子學復興視野中的“韓非學”研究

子學復興視野中的“韓非學”研究——以明清為中心^[1]

宋洪兵

自秦漢以降，子學在中國思想史上大致經歷了三次復興。首先，明朝中後期，子學逐漸呈現復興的勢頭；其次，清代的考據學促進了子學的進一步興起，晚清時期，西學湧入，子學研究在義理闡發與文獻考訂均取得了空前成就。民國時期，隨着經學的衰落，諸子學全面復興，大量理論研究及文獻考訂著作問世，諸子學研究出現了前所未有的繁榮景象。20世紀80年代以來，新儒家思潮在中國大陸學界産生廣泛影響，新道家、新墨家、新法家思潮也漸次出現，在此基礎上，“新子學”思路亦在醞釀之中。本文擬重點探討明清時期子學復興背景下的“韓非學”研究。從研究史的角度看，民國時期陳千鈞《歷代韓學述評》及《歷代韓學述評（續）》是較早探討“韓非學”的文章，其後，陳啟天《韓非子參考書輯要》亦收録了歷代校訂、刊刻《韓非子》的序、跋及評論文字。當代學界，陳奇猷、張覺撰寫《韓非子導讀》則有專章介紹歷代“韓非學”研究狀況；鄭良樹亦有《〈韓非子〉研究的回顧》一文，對歷代“韓非學”做了簡單介紹；劉仲華《清代諸子學研究》介紹了明清時期的“韓非學”、羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》亦對清代尤其清末民初的“韓非學”研究有所探討。前賢研究，基本框架及大致文獻，都已涉及，基本特徵側重於學術史的探討。本文正是在前賢研究成果基礎上，側重從思想史的角度來分析自明代以來興起的諸子學復興思潮之下，“韓非學”的基本狀況，同時兼顧學術史的探討。學術史探討的特徵在於，關注《韓非子》的文獻考訂、刊刻及評論；思想史探討的特徵在於，關注學術史的同時，更多從思想史的脈絡以及思想與社會互動的視角來加以審視。

一、明代的子學復興思潮與“韓非學”研究

晚明時期，子學逐漸沖決儒家正統觀念的籠罩，呈現復興勢頭。明代的諸子學復興，可追溯至古文辭學派之形成。明代弘治、正德年間，以李夢陽、何景明為代表的“前七子”古文辭學派因不滿於當時充斥文壇的“臺閣體”詩文以及“嘽緩冗遝、千篇一律”的八股習氣，崇尚“文必秦漢，詩必盛唐”（《明史·李夢陽傳》），提倡復古。而嘉靖、隆慶年間興起的以李攀龍、王世貞為代表的“後七子”古文辭學派更對李夢陽的復古理念遥相呼應，將復古傾向推向高潮。由此，“見從己出”且“任性而發”的先秦諸子文獻首先在文體及文風層面受到重視，順此邏輯，涉及先秦諸子的文獻輯佚、校勘及評注，以至於大規模的子書刊刻，也理所必然、勢所必至而水到渠成。

及至晚明，子學益發受到推崇。“在漫長的中世紀，儒學傳統高居於統治思想的地位，而諸子之學始終被宣稱為‘異端’，遭到正宗學者的擯斥。這種歷史情況，直到十六、十七世紀的晚明才有所改變。”^[2]明人查繼佐認為“時風酷尚諸子”，儘管他對此風氣不以為然，然而聯繫晚明思想界種種情狀，其觀察卻也不失為敏鋭^[3]。顧炎武曾謂：“當萬曆之末，士子好新説，以莊列百家之言竄入經義，甚者合佛老與吾儒為一，自謂千載絶學。”^[4]儘管顧氏為表彰其好友之志節而對此風氣也持批評態度，但也正好從另一個側面道出了當時學界的學術取向及研究興趣，查繼佐與顧炎武的觀察相互印證，晚明子學復興氣象宛在。在此風氣影響之下，子書得到大量的刊刻、流傳。據學者統計，嘉靖以後的子書刊刻盛況空前，合集本、評注本、單刻本，均為數不少。以合集形式刊行為例，計有《六子書》、《五子書》、《子匯》二十四種、《二十子》、《先秦諸子合編》十六種、《中立四子集》（又名《中都四子集》）、《二十家子書》等^[5]。故周貞亮説：“明季人好匯刻子書。”（《中國善本書提要·子部》）莫友芝則認為：“蓋明自嘉隆以來，七子崇倡古學，隆、萬時又好用子書，一時風氣所在，刊刻甚多。”（《藏園訂補邵亭知見傳本書目》第三册）^[6]

在此學風影響下，作為子學研究重要組成部分的“韓非學”日益受到學人重視。首先，受復古思潮影響，玩味《韓非子》的文風，體驗其中藴涵的創作章法及古意，成為時人關注《韓非子》的重要理由。張鼎文認為：“其文則三代以下一家之言，絶有氣力光焰。”^[7]對此，門無子因喜愛“先秦之文”之故，“句為之讀，字為之品”，對《韓非子》加以注評，甚至詩意地描述閲讀《韓非子》的心情：“巖居無事，取得意者數篇，坐溪谷而高吟之。蒼翠煙霞之際，清湍修竹之間，不覺其頤之解也。”^[8]並且，門無子毫不掩飾自己對《韓非子》的喜愛，直言不諱地宣稱：“余晚年最愛韓子，論事入髓，為文刺心。求之戰國之後，楚漢之先，體裁特異。”^[9]作為晚明古文辭學派“後七子”代表人物的王世貞也如此評價《韓非子》之文：“其於文也，峭而深，奇而破的，能以戰國終者也。”^[10]茅坤在為門無子所作《韓子迂評後語》中更是繪聲繪色描述閲讀《韓非子》之文的感受：“顧先秦之文，《韓子》其的彀焉。其書二十卷，五十三篇（筆者注：門無子的《韓子迂評》本之何犿本，故有五十三篇之説），十餘萬言。纖者，钜者，譎者，奇者，諧者，俳者，欷歔者，憤懣者，號泣而泣訴者，皆自其心之所欲為而筆之於書，未嘗有所宗祖其何氏何門也。一開帙，而爽然，砉然、赫然、渤然，英精晃蕩，聲中黄宫，耳有聞，目有見。”^[11]趙世楷則直接點出時人珍藏《韓非子》在於看重其文詞，曰：“先秦文，莫如《韓子》古峭。今鉛槧之士，豔其文詞，珍為帳中秘，有以也。”^[12]凌瀛初亦謂：“先秦之文，百氏倡説，《韓子》獨其的彀焉。今鉛槧之士，豔其文詞，珍為帳中物也，靡不家習而户尊之。”^[13]胡應麟更説：“無論文詞瑰瑋，其抉摘隱微，燁如懸鏡，實天下之奇作也。”^[14]

其次，《韓非子》一書的校訂及刊刻，成為明代“韓非學”的一大亮點。王道焜曾揭示時人愛好《韓非子》之文辭與刊刻、校訂之内在關聯：“余友趙濬之諸同社嗜古若渴，尤嗜非之書。始焉讎其訛傳，已而匯諸家異同箋評之，復請正諸先輩板行之，其為好已甚矣。”^[15]有學者指出，明代《韓非子》“校訂本及評點本紛紛湧現，‘韓學’掀起了新的局面。……《韓學》的形成，明朝學者有很大的影響和貢獻。”^[16]根據嚴靈峰《無求備齋韓非子集成》收録明代刊本，按白文、注釋、節本、劄記、雜著五個門類，共有明代刊本十四種。其中，除了明代正統十年刊刻的《道藏》本《韓非子》以及影印宋乾道年間刊本外，還包括吴勉學刊刻的白文本《韓非子》，注解本則包括張鼎文本、周孔教本、趙用賢本（管韓合刻本）、孫鑛鍾之衣本、門無子、凌瀛初《韓非子集評》等，節本則有沈津《韓非子類纂》、陳深《韓非子品節》、焦竑、翁正春、朱之藩《韓非子品匯釋評》、陸可教、李廷機《韓非子玄言評苑》、歸有光、文震孟《韓非子匯函》以及張榜《韓非子纂》^[17]。近年來，張覺更在明代版本流傳及序言整理等微觀層面做了大量卓有成效的研究，他搜集北京、南京、上海、杭州等各大圖書館的古本、善本，先後撰有《明代全刻本〈韓非子〉流傳考述》（《雲南大學學報》2007年第2期）、《明代節選本〈韓非子〉流傳考述》（《雲南大學學報》2009年第5期），為我們瞭解明代中葉以後的“韓非學”研究提供了極大幫助。通過他的研究，我們還能瞭解到明代尚有沈德麟本、趙如源王道焜同校本、葛鼎本、莊天合本等。正如學者所指出的：“明代中葉以後，韓學又趨興盛，刻本之多，是史無前例的。”^[18]明代“韓非學”研究在文獻刊刻及校勘方面可謂盛況空前。

需要特别强調的是，現代以來，學界一方面在“韓非學”的學術史梳理層面做出了極大貢獻；另一方面，在思想史層面的研究卻略顯薄弱，明代“韓學”研究深層的思想因素及社會背景未能受到充分重視。

明代“韓學”的另外一個特色在於評論。學界已廣泛關注到，明代學人出於對宋儒空疏之學以及泥守“道統”的反感，逐漸超越“以孔子之是非為是非”的狹隘眼光，重視諸子之學，由此及於韓非子之評論^[19]。其中，尤以李贄、門無子的觀點具有代表性。李贄認為：“墨子之學術貴儉，雖天下以我為不拔一毛不恤也。商子之學術貴法，申子之學術貴術，韓非子之學術兼貴法術，雖天下以我為殘忍刻薄不恤也。”他認為這些學問“各周於用，總足辦事”。李贄毫不掩飾地表達了他對申韓之經世功能的欣賞，主張“成大功者必不顧後患，故功無不成，商君之於秦，吴起之於楚是矣”，不必左顧右盼、瞻前顧後^[20]。門無子則不僅喜歡《韓非子》的文辭，並且更强調韓非子思想的實用價值：“試以今之天下，與韓子之書，何非今日之弊？以韓子之言，用之於天下，何非今日之用？……使民視吾法如水火之不可犯，則天下豈有不治，而民不寡過者乎？……今世之學者，皆知嗜韓子之文，而不得其用。”^[21]明代“韓非學”的興盛，嗜好先秦古文固然是一個毋容忽視的因素，但是明代士人試圖借韓非子之學術表達其對當時世事的政治立場這一經世情懷亦是一個非常重要的原因。明末古文家章世純就曾明確説：“老子之道，匹夫之道也。管仲、韓非、商鞅之道，一國之治之道也；墨子之道，一節之道也。”^[22]與絶大多數文人僅僅喜歡《韓非子》文辭的立場不同，周孔教明確反對只玩味《韓非子》文辭的學風：“不佞之刻是書也，蓋取其言之適於用，且身有概於中矣，豈直豔其文辭也與哉！”他對其刊刻《韓非子》的政治用意毫不掩飾：“韓非子之書，世多以慘刻擯之。然三代以降，操其術而治者十九。如漢文所以臻刑厝，宣武所以致興隆，有一出於黄老申韓之外者乎？其他悠遊無斷，而漢祚潛移，君子無取焉。今天下愉愉怌怌，其為浮淫之蠹，蓋極壞而不可支矣。使太史氏而生今之世，其焦心蒿目，必急欲起韓非而為之一藻刷者。倘得是説而存之，庶幾哉！分職修明而頹波或可挽乎！是書之刻，又烏可廢也？乃去奢去甚之微權更化者，當自得之，毋徒踵耳食之陋習，長棘刺之浮誇，令日甚一日而莫可返也。”^[23]

