于忧患而死于安乐”的真理。“动心忍性”指的是在受到外在因素干扰时，能把自己的行为忍耐克制在本性的轨道上，即“不逾矩”（《孟子·告子下》，第2762页上）。

（2）改过

改过是儒家非常重视的修身的方法之一，它具体包括以下几个环节。

首先，反省自身。孔子认为，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》，第39页）、“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《论语·学而》，第3页）。看到具有仁德的人，就思考如何去与他看齐；看到没有仁德的人，就应该反省自己，是否也存在如那人一样的毛病。关于反省的内容，具体地说，就是为人谋是否忠、对朋友是否诚信、老师传授的知识是否已经温习，这些都是道德的内容；用荀子的话来说，就是“见不善，愀然必以自省也”（《荀子·修身》，第21页）。

其次，何谓过？经过反省，一旦发现自己有缺点，就应该及时改正。孔子担忧发现自己的过错而不加以改正的情况，即“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》，第53页）但是，他自己是感到非常庆幸的，因为，“丘也幸，苟有过，人必知之”（《论语·述而》，第74页），他不向别人隐瞒过错。那么，什么是“过”呢？过错或过失不是一般所认为的犯错误，而是有过错不去改正，这才是真正的过错，即“过而不改，是谓过矣”（《论语·卫灵公》，第168页）、“不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》，第67页），担心的不是犯错误，而是自己不善却又不能改正。

最后，敢于面对过错。一个人不可能不犯错误，有了过错，不要怕改正，即“过则勿惮改”（《论语·学而》，第6页）；与他人相处时，应该选择他们的优点而随从，对不善的就加以改正，“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》，第72页），告诉人们的就是这个道理。

总之，过错对人而言是难免的，也不可怕，可怕的是有了过错而不思改正。儒家反省的对象和内容基本都是个人，无疑具有单一性和狭隘性的缺陷，这是因为个人无法在一个人的世界里生存，这种缺失带来的后果就是对个人以外的他者的冷漠和无视，个人与外在的社会等始终处在游离的状态之中。

（3）节欲

一个人只要修养，就没有不得到发展的，“故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消……其惟心之谓与！”（《孟子·告子上》，第2751页中）“失其养”的话，人一定会销蚀下去，而修养的关键就是养心。具体的途径有两条。

首先，养气。“夫志，气之帅也；气，体之充也”；人是由气所生成的，但对人来说，最重要的是“志”，其次才是“气”，但两者又是相辅相成的，所以必须通过养气来养志，即“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》，第2685页下），至大至刚的气充塞于天地之间。但光有气还是不够的，还必须配备上道义。所以，在完整的意义上，气是汇聚的义的存在，而这一切又统摄于人心之中。

其次，寡欲。人作为具有各种情欲的存在，在现实生活的各种诱惑下，情欲往往会向外发展，不控制就容易成为欲望的奴隶，所以，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》，第2779页中），事实证明，贪欲是没有好结果的。欲望是人性的因子之一，没有欲望就不成其为人，在这个意义上，节制欲望的实践是一个非常具有挑战性的过程。这里有个具体依据什么度来把握寡欲实践的问题，这个度就是礼义，“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。人知贵生乐安而弃礼义，辟之，是犹欲寿而歾颈也，愚莫大焉”（《荀子·强国》，第299页）；养生安乐虽是人情之长，但其根由在礼义，丢弃礼义来追求贵生乐安的话，是非常愚蠢的行为。

在儒家看来，在思想上轻视礼义则势必重视外物，重视外物则势必内忧，行为离开礼义的轨道则势必陷入险境，外在的处境险恶则内心势必恐惧，这样就会失去基本的辨别力和行动力。所以，享受万物之美而仍不能感到满足，即使感到暂时的愉悦，但忧虑和恐惧还是不能远离而去。这种愈享受万物之美而愈忧、愈有害的情况，实际上，本来是为了满足自己的欲望，但结果却是放纵了情欲，本想保养自己的性命却残害了自己的身体，本来想愉悦自己的情感却伤害了自己的心境，本来想育养自己的名望却败坏了自己的品行，这些都是过于重视自己而最终成了外物的奴隶。因此，修身的实践必须以礼义为具体的尺度，来调节欲望的实践，而预防“以己为物役”（《荀子·正名》，第432页）。

（4）自得

众所周知，自得、自为在道家那里是一个非常重要的概念，道家的自得显示的是自然而然地获得，而不是个人自己去获得。儒家的“自得”有异于此，主要强调的是个人自己通过修行而获得，即“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原”（《孟子·离娄下》，第2726页下～2727页上）。在体道的实践上，君子进行深在的修炼，只有掌握了道之纲要，才能获得自得的能力，使自己受用不止；实现自得后，就仿佛自己所自有，这就是“居之安”，只有这样才能从根本上获取，步入左右逢源的境地。这里“资之深”的“资”，当是资质、能力的意思。左右逢源的条件就是能力的不断加深、厚实。所以，实现自得非常重要。

在古代思想文明的发展中，各种思想的融合在荀子的时代已经非常明显，这在自得问题上也有明显表现。荀子的自得与孟子相比，明显显示出依归规律性来获取的特征，诸如“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》，第7页），就是具体的例证。“积善成德”在表面上看来，是一种有为，但与“积土成山”、“积水成渊”的对应关系来看，强调也是一种本着本性规律的积累，而不是勉强的积累，所以，“神明自得”的自得是依凭规律而获得的意思。不仅如此，荀子还强调“故大巧在所不为，大智在所不虑……官人守天，而自为守道也”（《荀子·天论》，第310～311页）；“大巧”、“大智”的根本原因，就在于“不为”、“不”，遵循自然的规律即“自为守道”，强调“不为”、“不虑”是荀子的一贯主张。这些可以看到与道家思想的融合点。

