反者道之動

反者道之動——從子學走向“新子學”

張永祥

方勇教授2012年10月提出的“新子學構想”在學界引發的震撼效應還在持續發酵中。從主觀思想而言，這是他在浸淫莊學研究多年基礎上學術思想的自然升華；就客觀條件而論，這是在《子藏》工程各項工作順利推進的情況下進一步發掘《子藏》巨大潛在價值的必然要求。如果從宏觀的學術視野上看，“構想”的提出顯然與中西方思想文化交流日益深入的背景下諸子學發展的自然趨勢相吻合；而如果從更為長遠的歷史眼光出發，我們同樣會發現，“構想”的提出也符合中國傳統文化温和變革與和同萬物、為我所用的發展規律。現在我們又從學理上做了進一步的延伸，將“新子學構想”的基礎進一步打牢，希望這種合理拓展會對諸子學的深入發展起到有益的助推作用。

一、何為子學

子學是諸子學的省稱，並分為狹義和廣義兩種。狹義的子學特指漢武帝獨尊儒術之前以立意為主的個人或學派的思想學説。這主要是因為：首先，鮮明的思想性是子學最為顯著的標志。南朝劉勰云：“諸子者，入道見志之書。”（《文心雕龍·諸子》）清代史學家章學誠亦云：“諸子立言以明道。”^[1]四庫館臣也認為：“自六經以外，立説者皆子書也。”^[2]但這種認識僅從文本思想内容方面立論，着眼點較為單一，作為學術概念，尚有不够周延的地方。其次，獨立的人格和思想、自由的批評與争鳴，以及具有深度的創造性也是子學自我標的的重要特徵。以這種標準來衡量，子學下限當以漢武帝采取董仲舒獨尊儒術的建議、實行罷黜百家的文化政策為宜。這一標準的設立，是以對子學精神的把握為原則的。前人之所以在子學概念上争執不休，與他們對子學的認識程度有直接的關係。劉勰的子學觀較為寬泛，他認為凡是“入道見志”之書就是子書，因此不應當因為時代的不同而加以區别對待：“何者？博明萬事為子，適辨一理為論。彼皆蔓延雜説，故入諸子流。”清末學者章太炎對這種觀點做出部分修正，他認為：“所謂諸子學者，非專限於周秦，後代諸子亦得列入，而必以周秦為主。”^[3]吕思勉則進一步從義理的深淺方面繼續發揮這種觀點：“子書之精者，訖於西漢。東漢後人作者，即覺淺薄。然西漢子書之精者，仍多祖述先秦之説，則所謂子書之作，訖於先秦可也。然遠求西周之前，則又無所謂子，然則子者，春秋戰國一時代之物也。”^[4]這種觀點儘管在外延上基本與我們的概念相重合，但仍然未能觸及子學的精神實質。再次，遵循上述兩大標準，儒學尤其是孔孟的思想學説同樣是狹義子學的重要組成部分。儘管歷代史書都將《論語》、《孝經》附於六經之後，兩宋以後甚至把《孟子》也升格為經，但那只是“真假孔子”的問題，孔孟思想與奉孔孟思想為“歷代帝王專制之護符”是兩回事，李大釗早已將這一問題剖析得十分透徹^[5]。而孔孟思想長期被統治階級奉為正統的事實，也從反面説明孔孟思想學説的價值。正是在這種意義上説，子學的概念中，孔孟思想學説是必不可少的部分。