王道焜也對當時嗜古風氣不以為然，認為應該超越文辭賞析而借鑒韓非子之思想價值。然而，韓非子的思想價值究竟在何處呢？他論及明代政治生態正在名法事功，所缺者在於儒家仁恕之道，所以對於《韓非子》究竟對其所處時代有何價值與意義，他亦不免心存疑問：“今天下名法覈而治功起，所急者不在權略，而正在仁恕，又與何犿之言異，安所事非之書用之？”顯然，他“今天下名法覈而治功起，所急者不在權略，而正在仁恕”的判斷，同樣具有現實政治關懷的色彩。所不同者在於，他批評當朝崇尚韓非子刑名綜合政策，但並不完全否定《韓非子》另外意義上價值。他給出的韓非子思想價值的思路，不在名法權略，而在於道法同構之下道的價值與意義：“昔馬遷傳韓非，附於老子，謂本原於道德之意。孔明等其書於商、吕，而自擬管、樂，其寄托不亦遠乎？則吾儕嗜非，不徒豔其文詞，而天下用非者，又寧可止工期法術已哉！”^[24]言下之意，不惟儒家之仁恕，道法同構之下的“無為”、“虚静”觀念，似乎也為明代政治所急需。

同樣，孫鑛也針對當時的社會現實，提倡韓非子法治思想的價值。他認為韓非子兼具法與術的觀念，明確反對“術”的同時，極力强調“法”的重要性，尤其强調制度權威及其秩序意義：“夫權不尊於廷者制淫；令不信於府者情疑；才不當於選者官枝；士不習於伍者軍譁；力田儲用不善於策者飽荒。武侯酌此久矣，持以制治，若探諸囊，則蜀而韓之法也。吾正恐異日不測之憂，上呼而下不應，國敝而民不支，使韓公子笑人於千載之上而時事不可言矣。……深嘆法之寓於術者，可以久而愈傳，欲為文人供捃摭之資也。書之以告有心當世者。”^[25]

王世貞在為趙用賢《合刻管子韓非子》所作序言中，曾以統治者對於管子、韓非子思想之名與實的不同態度導致不同結局來推測趙之用意：“宋以名舍之，是故小遇遼，小不振；大遇金，大不振。孔明以實取之，是故蕞爾之蜀，與强魏角，而恒踞其上，嗟夫，汝師之所為合刻也，其悠然而抱膝也，毋乃有世思哉！”^[26]

上述言論，均反映出明代“韓非學”背後所藴涵的政治期許及現實關懷，尤其對“微權更化者”的期待，以及對“有心當世者”的厚望，而這種期待與厚望又明顯因應着明代的政治風格及貪腐現狀。徵諸明代歷史，可以發現，有明一代，在政治領域素以法治嚴苛、厲行懲貪而聞名。張履祥雖對明代此種治理風格不滿意，但也道出了明代政治的實情，他説：“大都本朝制度，重法不重道。有王者作，必能修正之。”^[27]遠者明太祖朱元璋因出身布衣，對於貪官充滿仇恨與厭惡，“懲元政廢弛，治尚嚴峻”（《明史·太祖本紀》），故其懲貪毫不手軟且形式多樣，計有剥皮、梟首、墨面、文身、挑筋、去指、去膝蓋、剁指、刖足、閹割、枷項遊歷甚至族誅等酷刑^[28]。並編寫了《資治通訓》、《精誠録》、《志戒録》、《彰善榜》、《禦制大誥》、《醒貪簡要録》，運用法治懲貪之決心於此可見一斑^[29]。《明史·海瑞傳》記載海瑞欲效法明太祖：“舉太祖法剥皮囊草及洪武三十年定律枉法八十貫論絞，謂今當用此懲貪。……勸帝虐刑，時議以為非。”要求萬曆皇帝實行嚴刑峻法。海瑞歷經嘉靖、隆慶、萬曆三朝，向以清廉著稱，主張“嚴貪吏法”^[30]。張居正和海瑞所處的年代，内憂外患，危機四伏。邊事有俺答、倭寇之患，内則災害頻仍，弊政叢生，民生凋敝。張居正雖與海瑞政見不合，然在重法肅貪、整頓吏治層面，卻也不乏與海瑞心有靈犀之處。他在闡述嘉靖以來的明代政治現實以及解決方略時認為：“自嘉靖以來，當國者政以賄成，吏朘民膏以媚權門。而繼秉國者，又務一切姑息之政，為逋負淵藪，以成兼併之私。私家日富，公室日貧，國匱民窮，病實在此。僕竊以為賄政之弊，易治也；姑息之弊，難治也。何也？政之賄，惟懲貪而已。至於姑息之政，倚法為私，割上肥己，即如公言。豪家田至七萬頃，糧至二萬，又不以時納。夫古者，大國公田三萬畝，而今且百倍於古大國之數，能幾萬頃而國不貧？故僕今約己敦素，杜絶賄門，痛懲貪墨，所以救賄政之弊也。查刷宿弊，清理逋欠，嚴治侵漁攬納之奸，所以砭姑息之政也。上損則下益，私門閉則公室强。故懲貪吏者，所以足民也；理逋負者，所以足國也。官民兩足，上下俱益，所以壯根本之圖，建安攘之策，倡節儉之風，興禮義之教，明天子垂拱而禦之。”^[31]張居正“杜絶賄門，痛懲貪墨”以及對姑息之政的强烈不滿，均藴涵着韓非子及法家思想的影迹。直至崇禎朝，更是崇尚刑名，這可以從劉宗周上書崇禎時的批評中一窺端倪：“治術尚刑名”、“尚綜核”、“求治太急，用法太嚴，布令太煩”（劉汋所撰年譜，崇禎九年）。黄道周的奏疏，也奉勸崇禎皇帝“反申、商以歸周孔，捐苛細以崇惇大”（《明史》本傳）^[32]。據此，有學者指出，“明末的一段時間，朝廷言論中的申韓，往往徑直指向了崇禎。”^[33]

正是在政以賄成、私家日富、公室日貧的時代背景下，韓非子厲行法治、治吏不治民、輕罪重罰、存公廢私的政治思想日益受到青睞。正因如此，韓非學才由單純對《韓非子》古文辭之喜好過渡到思想之評析與借鑒。萬曆朝《韓非子》刊刻最為盛行，其中不乏呼應張居正政治主張的意味，同時也寄托了當時一部分士人自己對於世事尤其貪腐嚴重這一社會現實的主張與關切。他們的這種現實關懷，通過《韓非子》的刊刻與評注，具體而微地體現了出來。

當然，應當承認，即便明代中後期諸子學的興盛以及“韓非學”日益受到重視，但是這並不足以構成對主流意識形態的挑戰。當時政治及學術的主流話語，依然還是儒學，儘管在儒家思想陣營内部存在偏重“尊德性”之心學與偏重“道問學”之理學的觀點分歧。余英時認為：“從思想史的觀點看，由於朱子教人偏在‘道問學’一方面較多，故其明代的傳述者往往提倡讀書博學之説，作為反陸王一系的重要論據之一。事實上，明代正是儒學‘尊德性’一面發展到巔峰的時代。朱學後勁關於讀書博學的主張也都是在‘尊德性’的大前提下提出的。”^[34]由此，就不難理解上述劉宗周、黄道周等人對崇禎的批評，也不難理解《韓非子》刊刻序言及諸種評論中經常出現的批評聲音。張鼎文謂：“夫非之學止於刑名，非之意主於刻核。”並站在儒家學者之立場，批評韓非子與李斯的命運乃由天道之報應：“當時不知李斯之害己，是不智也；卒墮於斯之術中，而不能出，是無術也。為法之弊，反中其身，非、斯則同，特後先耳。非之書未行，止於獄死；斯之術已用，遂至車裂，天道之報昭昭哉！”^[35]因對法家刑名法術的反感，其對韓非子、李斯的悲劇命運不僅不予同情，而且還充滿了幸災樂禍的情緒。張榜亦復如此。他在闡述自己閲讀《韓非子》的感受時説：“我觀《韓子》，而知猜之不可長，而知凶德之不可首也。韓子以生人之類，自君臣至其妻其子而皆我之賊也。其妻子而賊，則誰不為賊乎？秦王猜騭，韓非教猱，則豈顧非子為親於其妻與子而不為賊乎？而韓子之法，繫斷無諱，秦王不斷之於非，且誰斷耶？”^[36]在此，張榜對韓非子的思想充滿了誤解，韓非子確實指出父子夫妻之情在利益面前顯得格外脆弱，由此推斷君臣之間亦為利益關係，並進而凸顯以規則而非感情的方式來處理君臣關係的必要性，然而這並不能直接推導出韓非子就主張所有親情關係都是利害關係，也不能就此認定所有親情之間都會成為一種戕害關係。賊與不賊的關鍵，在於是否存在“不當利益”，韓非子的用意，正是提醒君主要密切關注身邊的親人以及大臣為了“不當利益”不擇手段的事情。秦王下獄韓非子，本是秦國東進戰略方針與韓非子存韓主張之間的矛盾所然，韓非子之死，根本原因亦在此，與韓非子之主張與人格殆無内在聯繫。張榜非但對於韓非子之身世遭遇缺乏同情之理解，反而在誤解基礎上對韓非子之死充滿了咎由自取的厭惡。方孝孺亦謂：“韓非、商鞅書，正無與比。然所言皆刑罰督責之術，君子羞聽之。”^[37]張爾岐也稱：“若申韓管商及稗官小説，最壞人心，敗人德業，不可不慎也。”（《蒿庵閑話》）毫無疑問，這都是基於其儒家立場而對韓非子之思想與身世産生的偏見，同時，其中亦不乏指斥明代政治弊端的用意。因為“申韓”在當時被視為政治病的代名詞^[38]，而指責“申韓”，即為批評現實政治之刻核與寡恩。