（5）持恒

持之以恒不是孤立的视角，它与专一是紧密联系的。

首先，专一。修身是人生的终生事务，不能三心二意，只有专一才能收到预期的效果，两个人虽在同时学下棋，其中一人专心致志，听老师讲解，另一人虽在听讲，但心里又以为鸿鹄将要来了，想着用什么方法把它射下来；虽然在一起学习，自然不会有相同的效果即“虽与之俱学，弗若之矣”（《孟子·告子上》，第2751页下）。这种专心就是人的“壹”的状态：

故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也……故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也……自古及今，未尝有两而能精者也。（《荀子·解蔽》，第401页）

盘水能否保持“正错而勿动”，全在人的修炼功夫。动就会失去“大形之正”，勿动能保持形神的一致；动是“有两”，“有两”是不专一的状态。“好书”、“好稼”、“好乐”、“好义”的人很多，但真正占据人们的心灵而得以流传的只有仓颉、后稷、夔、舜，主要原因在于他们能够专心一致即“壹”。

其次，持恒。“一日曝之，十日寒之”（《孟子·告子上》，第2751页下）的行为，绝对不会有什么好的结果，“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦”（《孟子·离娄上》，第2727页下）的故事，充分说明了持恒的重要性，“夜以继日”、“坐以待旦”就是持恒的具体表现。道德也是不断积累的结果，没有锲而不舍的精神，是无法达到理想的彼岸的。人的德性在于积，即“积善成德”，这仿佛“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”一样。骐骥、驽马虽然在奔跑上存在着差别，但驽马只要持之以恒，必能成功，即“功在不舍”。“锲而舍之”的话，即使面对朽木，也无法折断之；“锲而不舍”的话，一定“金石可镂”（《荀子·劝学》，第8页）。

“专心致志”昭示的是专一的信息，只有集中专注于具体的事务，才会做出成就；“夜以继日”表明的是持之以恒的方面，乌龟和兔子比赛的故事就是最鲜活的说法；两者的结合，构成人生成功的基础。

在道德就是一切的儒家世界里，修身的地位自然是毋庸置疑的，他们坚信，只要尽力修为，就一定能够成为道德人。儒家修身所涉及的方面很多，这里汲取的虽是其中的一部分，但能反映出儒家在修身问题上整体的运思。在此，想特别强调的是，孔子强调个人真情的亲自实行，这一点非常重要，也正是我们现实生活里所缺失的方面。现今，空论、高论成为时尚，具体的操作反而成为雕虫小技，受人冷落，这是儒家思想占主导地位的中国的悲剧。这种在我国失落的东西，在汉学圈的日本、韩国等却意外地保存完好。日本作为社会道德教化（包括家庭、企业等）的主要手段之一，就是着重从具体的事情做起，而不是光讲，他们有民间的组织，机构严密，诸如道德训练场，每天的实行就是主要方法。众所周知，有些事情，只要坚持做，就能习惯变自然。我们注力的道德教化也一样，有些内容，其实从小注意养成的话，根本就不要教育，教育不是万能的，忽视具体做的功能，不能不说是一个悲剧。

修身本来是个人的事务，但人不是真空里的存在，必须在具体的境遇里存活，这具体的境遇是与其他人组成的世界，人际之间的差异又是客观存在的，所以仅仅局限于自己个人的修身，而没有人际关系规范的训练，这正好使儒家本性善的道德哲学彻底地走上了空洞无力的道路。而这一切在理论上，孟子走得比孔子更远，因为，心性本善，所以，对个人而言，只要“怀仁义”、“志于仁”就足够了，从心性开始，到心里活动结束，社会层面的事务自然不在视野之中，“推恩”也没有指出如何而为？修身由于缺乏外在参照要求的约束训练，其成果最终也只能在血缘关系里获得使用的执照。重视外在人性图画恶的荀子，虽然在修身上强调要依归礼义，但礼义的核心不过是人道罢了，人道不是完整意义上的概念，而是个人如何成为符合社会存在的道理，这里没有对社会层面的要求和诉诸，这是最为致命的。

【注释】

[1]参照方克力《中国哲学史上的知行观》，北京：人民出版社1982年3月，第40～41页。

[2]徐复观对忧患意识是这样界定的：“忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在地神为自己作决定。在凭外在地神为自己作决定后的行动，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智引导的行动；这种行动是没有道德评价可言，因而这实际是在观念地幽暗世界中的行动。由卜辞所描绘的‘殷人尚鬼’的生活，正是这种生活。‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。”（《中国人性论史·周初宗教中人文精神的跃动》，第18～19页）

[3]［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局1980年10月。

[4]诸如徐复观先生就依据“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故，其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也”（《周易·系辞下》，第573页）的文献，得出“此种忧患意识的诱发因素，从《易传》看，当系来自周文王与殷纣间的微妙而困难的处境。”（《中国人性论史·周初宗教中人文精神的跃动》，第19页）把“危”、“惧”等概念说成忧患意识，显然是欠考虑之举。