廣義的子學不僅包括以思想性著稱的所有子部文獻，也包括後代對子部文獻所進行的訓詁、考證、校勘、輯佚、辨偽等傳統學術研究，還包括通過以西學為主的現代學術方法對子部文獻學術史的梳理和義理的再闡發。因而，廣義的子學其實是一個開放性的學術概念。自清代子學研究逐漸抬頭到今天，子學的概念一直處於不斷豐富與完善的過程當中。第一，由於年深日久，朝代迭興，諸子之學在漫長的歷史長河中各有際遇，得勢則其學大行其道，失勢則其書漫漶磨滅，故而需要對前代義理類子學著作進行系統的訓詁、校勘、辨偽、輯佚和考證。正如劉師培所言：“近世巨儒稍稍治諸子書，大抵甄明詁故，綴拾叢殘，乃諸子之考證學而非諸子之義理學也。”^[6]清人的研究成果從研究方法上豐富了子學的内涵。第二，“諸子之考證學”畢竟只是橋梁，而非目的，章學誠言曰：“訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。”^[7]章太炎在談及諸子學時認為：“彼所學者，主觀之學，要在尋求義理，不在考迹異同。”^[8]與傳統義理之學不同的是，隨着清末西方學術思想的大規模輸入，學者們逐漸意識到，要想在子學研究方面有所突破，需要“借鑒和借助於現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派”^[9]，這就需要下一番“述學工夫”，即“用正確的手段、科學的方法、精密的心思，從所有史料裏面，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學説的真面目”^[10]。應該説，從胡適開始，諸子之學才真正走上了以現代學術方法、從義理層面研治子學的通衢大道。儘管民國時期的諸子學研究在運用西方學術思想上還顯得生澀，但子學畢竟重新回到了義理研究的軌道上。第三，從胡適最具代表性的《中國哲學史大綱》的出版算起，到今天子學研究已經走過了近百年的發展歷程。中國不但在學術思想方面有了長足的進步，在學術環境方面也發生了很大的變化，敦煌文獻、銀雀山漢簡、馬王堆漢墓帛書、郭店楚簡等一大批考古方面的重大發現為子學研究注入了新鮮血液；《子藏》等大型文獻工程的開展也為子學研究提供了新的動力。新出土文獻、大型典籍整理、全新的學術理念和方法，這一切都需要我們用更為系統的科學方法對傳統子學進行新的學術重建工作，子學研究重新崛起的條件已經逐漸成熟，一個“新子學”的輪廓已經呼之欲出。

二、子學真精神的再發現

一種事物真正的價值和意義往往會因為時代和視角的問題而受到蒙蔽，這就需要從更長遠的歷史眼光出發，用異質文化之間相互比較的方法加以克服。子學的歷史遭遇充分證明了這一點。戰國時期雖是子學發展的繁盛期，但百家各據其學以相是非的現象十分突出，從而很難對子學做出客觀冷静的全面分析和評價。相對於先秦諸子彼此間激烈的批評態度而言，《莊子·天下》可算是一篇較為客觀的“當代”學術史專論，對各家之學的特點也有較為公允的評價，但在子學真精神的把握上仍難免有身在廬山之憾：“是故内聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！”明明是對傳統文化的創造性繼承與發展，卻悲嘆“道術將為天下裂”，價值取向上依然表現出濃重的道家色彩，與諸子之學的真精神可謂南轅北轍。秦漢以後，出於封建帝王天下一統的政治需要，學術思想亦漸趨一統。如司馬談《論六家要指》將諸子之學的精神旨趣一一歸之於政治，他説：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”孝武之後，儒家立為正統，百家遂成異端。《漢書·藝文志》繼承了司馬談的這種看法，並結合漢代官方意識形態做了一定程度的發揮，認為諸子之學“皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作。各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯”。這裏班氏不僅混淆了學與術之間的區别，更把諸子後學將諸子學説付諸實踐的行為解讀為苟合取容。如果不是出於認識上的模糊，似難脱厚誣古人之嫌。班氏此説一出，勢同蓋棺之論，專制時代之正統史家莫不衆口一詞，崇儒抑子。如《隋書·經籍志》云：“夫仁義禮智，所以治國也；方技數術，所以治身也。諸子為經籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆為治之具也。”在對待諸子的態度上與《漢書》毫無二致。後之學者雖有知諸子者，如明胡應麟曾指出：“諸子各負俊才，過絶於人，而弗獲自試，於是紛紛著書，人以其言顯暴於世，而九流之術興焉。”^[11]但畢竟人微言輕，積重難返，子學精神遂千年沉埋。這種狀況一直持續到清代中葉，四庫館臣仍然認為“其餘（儒家以外的諸子學説）雖真偽相雜，醇疵互見，然凡能自名一家者，必有一節之足以自立，即不合於聖人者，存之亦可以為鑒戒。”^[12]清末梁啟超雖把清代學術譽為“中國之文藝復興時代”，但諸子之學在有清一代仍難逃“以子證經”的附庸地位。即便是以反傳統著稱的“五四”新思潮，其“根本意義只是一種新態度”而已，而這種所謂的“新態度”就是“用科學的方法做整理的工夫”^[13]。他們所謂的新，只不過是用並不熟練的西方理論激烈批判舊的文化傳統，而在新文化的建設方面陷入簡單機械的比附套用，離真正的融會貫通還有很遠的距離。因此，以今天的學術眼光來看，“五四”新文化運動的偉大意義主要在“破”而不在“立”。如果我們結合宋儒以佛學成功改造儒學的歷史經驗稍作思考，就不難發現，“五四”時代知識份子“再造文明”的宏願不是一朝一夕就能完成的，子學真精神的開掘還有待於中西方學者在更為廣闊的理論背景下的共同努力。