總體來説，隨着古文辭學派“崇古”學風影響以及部分學者對於空談心性之理學、心學的反感，明代中後期諸子學呈現繁榮局面。而諸子著作的大量刊刻，也使韓非子的思想價值得到了一部分學者的認可。明代“韓非學”的興盛，與明朝政治實踐及懲治貪腐的呼聲遥相呼應，同時也引起了部分儒家學者的警惕與反感，他們對此進行了猛烈的鞭撻與批評。

二、清代的子學復興思潮與“韓非學”研究

諸子學在清代獲得了空前的發展，《老子》、《莊子》、《墨子》、《荀子》以及法家的《管子》、《商君書》及《韓非子》，均較之前代有很大精進，尤其在校注和考釋層面取得了重大進展。然而，清代諸子學研究並非均衡發展，清初受理學復興思潮及意識形態影響，諸子學並未延續明代子學復興的學術風潮，反而呈現相當程度的倒退。清初諸子學的特點在於，一方面，明末遺民出於反思明代心學與興亡教訓之關聯，極力反對空疏之學，進而倡導經世實學。在此，他們以包容的學術心態來面對諸子學，而不是以對待“異端”的傲慢加以摒棄；另一方面，在理學復興以及政治高壓的局面下，主流學界依然將諸子學視為“異端”，這又使得諸子學的進一步展開遇到重重困難。原因就在於，在經學定於一尊的時代，在正統士大夫階層及官方教育體系中，子學被視為經學的附庸，有時甚至被視為旁門左道，地位都是不高的。“童時授經，必書熟能為文章，方與以史部之書；既而雜學並舉，文詞詩賦，先生又選名作以授之，如是一二十年而各成矣。獨子書則若不屑道焉。因其文體近偽，寓言多而實意少，儒童執筆學文，遽讀此書恐其習偏鋒、尚别裁，與應試文字不合耳。而成名以後，亦遂習而忘之，往往禁用子書語。間有好奇者引用一二，而衡文者目所未見，不以為不通即以為杜撰，不以為生澀即以為離奇，有不遭抹勒者鮮矣。”^[39]

顧炎武如此反思明末的主流學術風氣：“百餘年來之為學者，往往言心言性，而茫然不得其解”，並由此生發一番感慨：“嗚呼！士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虚之學。以無本之人，而講空虚之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。”^[40]在顧炎武看來，明代學術的癥結在於“以明心見性之空談，代修己治人之實學”^[41]。明清之際，王夫之及其《老子衍》、《莊子通》、《莊子解》、《吕覽釋》、《淮南子注》，方以智及其《諸子燔痏》、《藥地炮莊》，傅山及其《霜紅龕集》，保存了豐富的諸子學思想。例如，王夫之抑老揚莊、援莊入儒的思想傾向，方以智“質測以通幾”觀念下對諸子學的包容與重視，傅山以“經子平等論”倡導子學復興，這使得他對老莊、墨子、名家以及荀子等均有非常獨到的學術見解。上述學術傾向，帶有濃厚的遺民學術色彩，均在反思明代心性之學的空疏的大背景下，提倡實證與經世，諸子學成為體現這一學術風潮的上好載體。但是，諸子學並非清初學界的主流，占據主流意識形態的仍然是程朱理學。有學者謂：“清初學者，力挽明季之學風以返於宋，其尊程朱者十之八九，不尊程朱者，十之一二而已。……清代理學雖云衰歇，而程朱一派之潛勢力，實未嘗一日衰也。”^[42]同時，更因清初政治權力對思想領域形成的高壓狀態，文字獄現象使得大多數學者擔心動輒得咎，由此明代盛行的熱衷於思想評論的學術風氣式微，諸子學研究亦進入相對低落的時期，學者研究興趣由此逐漸轉向名物考證及文獻校注^[43]。

乾嘉時期，考據學呈現繁榮景象。名家輩出，成就斐然。乾嘉考據學的重點對象以經學與史學為主。在“以子證經”、“以子證史”的思路下，先秦諸子的文獻再次受到重視。惠棟之父惠士奇、章學誠曾分别道出時人在經學與史學為主流的學術語境下探求諸子的心態。惠士奇説：“周秦諸子，其文雖不盡訓，然皆可引為禮經之證，以其近古也。”^[44]章學誠謂：“諸子之書，多與史部相為表裏。如周官典法，多見於《管子》、《吕氏》，列國瑣事，多見於《晏子》、《韓非》。”（《章學誠遺書·論修史籍考要略》）又説：“子部之通於史者什之九也。”（《章學誠遺書·史考釋例》）在此理念指導之下，諸子學理所當然地進入了學者研究的視野，道家、法家、墨家、名家、雜家等諸子著作，成為經學與史學考證、校釋不可或缺的參考資料。尤其在荀學及墨學研究層面，取得了突出成就^[45]。

及至清代中後期，子學研究發生了明顯變化。如果説乾嘉諸子學的特點在於考證文獻，那麽緊隨其後的諸子學則日益呈現出經世致用的現實色彩。有學者指出，道光年間的諸子學特徵在於突出其經世致用特質：“與王夫之、顧炎武等人不同，魏源、路德等視野開闊的士大夫的經世致用理論已不限於儒學一隅。他們已經把先秦諸子納入了治國安邦的理論範疇。他們在新的歷史條件下重新闡釋和評價先秦諸子，使之染上了濃厚的經世致用色彩。他們的諸子學以乾嘉學術為基礎，但又呈現出巨大差異。他們的學術重心不是考據諸子，而是開掘諸子學説的社會價值和現實意義。在彰顯子學方面，乾嘉學者的先進言論還主要集中於倡導‘子儒平等’，道光以後則轉向‘通子致用’了。這是諸子學嬗變的一個重要特徵。”^[46]這種特徵，尤其在西學東漸以及列强入侵的雙重時代背景下，顯得更為明顯。無論是西學中源思路，還是“由王而霸”的政治取向，其背後均離不開諸子學的影迹。及至晚清，“諸子學”的現實功能越來越受到重視：“故欲救今日民窮財盡、公私窳敝之病，則必治之以管學；欲救今日士、農、工、商各懷私心之病，則必治之以墨學；欲救今日吏治廢弛、弄文骫法之病，則必治之以申、韓之學；欲畫五大洲大同之軌，進一千五百兆仁壽之民，則必治之以孟子、公羊之學。”^[47]晚清諸子學與此前諸子學最大的不同，就在於西學湧入，西方社會的聲光電氣之自然科學以及法治、博愛、議會之政治觀念，相繼傳入中國，以先秦諸子之各色思想資源來化解西學對思想秩序及内心世界的衝擊，成為當時思想界的一種慣常做法。時人非常敏鋭地觀察到這點：“子書者，格致之全書也，大則可以悟道，小則可以觀物。……今果崇尚西學，則諸子之書將來必家置一編，較之經史尤首先推重。”^[48]

總體來看，作為清代“諸子學”的重要分支，清代“韓非學”相對於老莊學、荀學及墨學而言，顯得相對冷清。正如學者所指出的：“清代對《韓非子》的研究，主要是校釋，至於其思想文學方面，則研究成果甚少。”^[49]鄭良樹則認為清代“韓非學”研究匯成一條大江，共有兩條主流一條支流。兩條主流分别是：其一，《韓非子》的整理與校訂，參與其事的有惠棟、戈襄、唐岳、胡思敬、馮舒、翁同書、李慈銘、王念孫、孫毓修、王允升、顧廣圻；其二，《韓非子》一書的刊刻與流布，影宋鈔本、吴鼒本、二十二子本、汪氏編印韓晏合編本、指海本及衍星社排印本等。支流則是那些對《韓非子》評論及點評的文字，陳祖範、梅曾亮、陳澧、俞樾、于鬯、王友光、錢陸燦、吴汝綸、章炳麟等^[50]。校釋方面，尤以盧文弨《韓非子拾補》（又名《韓非子校正》）、顧廣圻《韓非子識誤》及王先慎《韓非子集解》為代表。

需要指出，上述清代“韓非學”的學術圖景，是單純就學術史角度來加以描繪的。若將視野放寬，從思想史的角度來加以考察，會發現，清代“韓非學”並非學術史圖景中那般蒼白，而是具有相當豐富的内涵。

王夫之承接明末士人對申韓的批評，在他的晚年也就是清初，因對宋儒的反感而開始猛烈抨擊申韓思想。在他看來，申韓代表着一種“缺陷人格和病態文化”^[51]。他批評宋儒名則“君子儒”實則申韓：“自宋以來，為君子儒者，言則聖人而行則申韓也。”並進而提出“申韓之儒”的説法：“以文申韓而有申韓之儒”，“下至於申韓之儒，而賊天下以賊其心者甚矣。後世之天下死申韓者積焉，為君子儒者潛移其心於彼者，實致之也”。在此，王夫之全然將申韓視為一種極端負面的代名詞，並以此為據去批評宋代以來的儒者，其矛頭所向，當然還在於明末儒者批評的法治苛政。他認為，申韓之根本缺陷，關鍵就在於缺乏“不忍人之心”，手段殘忍，儘管在運用殘忍手段時總會宣稱自己主觀意圖之正當性：“夫申韓固亦曰，吾以使人履仁而戴義也。何患乎無名，而要豈有不忍人之心者所幸有其名，而彈壓羣論乎？”^[52]王夫之對於老莊、浮屠以及申韓，存有極深的戒心：“蓋嘗論之，古今之大害者有三：老莊也，浮屠也，申韓也。三者之致禍異，而相沿以生者，其歸必合於一。”在此思路之下，他提出了一個極富啟發性的命題，即佛老與申韓貌似相反，其實相輔相成，“其教佛老者，其法必申韓”，“其上申韓者，其下必佛老”，原因就在於極端强勢與極端無為構成一種極端政治：“虚寂之甚，百為必無以應用，一委於一切之法，督責天下以自逸，而後心以不操而自遂。”^[53]王夫之的這種思路，直至當代，依然給一部分學者帶來啟迪，認為老莊與申韓之間的關係是犬儒哲學與强權政治的互補^[54]。應該説，這種思路對於批評現實政治語境中强權的蠻横與犬儒的苟且，當然具有一定道理，甚至不乏深刻之處。然而，申韓意義上的道法同構，本質上是將“道”視為現實之“法”尋求終極意義上的思想依據，在此，法家並未預設强權與犬儒的共謀。道家意義上的無為，與其説是對為人臣者的自保教誨，莫若説是對君主的理想訴求來得更為準確一些，因此也不能簡單地得出道家認同强權並委身於强權這樣的結論。王夫之的觀點顯然具有强烈的針對性，既針對現實中隨處可能存在的强權政治，更針對隨處可能存在的犬儒，這在一定意義上又因應着他所處的明末清初反理學、反强權的思想語境與歷史背景。

吊詭之處在於，當王夫之借申韓作為一種病態符號來批評宋代以來的理學時，以探研程朱理學為職志的儒者也猛烈抨擊申韓，尤其是韓非子的思想。有學者指出：“康熙時代的朱學復興與明亡以來士大夫對王學的反省相呼應，在朝有熊賜履、李光地、張伯行、于成龍、陸隴其、楊名時、朱軾等人，在野有陸世儀、張履祥、吕留良、朱用純諸儒。”^[55]在此背景之下，理學家不僅繼承道統觀念猛烈抨擊佛老、楊朱，更進一步站在儒家仁政立場明確反對法家之學及韓非子之學。李光地説：“商鞅、李斯當不得位時，好讀不正之書，著不正議論，及得志，便惡焰滔天。”（《榕樹語録》卷二十“道釋”，見《榕樹全書》）陸世儀也謂：“楊朱之學亦是老子出來，蓋其愛占便宜也。老子是悄然占便宜，楊朱是明白地占便宜，申韓之占便宜則更自惡很了。”（《思辨録輯要後集》）熊賜履則稱：“高者入於釋老，卑者流於申韓，皆是不知循理之故。理者，大中至正一定不易之天，則若能循理，焉有二者之病。”（《閑道録》，徐世昌《清儒學案》卷三十八）^[56]生活在康乾盛世的陳祖範則對於諸葛亮以申韓書教後主一事語帶諷刺，認為“所謂申韓之學，天資近者，不學而能；天資遠者，學亦不能”，而只有那種“號為英明剛斷”並率其私心的君主才與韓非子之學的内在氣質相吻合。而其結論則凸顯老子與韓非子思想之别，認為司馬遷不應將二者同傳：“為國用老，足以休養生息；用韓則遂亡而已矣。”^[57]可見，無論在反理學的思想家眼裏，還是宗主理學的儒者那裏，韓非子都被視為一種負面符號而受到批評。

乾嘉時期，儘管在子學復興的思潮之下，《韓非子》一書的校注與刊刻有所進展，然而這並未觸及當時士人對其思想的興趣。正如劉師培所觀察：“近世巨儒稍稍治諸子書，大抵甄明詁故，掇拾叢殘，乃諸子之考證學而非諸子之義理學也。”^[58]偶爾涉及韓非子思想的評論，又往往以站在儒者立場對其猛烈批評。四庫館臣的觀點尤具代表性，體現了官方學者的普遍看法：“觀於商鞅、韓非諸家，可以知刻薄寡恩之非。鑒彼前車，即所以克端治本。”^[59]在此，韓非子及商鞅等法家思想被視為反面教材，其存在價值與意義僅僅在於提示人們刻薄寡恩之害，進而凸顯克端治本的儒家王道政治的可欲性。盧文弨儘管為《韓非子》一書的校訂做出了巨大貢獻，然而他對於韓非子的思想卻不以為然：“商韓之術用之使秦强，不知正乃所以速其亡也。今當聖道大明之日，其説之謬，夫人而知之，固不待於禁絶。若非之辭辯鋒鋭，瀾翻不窮，人以其故尤愛之。非之於説固其所專攻也，如《内儲》、《外儲》等篇，猶今經生家所謂策目預儲以答主司之問者耳。”^[60]

這種觀念在乾嘉以後的道咸時期，批評的聲音依然很普遍，如王棻説：“其學得老子之皮膚而兼申商之法術，以虚静無為主，以參任比物為用，謂術者人主所執，而法者人臣所司，故法顯而術隱，法貴如令必循名而責實，術在發奸故任數不任人，不恃人之不我叛，而恃吾之不可叛，不恃人之不我欺，而恃吾之不可欺。……此其亂天下之術也。”（《柔橋文鈔》卷一，《書韓非子後》）值得關注的是，同時代的梅曾亮則對韓非子之死與《説難》之間的内在關聯做出了自己的評論，他認為韓非子之所以“不得自脱”，死在秦王手裏，根源就在於《説難》想盡一切方法去揣摩君主好惡與心理，而君主“莫不欲制人而不制於人，測物而不為物所測”，梅曾亮的觀點其實隱含着一層士人與政治應該適當保持距離的意味，所以他才盛讚老子“不知所終”的行為才是智者的選擇^[61]。關於這點，至今對於反思法家人物悲劇命運與其只進無退的政治價值取向之間的深層關聯，依然不乏借鑒意義。相較而言，吴汝綸“非之咎，在好持高論，實不能行其所言”的觀點，缺乏對韓非子之所以撰寫《説難》以及韓非子到秦國之後境遇的同情理解，實不能稱得上對韓非子身世命運的中肯之論^[62]。

晚清時期，對韓非子持激烈批判者，非宋恕莫屬。他站在儒家立場，認定司馬遷將老莊與韓非子合傳是一種錯誤，認為老莊之道與孔子之道“始異而終同，貌離而神合”，主張老莊本是“古之所謂有道君子也，其於仁義禮樂，深識其本”。在他看來，“申韓，救世之才而功名之士也。其於老莊，相去甚遠”。並認為《解老》、《喻老》兩篇内容“陳義甚高，其言仁者中心愛人，生心之所不能已，及論有道之君貴静，不重變法，外無怨仇於鄰敵，而内有德澤於人民，皆得孔老之旨，與其平時持説殊不相類，疑非韓子之言”^[63]。並由此建議修改《六部則例》：“其涉商、韓家意，不合周、孔者，酌行删削。”^[64]

然而，每個時代總會存在一些能够超越學派偏見的相對理性的觀點，尤其密切關注現實而非徒具道德理想主義的學者及官吏更是如此。自清初以至清代中期，“韓非學”領域並非没有絲毫正面的聲音存在。已經有學者注意到，徐枋與汪輝祖的觀點頗有代表性。作為明末清初的遺民，徐枋並没有像王夫之那樣否定韓非子之學，相反，他非常重視法家，他認為李斯的悲劇不應歸咎於學説，而是李斯個人“持爵禄之心太重”。在他看來，制定法律，只要“宜乎民，雖暴君汙吏之所建可以施久遠，歷變更而不廢”（《居易堂集》卷九、卷十，《書李斯傳後》，《封建論》）^[65]。更有學者提出，乾嘉時期的循吏汪輝祖也曾對韓非子的學問發表過正面評論，他曾謂：“剽悍之徒生事害人，此莠民也。不治則已，治則必宜使之畏法，可以破其膽，可以殺其翼。若不嚴治，不如且不治。蓋不遽治，若輩猶懼有治之者。治與不治等，將法可玩而氣愈横，不至殃民罹辟不止。道德之弊，釀為刑名，韓非所為與老子同傳，而崔苻多盜，先聖嘆子産為遺愛也。”（《學治序説》，“治莠民宜嚴”條）^[66]

如果再進一步放開視野，會發現，清代君主對於“韓非學”也是别有會心的。雍正七年（1729）五月，雍正皇帝諭大學士九卿曰：“自古為政者，皆言寬嚴相濟，所謂相濟者，非方欲寬而雜之以嚴，方欲嚴而雜之以寬也。惟觀乎其時，審乎其勢，當寬則寬，當嚴則嚴而已。……總之，寬嚴適協其宜，乃為相濟。”（《清聖祖實録》卷八一）寬嚴相濟的理念，源自《左傳》昭公二十年鄭國子産的執政實踐，這一實踐曾為孔子大加讚賞：“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”並高度評價子産為“古之遺愛”。這種觀念，在孟子尊王賤霸的思想中並未獲得充分的理論説明，相反，在荀子的思想體系裏，王霸並重的思路在禮樂刑政的制度主張中得到了很好落實，韓非子進一步將王道理想奠基於霸道之上。及至漢代，《漢書·高帝紀下》曾謂：“王者莫高於周文，霸者莫高於齊桓，皆待賢人而成名。”《漢書·元帝紀》則有宣帝著名的王霸並用之説：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”所謂“霸道”，實則與法家力主“力多則朝人，力寡則朝於人”（《韓非子·顯學》）的思想同出一轍，無有二致。雍正的政治理念，可以在先秦荀子、韓非子等務實政治思想家那裏尋找到思想淵源。

至於乾隆，更是熟讀《韓非子》，並且時常就此引申出某些政治理念來。在這些政治理念中，不乏與韓非子心有靈犀之處。首先，從乾隆的詩句裏，可以看出他曾熟讀《韓非子》，在其《順義縣行宫晚坐》中曾有：“行宫莅止餘幾暇，疆吏宣傳問政差。卻憶韓非有良喻，不能委法治三家。”並且自注曰：“韓非釋勢委法，堯舜户説而人辨之。不能治三家，是處俗名‘三家店’，故云。”^[67]乾隆由行宫所在的三家店，不期然而然地想起《韓非子·難勢》“堯為匹夫，不能治三人”的典故，可見他對於《韓非子》的熟悉程度，並且對於韓非子强調勢治重要性的觀點也是持讚賞態度的。其次，他對於《韓非子·説難》的理解，遠超前人的看法，他認為：“韓非曾著《説難》辭，世態揣摩竟莫遺。寄語聽人之説者，破其術只在無私。”^[68]秦漢以降，對《韓非子·説難》的理解，往往停留於司馬遷“不得自脱”的水準而無太多進展。韓非子之所以撰《説難》，其實是在《難言》期待君明臣賢尤其君主應該無私的期待落空之後，面對昏庸無能、只知以一己好惡行事的君主時，究竟該用何種方式來實現法術之士的政治理想^[69]。而欲消除《説難》篇種種揣摩君主心態及好惡的現象，君主應該做到的，其實就是去好去惡的“無私”。就此而論，乾隆可謂韓非子撰寫《説難》初衷的千古知己。其三，乾隆在“知君莫如臣，知子莫如父”的層面與韓非子保持一致，而對管仲這一觀點持不同意見。《韓非子·十過》記載，管仲在輔佐齊桓公成就霸業之後，因年事已高，老病纏身，故賦閑在家，不問世事。“管仲老，不能用事，休居於家。”此時，齊桓公擔心管仲一病不起，故而問計於管仲：“仲父家居有病，即不幸而不起此病，政安遷之？”管仲回答的核心觀點就在於君主應該知道人臣之心，所謂：“知臣莫若君，知子莫若父，君其試以心決之。”乾隆不同意這個説法，認為這不符合實情，“蓋不近情之論，聽之似是，而折衷於理，其刺謬不通若是者亦多矣”，並且强調如果君主自以為知臣如同父親自以為知子，其後果非常嚴重：“誤知子者，其害猶不過一家；誤知臣者，其害將及國與天下，是誰作之俑哉？夫自以為不知者，或可勉，以至有知之日；而自以為已知者，吾知其為終於不知而已矣。”^[70]需要指出，一方面，乾隆的觀點自然與其身為帝王的經歷而獲得的生活體驗密切相關；另一方面，乾隆之所以如此認為，其思考問題的方式和最終的結論都可在韓非子的思想裏找到相似的政治智慧。《韓非子·用人》明確表達“其心難知”，表示君主應該以明白易懂的法來治理國家。並且，韓非子並不將知人臣之心放在委任用事的首要位置來考慮，他盛讚趙簡子重用陽虎的例子即為明證（《韓非子·外儲説左下》）。《韓非子·五蠹》則認為君臣關係不可能如父子關係，即便如父子關係，親情亦未必能實現良好的政治秩序，“夫以君臣為如父子則必治，推是言之，是無亂父子也。人之情性，莫先於父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉！”因此，在反駁管仲觀點這個層面上，乾隆與韓非子的觀點是高度一致的。當然，這麽説，並不意味着乾隆就完全服膺韓非子的觀點，從而認定他是一個“法家皇帝”，事實上當時官方主流意見依然是反對和批評《韓非子》。乾隆對韓非子的青睞，至少從另外一個側面説明，當儒家士人致力於批判韓非子及其思想時，總會有些傾向於政治實務的學者、官僚甚至君主，在其中發現足以啟迪智慧、益人神智的東西。就此而言，乾隆對韓非子的觀點情有獨鍾，殆非偶然。

葛兆光曾從思想史的角度提出一個疑問，他在詳細分析乾嘉時期戴震、凌廷堪、焦循“以禮代理”的思想演變脈絡時曾説：“在古代中國，‘禮’是很容易轉變為‘法’的，從荀子到韓非子的思路轉向就是明證，而在當時的考據家心目中，是否也隱隱約約有這種轉向的可能？我們無從知道，不過，在當時孟子學説已經如日中天而且得到普遍認同的語境中，這批考據學家對荀子的重新肯定，似乎已經透露了這一轉向的消息。值得注意的是，焦循曾經一連寫了八篇《説權》，……所謂‘權’，是一種變通的原則，它不是最高的標準，也不是最低的底綫，不是嚴法苛律，也不是放任自流，而是一種因時因世的規則，它並没有絶對的依據，因為‘法不能無弊，有權則法無弊，權也者，變而通之之謂也，法無良，當其時則良’，有了適應當下的‘法’，人們不必總是等待着超越的‘天理’來裁判一切，也可以不被那種絶對的道德理想主義者的高調所挾持。”^[71]儘管他已經意識到由“禮”而“法”的思想脈絡，然而卻没有進一步去求證這個問題，姑且將其視為一個假説。那麽，這個假説在思想史上是否成立呢？結合晚清的思想演變軌迹，可以很清晰地看到法家之觀念越來越受到重視，並且在不知不覺的思想潛流中逐漸呈現繁榮的景象。一方面，晚清時期，“霸道”觀念逐漸興盛，以暗度陳倉的方式繼承着法家的政治理念；另一方面，更有不少思想家開始從正面評價韓非子及法家之學。

以法家為代表的“霸道”理念在面臨“三千年未有之變局”挑戰的晚清到底扮演着怎樣的角色？近代中國貧困落後以及飽受列强欺凌的現實，至少加深了人們對此理念的某種期待。然而，當帶着這個問題意識重新檢視近代史的相關研究時，我們卻很難看到當此積貧積弱之際，國人對法家式富國强兵思想的訴求。汪暉近期對清代公羊學的研究提供了一個非常重要的視角，即：“如果説莊（存與）、劉（逢禄）的内外觀是禮，那麽，魏源的内外觀的基石則是兵。但這二者並非截然對立：禮以兵（帝國之霸權）為前提，兵以禮為指歸（以軍事實力重構禮制秩序）。”^[72]在此，古代中國尤其是法家通過霸道（富國强兵）進而實現王道的思想意藴，在魏源的思想中得以凸顯。魏源明確表示：“自古有不王道之富强，無不富强之王道。王伯之分，在其心不在其迹也。”進而批評後儒只知因襲孟子的王霸義利之辯而將兵食歸之於五霸的做法^[73]。正是在王霸並用觀念的指導下，魏源才明確提出：“兼黄、老、申、韓之所長而去其所短，斯治國之庖丁乎！”^[74]可以説，法家經由霸道而至王道的思想理路，始終存在於政治家們的思想深處，扮演着尋求禦侮富强之道的重要角色^[75]。

從魏源的觀點可以看出，王霸之間的區别並不在於所謂義利之分，關鍵在於“心”，即出於何種目的而施行霸道之術才是最重要的，進而將王道置於“理想”之境，而欲臻於“王道”，則需藉助“霸道”作為實際手段。康有為早期思想亦與魏源思路同出一轍，他説：“王霸之辨，辨其心而已，其心肫肫於為民而導之以富强者，王道也；其心規規為私而導之以富强者，霸術也。吾惟哀生民之多艱，故破常操，壞方隅，孜孜起而言治，以不忍人之心，行不忍人之政，雖堯、禹之心，不過是也。所以不能不假權術者，以習俗甚深，言議甚多，不能無輕重開塞以傾聳而利導之。若人心既服，風俗既成，則當熙熙皞皞，以久導化之，為之君相，只以為吾民五所利焉，此非迂儒所能識也。昔武侯治蜀，有取於管子、韓非，豈非以治國所當有事耶？且聖人豈能無開塞之術哉！”^[76]

王韜曾在闡述“外强内固”思想時曾為其王霸並用觀念做過一段精闢的辯解，説：“外强内固，在我者皆自盡矣，而强鄰有不輯洽，劇盜有不剿除者乎？説者謂如是則侈事功，誇富强，抑王道，尚霸術，管商之風熾，孔孟之道絀，非所以為治也。不知兵甲修而後道德尊，師旅雄而後禮義盛。設險夷守國，奮武所以安邦，非執其要則不足以撫中，非師所長則不足以輯外。操縱在我，張弛咸宜。原不徒蹶張血氣，潰裂範圍，而輕變乎常法也。”^[77]顯然，這是一種典型的通過霸道以自强最終實現王道的王霸並用觀念，其基本致思邏輯與韓非子“治内以裁外”（《忠孝》）、“治强不可責於外，内政之有也”（《五蠹》）等思想是遥相呼應的。一旦確立以富强來救國的正當原則，那麽，西方的實用技術及管理方法，亦自然可以為我所用，不必拘泥，故王韜表示：“千古帝而王，王而霸，未有不理財用者。顧理之人如何耳。……以唐虞之心行西法，則利天下者西法也。故今日知理財，何必不用西法？”^[78]中體西用與王霸並用的内在邏輯，在王韜這裏已經融為一體、無分彼此了。

馮桂芬在論述“自造、自修、自用”艦船以增强自身軍事實力時曾大發感慨，亦説：“夫窮兵黷武，非聖人之道，原不必尤而效之。但使我有隱然之威，戰可必克也，不戰亦可屈人也，而我中華始可自立於天下。不然者，有可自强之道，暴棄之而不知惜；有可雪恥之道，隱忍之而不知為計。亦不獨俄、英、法、米之為慮也，我中華且將為天下萬國所魚肉，何以堪之？此賈生之所為痛哭流涕者也。”^[79]倘若為了雪恥，為了中華不至為天下萬國所欺凌，即使窮兵黷武的霸道又有何不可？薛福成《變法論》更道出學習西方的目的乃在用夏變夷：“今誠取西人器數之學，以衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑視中華。吾知堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔復生，未始不有事乎此，而其道亦必漸被乎八荒。是乃所謂用夏變夷者也。”^[80]

郭嵩燾出使歐洲期間，目睹國際關係領域的實力原則，由此主張霸道。光緒十七年（1891）十二月二十七日在獲悉智利與美國衝突的消息時感慨：“當今之世，有理而無勢，實不能以理屈人也。……非兵力勝人，斷不敢與人決裂，非兵力勝己，斷不肯舍己從人。公法不足恃，條約不足據，惟勢强者乃能伸理耳。有國者不可以不强。”而在1892年得知英國在外國獲得低進口税優待的消息時，他再次感慨：“甚矣立國，不可不强也，今日之勢，一弱肉强食之勢而已矣。”（《郭嵩燾日記》第三卷，第439頁）葛兆光據此認為：“這時，傳統中國觀念中至高無上的‘王道’漸漸讓位給了並不很光明的‘霸道’，富國强兵成為最重要的事情。”^[81]

然而，只提富國强兵與霸道，卻不見專精於此種觀點的法家之影迹，這多少讓人覺得疑惑。應該説，這是當時思想界采取的一種策略。一方面，既可將韓非子及法家富國强兵的霸道理念加以提倡，借此應付困局；另一方面，又可以避免遭受保守儒者的攻擊，用其實而不倡其名，是晚清思想界對韓非子及法家思想的一種明智選擇。關於這點，身處咸同之際的汪士鐸説得非常清楚，他在同治元年對其好友蕭穆表示：“管商申韓孫吴，後人所唾駡，而儒者尤不屑置齒頰。要而論之，百世不能廢，儒者亦陰用其術，而陽斥其人耳。蓋二叔之時已不能純用道德，而謂方今之世，欲以儒林道學兩傳中人遂能登三咸五，撥亂世而返之治也，不亦夢寐之囈言乎？”^[82]稍微現實的思想家與政治家，在晚清政治環境與國際格局之中，都無法回避韓非子及法家的“霸道”之學，只不過出於某種顧慮，而未明確提及法家及申韓字樣罷了。

明確主張以韓非子之學來拯救晚清頹局的思想家，則非汪士鐸與章太炎莫屬。此處的“明確”主張，是就思想家内心的真實想法而言的。汪士鐸在世時，曾獲得晚清名臣胡林翼“曠代醇儒”的讚譽^[83]，其出版文集《汪梅村先生文集》亦多收入經史考證文字，極少見到違背當時主流意識形態的“離經叛道”言論。然而，就在汪士鐸死後46年的1935年，才由鄧之誠偶然購得並整理出版的《乙丙日記》，記載了咸豐三年到咸豐六年之間清朝的政局及各種民風習俗，尤其詳細描述了太平軍攻陷南京時的場面以及清軍的腐敗無能。在這本日記裏，充斥着大量批評宋儒、孟子甚至孔子的言論，汪士鐸極力主張法家及兵家的兵刑之學。這些都是私密的日記，在其生前並未公開，但卻充分展示了汪士鐸真實的内心世界。在這本當時没有公開的日記裏，他猛烈抨擊道學家及孟子的道德理想主義：“道學家其源出於孟子，以争勝為心，以痛詆異己為衣缽，以心性理氣誠敬為支派，以無可考驗之慎獨存養為藏身之固，以内聖外王之大言相煽惑，以妄自尊大為儀注，以束書不觀為傳授，以文章事功為粗迹，以位育參贊，篤恭無言無聲色，遂致太平之虚談，互相欺詐為學問，其高於釋氏者，不勸人喜舍（釋氏所以便其乞也），不言天堂地獄禍福爾。故如此而為聖人，不賴於聖也。如彼而成佛，世惟恐有佛也（以其乞食乞莊嚴無厭也）。自了漢而已（聖），害人精而已。”^[84]即便對於孔子，他也毫不客氣地批評説：“孔子之弊過仁（釀亂）過文（無用），不善用其所短而諱言兵，又不善用其長而不服善，好駁人妄議。論人長於修己，短於治世。不自服其迂腐浮誇大言，高自標緻。綜練名實始知其盡屬想象之空談。”^[85]由此，汪士鐸極力主張其融合了法家與兵家的兵刑之學。認為：“道德之不行於三代之季，猶當富强之必當行於今。故敗孔子之道者，宋儒也，輔孔子之道者，申韓孫吴也。”^[86]明確反對那種空言“王道”的政治言論：“蓋時時欲以王道行而卑論霸術也，然而百萬生靈死於王道矣，哀哉！”^[87]又説：“立太公周公孔子於上而輔以韓申商又輔以白起王翦韓信，配以管仲、諸葛則庶乎長治久安之道矣。”^[88]更將堯舜、周孔、韓白按照重要程度做了一個排序：“周孔賢於堯舜一倍，申韓賢於十倍，韓白賢於百倍。”^[89]汪士鐸對於法家及兵家的重視可見一斑。

汪士鐸之所以如此，根本原因還在於他對於現實的强烈關注。余英時對於汪士鐸曾有一段非常精彩的評述：“自清初顔元以來，二百年間從來没有出現過這樣激昂的反道學的言論，但汪士鐸排斥道學並不是出於無知。事實上，他出身於理學的家庭。據他的《自述》：‘士鐸家極貧，然性好讀書。先君子好理學，除程、朱經注之外禁勿觀。日以無人不自得為訓。’我們可以斷定，他中年以後思想的偏激是經歷了世變的結果。西方勢力的凌逼和太平天國的動亂使他認識到富國强兵已成當務之急，因此他才特别提倡法家與兵家。”^[90]

需要特别指出，汪士鐸的兵刑之學，並非僅僅停留於紙上談兵，汪士鐸本人曾投身曾國藩、胡林翼之幕下，積極參與謀劃鎮壓太平軍，建言獻策，深得曾胡賞識。他的很多政治主張在胡林翼、曾國藩的具體政治實踐中得到了很大程度的落實。可以説，曾胡平定太平天國運動的過程中，作為幕僚的汪士鐸扮演着舉足輕重的作用。鄧之誠在為《乙丙日記》所作的《序》中就曾根據書劄詳細論列汪士鐸對曾國藩、胡林翼的影響：

悔翁嘗為魏默深輯《海國圖志》，又嘗從包慎伯遊魏，包師發亭林，皆具經世之志。故悔翁通曉事務而漸漬黄老法家之言……嘗疑曾胡定亂，必有為之謀主者，文正自謂學商鞅耕戰之術，文忠則綜核名實，皆近法家。及觀悔翁所論，尊主權，重名實，峻刑戮，深惡理學及承平拘牽之事。文正自咸豐十年駐軍祁門，又悔翁平昔所主張何其所見之若合符契也。及細譯曾胡書牘，乃至悔翁實嘗為之策畫。蓋蘇浙繼陷，僨事者或敗或死，失所憑藉。文正拜統籌全局之命，東南始有轉機。是時，悔翁方客於文忠，從容論列，必有人所不及與知與聞者。觀文正書牘（庚申）覆汪梅邨書云：“來示所舉十條，第一第四條當於本月内行之。第二條裁官裁緑營，俟履蘇之日行之。第五條乃弟近年行軍之微旨。第六條亦今世必變之惡俗。唯第三條和夷或另簡派有人。第九條修築碉卡事，有未遑。第十條疾驅入吴，力實不逮，負閣下殷殷期望之心。”（書劄第六）又云：“所示四事，江淮運米一條，鄙人本有此志，以皖南軍事未利，未遑遠圖。新歲稍得便宜，即當投袂東行，治軍淮浦以副厚期。”（書劄卷七）又覆胡宫保書云：“梅邨兄兩信，前信只速進蘇州一條難行，餘九條皆可行。無一迂腐語，兩月内必一一行之。此信不如前信之切當，而滿腔熱血噴薄紙上。有此血性男子而潦倒一生，天下安得不乏才哉？”（書劄卷二十二）稱其學行則曰“耿介”、曰“洵積學之士”、曰“梅邨境遇可憫、俠烈可敬、學問可畏”、曰“梅公之古藻聯翩”（書劄卷七卷二十卷二十二覆胡宫保）。曰“學問淹雅，人品高潔，鄙人素所企佩”（書劄卷二十八復丁果臣）。傾倒可謂至矣。^[91]

曾國藩雖以理學造詣精深聞名於世，但是他在政治領域對法家觀念的重視，卻表現得非常明顯，他曾説：“周末諸子各有極至之旨。……若遊心能如老莊之虚静，潔身能如墨翟之勤儉，齊民能如管商之嚴整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者補之，則諸子皆可師，不可棄也。”^[92]恰恰也是篤信理學的曾國藩對於法家的實用主義政治思想並不加以排斥，他在告誡州縣官吏時曾提出：“明刑法以清訟。管子、荀子、文中子之中，皆以嚴刑為是，以赦宥為非。子産治政、諸葛治蜀、王猛治秦，皆用嚴刑，以致乂安。為州縣者，苟盡心於民，是非不得不剖辨，讞結不得不迅結。……不分是非，不用刑法，名為寬和，實糊塗耳，懶惰耳，縱奸惡以害善良耳！”^[93]某種程度上，曾國藩與汪士鐸在申韓之學的層面，存在很多共同話語，這也是汪士鐸能够長期作為曾國藩幕僚並發揮重要作用的基本前提。王汎森的觀點準確反映了汪士鐸思想、先秦諸子學復興以及當時社會現實之間的内在邏輯關聯：“長期被貶抑的諸子學的復活，通常反映了當時社會重大改變的事實，象徵着有新的力量正在撞擊傳統的思想體系，同時映照出原來的思想資源不足以應付新的問題。汪士鐸對先秦諸子進行新評價的同時，也有許許多多的人從不同角度提出諸子學。但是汪氏的理由似乎與他人不同，他極少從純思想學術的興趣出發，而是完全以‘用’的角度切入。……當儒家不足以應世時，仍然只能訴諸另一個選項，即先秦諸子。”^[94]汪士鐸的學術觀點及政治主張，無疑是晚清“韓非學”最重要的理論重現，也是韓非子思想在亂弱之世發揮積極作用的典型例證。

與汪士鐸同時代的學者，對韓非子及其思想持有同情理解的亦不乏其人。俞樾就是其中一位。首先，他不認同蘇軾對韓非子之學的批評，蘇軾曾主張：“不殺人不足為仁，則殺人不足為不仁。刀鋸斧鉞，何施而不可！”俞樾對此表示反對“斯言也，如獄吏治獄，鍛煉周内而已，烏足以服老莊之徒哉？”其次，他認為司馬遷之所以將韓非子與老莊同傳，其原因在於，老莊之學容易導致社會秩序的完全崩潰，“君臣父子之名可以不立，禮樂刑政可不設，善可以無賞，惡可以無罰，天下之治亂可以不知，相與以無事為安而已矣”。長此以往，積弊太深，必然會有更為强調干涉與有為的思想來加以矯正，故而“申韓之徒出入其間矣”，“老莊之後，不能不為申韓也”。應該説，俞樾從時代演變的角度論證了申韓之學的合理性，並且認為最佳的政治模式應該是剛柔並濟的仁義之道，其中亦暗含了對韓非子剛强一面的認可^[95]。嚴復也在此時代背景之中認為申、韓之學可以救亡：“居今而言救亡學，惟申韓庶幾可用，除卻綜名核實，豈有他途可行？賢者試觀歷史，無論中外古今，其稍獲强效，何一非任法者耶？管商尚矣；他若趙奢、吴起、王猛、諸葛、漢宣、唐太，皆略知法意而效亦隨之；至其他亡弱之君，大抵皆良懦者。”^[96]清末民初的許同莘也謂：“申、韓刑名之言，刻薄寡恩，然後世不能廢其説者，申子施於名實，韓子引繩墨，切事情，其言皆有可取。”（《牘髓》）^[97]應該説，俞樾、嚴復、許同莘的看法都與其所處的時代氛圍密切相關，由此才會對韓非子之學存有些許思想共鳴。

如果説在文獻考訂方面，晚清王先慎《韓非子集解》是《韓非子》集大成之作；那麽，章太炎對韓非子及法家之學的大力倡導及深入研究，則是晚清時期思想層面對“韓非學”貢獻最大者。十九世紀末，甲午戰敗，列强瓜分狂潮掀起。在國難當頭、危機四伏的歷史背景下，追求富國强兵的韓非子之學於晚清越來越受到重視。章太炎在1897年説：“余所持論不出《通典》、《通考》、《資治通鑒》諸書，歸宿則在孫卿、韓非。”^[98]他又在回顧自己學術歷程時説：“遭世衰微，不忘經國，尋求政術，歷覽前史，獨於荀卿、韓非所説，謂不可易。”^[99]學界尚未注意到的是，章太炎在1910年初版的《國故論衡》中，《原道》部分絶大部分其實都依照《韓非子·解老》、《韓非子·喻老》和韓非子的思想來理解道家思想，他説：“凡周秦解故之書，今多亡佚，諸子尤寡。《老子》獨有《解老》、《喻老》二篇。後有説《老子》者，宜據韓非為大傳，而疏通證明之。其賢於王輔嗣遠矣。《韓非》他篇亦多言術，由其所習不純。然《解老》、《喻老》未嘗雜以異説，蓋其所得深矣。”儘管他認為《韓非子》其他篇章不純，然而認定《解老》、《喻老》最能體現老子思想，已然在不經意間站在韓非子的立場來詮釋老子，因此，某種意義上可以説，《原道》與其説是闡釋道家思想之作，莫若説是闡釋韓非子思想的經典文獻。在“不尚賢”、“前識”問題上，章太炎均以韓非子之觀念來分析老子思想，尤其指出“尚賢”之弊在朋黨争權，並借此批評遠西立憲之政，盛讚“老子、韓非所規深遠矣”^[100]。正因如此，章太炎才能正確理解法家之思想特質：“夫法家者，輔萬物之自然，而不敢為，與行己者絶異。”^[101]

然而，章太炎並非完全認可韓非子之學，尤其在如何處理政府與個人的關係問題方面，他運用莊子“齊物之論”的思想闡述“並行而不害”的多元、包容理念，强調政俗相分，各有畛域。“政”之整齊劃一不應過分壓制和干涉“俗”之多元和諧：“党得莊生緒言以自飭省，賞罰不厭一，好惡不厭岐；一者以為羣衆，岐者以優匹士。因道全法，則君子樂而大奸止。”在此意義上，章太炎對韓非子的批評可謂切中要害，他説：

韓非雖《解老》，然佗篇娖娖臨政為齊，反於政必黜，故有《六反》之訓《五蠹》之詬。……然不悟政之所行與俗之所貴，道固相乏，所賞者當在彼，所貴者當在此。今無慈惠廉愛，則民為虎狼也；無文學，則士為牛馬也。有虎狼之民、牛馬之士，國雖治，政雖理，其民不人。世之有人也，固先於國。且建國以為人乎，將人者為國之虚名役也？韓非有見於國，無見於人；有見於羣，無見於孑。政之弊，以衆暴寡，誅岩穴之士。法之弊，以愚割智。

章太炎對韓非子的批評是十分深刻的。他並非如坊間學者那樣簡單地批評韓非子的政治思想流於慘刻無恩，所謂“政之所行”與“俗之所貴”的問題，强調政治治理與世俗生活之間的差異，不能以政治治理那套全面貫徹於世俗生活之中，應該給予世俗生活以適當的空間，這個空間中發生的很多事情是“法令所不能治”的。而他的思路，是在韓非子思想内部確立原則，並據此原則批評韓非子的過激政策主張：

且韓非言大體，固曰“不引繩之外，不推繩之内；不急法之外，不緩法之内”矣。（《大體》）明行法不足具得奸邪？貞廉之行可賤邪？“不逆天理，不傷情性。”（《大體》）人之求智慧辯察者，情性也。文學之業可絶邪？“榮辱之責，在於己，不在於人。”（《大體》）匹夫之行可抑邪？^[102]

章太炎在義理層面對“韓非學”研究做出了巨大貢獻，不僅對韓非子及其思想具有同情之理解，而且其批評亦非常深刻、到位，並非簡單的意氣用事或學派成見。正因如此，韓非子對章太炎本人政治理念的影響也就順理成章。吕思勉在20世紀30年代就指出：章炳麟“近於道家和法家”^[103]，蕭公權亦曾説，章氏“民權制度之理想近乎法家之商、韓”^[104]。這些意見，都是非常中肯而貼切的。

晚清“韓非學”的另一個引人注目的特點就在於西學傳入之後，思想界開始有人依據“西學中源”的思路將韓非子之法治觀念與西方的法治思想相對比，借此化解内心的失衡從而維護一個民族的自尊。其中，尤以黄遵憲的觀點為代表。他盛讚墨子之學，認為“余考泰西之學，其源蓋出於墨子”，並由此指出墨子與韓非子之間的思想關聯：“韓子之用墨，舉其善而言之也。”並指出：“以余討論西法，其立教源於《墨子》，吾既詳言之矣，而用法類乎申韓，其設官類乎《周禮》，其行政類乎《管子》者，十蓋七八。若夫一切格致之學，散見於周秦諸子者尤多。”^[105]這種觀念在晚清時期非常普遍，誠如陳千鈞所説：“晚清諸子學興，商韓之尚法，又得西人法治之傳入而更名高，且以為主張立憲，倡三權者；近則更以為獨裁政治之良模矣。雖非韓子之善變，亦治韓者之善於應付環境也，豈足為韓子病哉。”^[106]

“西學源於諸子説”中以先秦法家比附西方法治觀念的做法，使原本被斥為“暴政”的法家“法治”，一夜之間又似乎與富强的西方“法治”平分秋色。而法家“法治”聲名暴漲，又促使真正瞭解西學的有識之士出來澄清事實真相。嚴復認為，西方的法治是一種民主憲政基礎之上的法治，而法家的法治是“專制之尤”，批評社會上流行的法家法治與西方法治混為一談的觀點：“或曰：如孟氏之説，則專制云者，無法之君主也。顧申、韓、商、李皆法家，其言督責也，亦勸其君以任法。然則秦固有法，而自今觀之，若為專制之尤者，豈孟氏之説歟？抑秦之治固不可云專制歟？則應之曰：此以法字之有歧義，致以累論者之思想也。孟氏之所謂法，治國之經制也。其立也，雖不必參用民權。顧既立之餘，則上下所為，皆有所束。若夫督責書所謂法者，直刑而已。所以驅迫束縛其臣民，而國君則超乎法之上，可以意用法易法，而不為法所拘。夫如是，雖有法，亦適成專制而已矣。”^[107]清末“西學源於諸子説”的思潮，使得法家“法治”是一種“專制”的觀點進一步在學術界得到强化。同時，戊戌變法以後，時局變换迫使清政府不得不實行新政，預備立憲。在此過程中，移植西方法律制度實行“以法治國”是其中一項重要内容。然而，固守儒家“德治”觀念的保守勢力因“導之以政，齊之以刑，民免而無恥”（《論語·為政》）的思維、擔心中國采用西方新法將會重蹈先秦法家“慘礉少恩”（《史記·老子韓非列傳》）的暴政流弊而反對“法治”。在此歷史背景之下，為了順利推行西方新法，近代著名法學家沈家本巧妙地將西方“法治”與法家“法治”做了理論切割，認為西方“法治”與先秦法家的“法治”存在本質區别，明確主張法家“法治”乃“實專制之尤”。他説：“或者議曰：‘以法治者，其流弊必入申韓，學者不可不慎。’抑知申韓之學，以刻核為宗旨，恃威相劫，實專制之尤。泰西之學，以保護治安為宗旨，人人有自由之便利，仍人人不得稍越法律之範圍。二者相衡，判然各别。則以申韓議泰西，亦未究厥宗旨耳。”^[108]嚴復與沈家本對“韓非學”的“專制”定性，對於其後的研究者影響深遠，至今依然餘音嫋嫋，並未消歇。

縱觀有清一代的“韓非學”，儘管在王霸並用觀念的主導下，執政者有意或無意地關注韓非子之學，同時在救亡意識以及剷除弊政動機的刺激之下，韓非子之學得到了一定正面的肯定與評價。然而，這依然並未超越經學及儒家正統觀念的籠罩，這不僅導致整個清代諸子學在清代中期依然局限在歷史文獻學及歷史語言學的範疇之内，而且使得提倡諸子學及韓非子之學的聲音始終無法上升為一種時代的主流，而僅僅是一種潛伏的暗流。此種情況在晚清時期有所改觀，“韓非學”研究的現代色彩越來越濃厚。“西學中源”思潮以及中西學術對勘的研究思路提升了韓非子及先秦法家的思想地位。嚴復、沈家本對韓非子學説的“專制”定性，開啟了“韓非學”研究領域的“啟蒙”話語，日益成為二十世紀的主要學術觀點之一。經學籠罩、王霸並用、救亡意識、西學中源、啟蒙話語，成為整個清代“韓非學”的突出特質，也為後進研究者提供了可供借鑒的學術觀點與研究思路，影響可謂深遠。

結　　語

明清時期“子學”漸次復興之思潮，既是思想層面對正統儒學側重心性命理之反動，亦為時代背景與政治現實之映照，更是中國固有學術與外來觀念相互激蕩之産物。子學復興之時代，也正是“韓非學”逐漸興盛之時代。儘管明清時期之“子學”始終處於正統儒學籠罩之下，但是隨着時代演進，“子學”之地位逐漸上升，“韓非學”研究亦越來越受到學人重視。探討明清時期“韓非學”研究，既具學術史價值，又能在思想史脈絡中清晰地看到韓非子思想發揮的歷史作用，從而為中國古代“陽儒陰法”之統治結構尋找到一份具體而微之證據。某種程度上可以説，韓非子之學，與西方學術最為接近^[109]，晚清時期“韓非學”在“西學中源”之思路下展開，並非偶然。

（作者單位：中國人民大學國學院）

【注释】

[1]本文為2012年教育部人文社會科學研究規劃基金項目“韓（非）學史略”（12YJAZH118）階段性研究成果。

[2]侯外廬《傅山〈荀子評注〉手稿序言》，《光明日報》1962年6月3日。

[3]查繼佐《兵部給事中陳子龍傳》《，國壽録》卷三，中華書局1959年版，第92頁。

[4]顧炎武《富平李君墓志銘》，《顧亭林詩文集》卷五，中華書局1959年版，第119頁。

[5]參照劉仲華《清代諸子學研究》第二章《明清之際子學與傳統學術的再蜕變》，中國人民大學出版社2004年版，第38～42頁。

[6]周貞亮、莫友芝之語轉引自劉仲華《清代諸子學研究》，第40、42頁。

[7]張鼎文《校刻韓非子序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，中華書局1945年版，第102頁。

[8]門無子《刻韓子迂評序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第109頁。

[9]門無子《刻韓子迂評跋》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第109頁。

[10]王世貞《合刻管子韓非子序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第105頁。

[11]茅坤《韓子迂評後語》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第111頁。

[12]趙世楷《重訂韓子凡例》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第115頁。

[13]凌瀛初《韓非子凡例》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第113頁。

[14]胡應麟《筆叢》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第142頁。

[15]王道焜《重刻韓非子序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第114頁。

[16]鄭良樹《〈韓非子〉研究的回顧》，《諸子著作年代考》，北京圖書館出版社2001年版，第241頁。

[17]嚴靈峰《無求備齋韓非子集成》，臺北成文出版社有限公司1980年版。

[18]陳奇猷、張覺《韓非子導讀》，巴蜀書社1990年版，第291頁。

[19]有學者指出，明代“韓非學”最引人注目的是“校訂與評點”，並列舉了楊慎、趙用賢、王世貞、茅坤、胡應麟的相關評論。陳奇猷、張覺《韓非子導讀》，第290頁。也有學者注意到，明代參與評點方面的學者有楊慎、門無子、孫鑛、焦竑、陳深、陸可教等人，但未列出詳細評論。鄭良樹《〈韓非子〉研究的回顧》，《諸子著作年代考》，第241頁。

[20]李贄《孔明為後主寫申韓管子六韜》，《焚書》卷五，中華書局1975年版，第224～225頁。

[21]門無子《刻韓子迂評序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第108頁。

[22]章世純《四書留書》自跋，文淵閣四庫全書本。楊義《韓非子還原》，中華書局2011年版，第135頁。

[23]周孔教《重刻韓非子序》，參閲嚴靈峰《無求備齋韓非子集成》周孔教所撰《韓非子》，第3～6頁。

[24]王道焜《重刻韓非子序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第114頁。

[25]孫鑛《韓子序》，嚴靈峰《無求備齋韓非子集成》孫鍾兩先生評《韓子全集》，第9～14頁。

[26]王世貞《合刻管子韓非子序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第106～107頁。

[27]張履祥《備忘一》，《楊園先生全集》卷三十九，中華書局2002年版。

[28]參閲趙園《廉吏·循吏·良吏·俗吏：明清之際士人的吏治論》，《制度·言論·心態：〈明清之際士大夫研究〉續編》，北京大學出版社2006年版，第458頁。趙翼《廿二史劄記》“重懲貪吏”條：“明祖嚴於吏治，凡守令貪酷者，許民赴京陳訴，髒至六十兩以上者，梟首示衆，仍剥皮實革。府州縣衛之左，特立一廟，以祀土地，為剥皮之場，名曰皮場廟。官府公座旁，各懸一剥皮實革之袋，使觸目驚心。”

[29]對於朱元璋嚴法治吏的效果，學界有不同看法。孟森認為：“所刑皆官吏，而非虐民，斯為承大亂之後，得刑亂重典之意，雖非盛德事，而于國本無傷，亦且深有整飭之效。”參閲氏著《明清史講義》，中華書局1981年版，第60頁。王亞楠卻持相反觀點：“綜觀歷朝貪汙史録，愈接近近代貪汙現象亦愈普遍，貪汙技巧亦愈周密，而與懲治貪汙邢典的寬嚴似無何等重大關係。明代立法最嚴，但明代貪汙實較任何前朝為烈。”參閲氏著《中國官僚政治研究》，中國社會科學出版社2005年版，第104頁。

[30]海瑞《啟劉帶川兩廣軍門》，《海瑞集》，中華書局1962年版，第437頁。

[31]張居正《答應巡撫宋陽山論均糧足民之政》，《張太岳文集》卷二十六，上海古籍出版社1984年版，第317頁。

[32]轉引自趙園《廉吏·循吏·良吏·俗吏：明清之際士人的吏治論》，《制度·言論·心態：〈明清之際士大夫研究〉續編》，第464頁。

[33]同上。

[34]余英時《從宋明儒學的發展論清代思想史》，《中國思想傳統及其現代變遷》，廣西師範大學出版社2004年版，第171頁。

[35]張鼎文《校刻韓非子序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第102頁。

[36]張榜《韓非子序》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第112頁。

[37]方孝孺《與樓希仁》《，遜志齋集》卷十一，文淵閣四庫全書本。

[38]趙園《廉吏·循吏·良吏·俗吏：明清之際士人的吏治論》，《制度·言論·心態：〈明清之際士大夫研究〉續編》，第465頁。

[39]闕名《論中國學者將尚子書》，邵之棠輯《皇朝經世文統編·文教部·諸子》。

[40]顧炎武《與友人論學書》，《顧亭林詩文集》卷三，第40～41頁。

[41]顧炎武《夫子言性與天道》，《日知録》卷七，嶽麓書社1994年版，第240頁。

[42]蕭一山《清代通史》，中華書局1985年版，第994～996頁。

[43]傳統認為乾嘉考據學的興起往往源于清初的政治高壓，余英時又提出“内在理路”説，强調儒家思想内部存在“尊德性”到“道問學”的轉變，認為考據學的興起也是儒者為解決内部分歧而采取的主動選擇而非完全被動轉向。參閲氏著《清代思想史的一個新解釋》《，中國思想傳統及其現代變遷》，第210頁。

[44]《潛研堂集》卷三八《，惠先生士奇傳》。

[45]關於乾嘉時期“以子證經”、“以子證史”的具體實例，可參閲劉仲華《清代諸子學研究》第三章《以子證經、史與“推本原始”的追求》以及羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》，中國社會科學出版社1997年版，第21～33頁。

[46]羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》，第52頁。

[47]唐才常《治新學先讀古子書説》《，國學與近代諸子學的興起》，廣西師範大學出版社2010年版。

[48]闕名《論中國學者將尚子書》，邵之棠輯《皇朝經世文統編·文教部·諸子》《，國學與近代諸子學的興起》。

[49]陳奇猷、張覺《韓非子導讀》，第298頁。

[50]鄭良樹《〈韓非子〉研究的回顧》，《諸子著作年代考》，第241頁。

[51]趙園《廉吏·循吏·良吏·俗吏：明清之際士人的吏治論》，《制度·言論·心態：〈明清之際士大夫研究〉續編》，第465頁。

[52]王夫之《老莊申韓論》，《王船山詩文集》上册，中華書局1962年版，第6～7頁。

[53]王夫之《讀通鑒論》，中華書局1975年版，第500～501頁。

[54]秦暉《西儒會融，解構“道法互補”》，楊念羣、毛丹主編《新史學：多學科對話的圖景》（上），中國人民大學出版社2003年版。

[55]汪暉《現代中國思想的興起》，第一部《物與理》上卷，三聯書店2004年版，第388頁。

[56]參照羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》，第42頁。

[57]陳祖範《讀韓非子》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第143頁。

[58]劉師培《周末學術史序》，《劉申叔先生遺書》第14册，第1～2頁。

[59]《四庫全書總目》，中華書局1965年版，第847頁。

[60]盧文弨《抱經堂文集》卷十，《書韓非子後》。

[61]梅曾亮《書韓非傳後》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第143～144頁。

[62]吴汝綸《讀韓非子》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第145～146頁。

[63]宋恕《老子、韓非同傳論》，胡珠生編《宋恕集》，中華書局1993年版，第176頁。

[64]宋恕《信必篇》，胡珠生編《宋恕集》，第37頁。

[65]羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》，中國社會科學出版社1997年版，第34頁。

[66]轉引自劉仲華《清代諸子學研究》，第257頁。

[67]乾隆《禦制詩集》四集卷八十八，文淵閣四庫全書本。

[68]乾隆《讀韓非説難》《，禦制詩集》四集卷五十八，文淵閣四庫全書本。

[69]詳見宋洪兵、孫家洲《韓非子解讀》，中國人民大學出版社2010年版，第77～81頁。

[70]乾隆《讀韓非子》，《禦制文集》二集卷三十四，文淵閣四庫全書本。

[71]葛兆光《中國思想史》（第二卷），第425～426頁。

[72]汪暉《現代中國思想的興起》第二部上卷，三聯書店2004年版，第628頁。

[73]魏源《默觚下·治篇一》，《魏源集》，中華書局1982年版，第36頁。

[74]魏源《默觚下·治篇三》，《魏源集》，第45頁。

[75]以下對晚清“霸道”思想的探討，參照宋洪兵《古代中國王霸並用觀念及其近代形態》，《求是學刊》2010年第5期。

[76]康有為《闔辟篇》，《康有為政論集》，中華書局1981年版，第3頁。

[77]王韜《上丁中丞書》《，弢園文新編》，三聯書店1998年版，第272頁。

[78]王韜《救時芻議》（下），第333頁。

[79]馮桂芬《制洋器議》《，校邠廬抗議》，上海書店出版社2002年版，第51頁。

[80]鄭觀應《盛世危言》附録《薛叔耘星使〈變法論〉》，華夏出版社2002年版，第56頁。

[81]葛兆光《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社2001年版，第464頁。

[82]蕭穆《汪梅村先生别傳》，《敬孚類稿》，黄山書社1992年版，第330頁。

[83]鄧之誠《汪悔翁乙丙日記序》，《近代中國史料叢刊》第十三輯，文海出版社1967年版，第6頁。

[84]汪士鐸《乙丙日記》，第76頁。

[85]同上，第85頁。

[86]同上，第74頁。

[87]同上，第24頁。

[88]同上，第82～83頁。

[89]汪士鐸《乙丙日記》，第94～95頁。

[90]余英時《中國現代價值觀念的變遷》，《中國思想傳統及其現代變遷》，第48頁。

[91]鄧之誠《〈乙丙日記〉序》，第4～5頁。

[92]曾國藩《求闕齋日記類鈔》卷上，第20頁。轉引自羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》，第65頁。

[93]曾國藩《勸誡州縣四條》，《曾文正公雜著》卷三，第7頁。轉引自羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》，第68頁。

[94]王汎森《汪悔翁與〈乙丙日記〉：兼論清季歷史的潛流》，《中國近代思想與學術的譜系》，臺北聯經出版公司2003年版，第90頁。

[95]俞樾《申韓論》，陳啟天《韓非子參考書輯要》，第144～145頁。

[96]嚴復《與熊純如書》，見王栻主編《嚴復集》，中華書局1986年版，第620頁。

[97]轉引自劉仲華《清代諸子學研究》，第257頁。

[98]章太炎《太炎先生自訂年譜》，載中國科學院歷史研究所第三所編《近代史資料》1957第1期，科學出版社1957年版，第117頁。

[99]章太炎《菿漢微言》，載湯志鈞編《章太炎政論選集》，中華書局1977年版，第734頁。

[100]章太炎《國故論衡·原道上》，《中國現代學術經典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第103頁。

[101]章太炎《釋戴》，《中國現代學術經典·章太炎卷》，第535頁。

[102]章太炎《國故論衡》《，中國現代學術經典·章太炎卷》，第109～110頁。

[103]吕思勉《中國政治思想史十講》《，吕思勉遺文集》（下册），華東師範大學出版社1997年版，第91頁。

[104]蕭公權《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1999年版，第806頁。

[105]黄遵憲《日本國志》卷三十二《學術志一》，天津人民出版社2005年版，第777～779、801頁。

[106]陳千鈞《歷代韓學研究述評》（續），《學術世界》1936年第1卷12期。

[107]王栻主編《嚴復集》，第四册，中華書局1986年版，第938～939頁。

[108]沈家本《寄簃文存·法學名著序》，李光燦《評〈寄簃文存〉》，羣衆出版社1985年版，第382頁。

[109]趙汀陽認為：“法家可能是中國思想中唯一接近西方思路的理論。”參閲氏著《壞世界研究》，中國人民大學出版社2009年版，第157頁。