近代西方學者在對世界幾大古代文明的起源進行比較研究後發現，西元前500年左右的時期内，中國、印度、伊朗、巴勒斯坦、希臘這幾大古代文明發源地幾乎同時湧現出一大批哲學家，他們對自身的深刻反思和系統的思想建構為各自文明的發展定下了基調。美國社會學家塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）把這種現象稱為“哲學的突破”；德國存在主義哲學家雅斯貝斯（Karl Jaspers）則稱之為“超越的突破”，並在此基礎上建立起自己“軸心時代”的哲學理論。這種理論由於背離了西方中心論的主流觀念而長期受到冷遇，直到20世紀80年代，遷居美國的美籍華人學者余英時開始用這種理論解釋先秦時代知識階層的興起現象，這種理論才逐漸引起國内學者的重視。這種理論儘管有這樣那樣的不足，比如説在文明起源問題上各大文明相互比較時的牽强附會，對中國文化生疏導致的理論偏差等，但他關於軸心期對後世文化影響的意見卻頗為中肯，正如雅氏自己意識到的那樣：“在我看來，唯有這一點才確鑿得多：我們當今的歷史意識，還有我們對自己目前狀況的意識，直至我僅能暗示的結果，都是由軸心期概念所決定的。”^[14]正是在這種意義上，余英時先生深入對比考察了“軸心時期”理論與中國的“天人合一”論、“内聖外王”論以及“内在超越”論等相關理論之間的關係，較為圓滿地解決了中西學術思想的融合問題，為諸子學的深入發展起到了很好的示範作用。此法一來，如萬樹梨花開，國内學者開始嘗試用各種不同的哲學思想從不同角度重新審視子學，子學精神經歷過千回百轉之後，終於在中西文化的交流與碰撞中開始呈現出異樣的光彩。如郭齊勇先生在談及子學精神的自由性時説：“在漢帝國以對策取士，立經學博士，用利禄作誘餌，加上種種專政手段相牽制，軟硬兼施，恩威並重之下，多數知識份子士人漸漸精神萎縮、隨波逐流，不復再有生機勃勃、獨立思考、懷疑問難、自由論説、多元開放、百無禁忌的子學精神，而不斷地邊緣化了。”^[15]郭氏此文並非專為子學精神而發，對子學精神的總結也顯得單一，但他對子學精神中最重要的自由精神的把握卻頗為精當。事實上，先秦子學正是以天馬行空的自由思考、厚重不遷的獨特創造、天人合一的内向超越、憂時傷世的人文情懷以及和光同塵的和諧精神，既合理繼承了傳統文化的精華，又極大地拓展了傳統文化的内在潛質，形成了中國文明發展史上第一次“哲學的突破”，不但深刻影響了中國人的思維方式和中國文化的歷史走向，也為“新子學”的再次崛起樹立了光輝的典範。

三、“新子學”的理論訴求

《易》云：“生生之謂易，通變之謂事。”易者變易，通古今之變正是為了“開物成務”，古為今用，《周易》的變通思想深刻影響了中國人的歷史觀。“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”，從這種意義上説，一部人類文明史就是一部變動不居的人的歷史。歷史，包含了人的活動與人的思想兩大基本要素。人的活動有一個歷史的過程，這個過程只有在歷史的鏈條中才能顯示出完整的歷史意義，所謂“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”者即是。人的活動雖然伴有較為自覺的思想，但人的活動並不一定具有歷史所賦予的那樣明確的意識和深刻的洞察力。歷史是意義和思想的放大鏡。歷史這種功能的意義在於為後人提供更為自覺與合理的行動指南，所謂“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”者即是。以歷史為媒介，通過對人的活動的記録與解讀以傳播人的思想，“興神物以前民用”，歷史的全部意義正在於此^[16]。

《周易》變通的思想為我們“復興子學”的宏願提供了形而上學的方法論指導。從子學走向“新子學”，我們需要遵循循序漸進的原則分三步走：第一，集而成之，既要把《子藏》各項工作堅決進行下去，集傳世子學文獻之大成，又要結合新的考古學成績，為“新子學”的復興提供堅實的文獻基礎。第二，“化而裁之”，通過對子學思想和子學精神的深入挖掘，在新的時代條件下用現代學術方法重新解讀和詮釋，使子學傳統與時代特徵相接軌，以期子學在新時代各種思想的碰撞中産生出新的思想火花。第三，“推而行之”，但並不限於狹隘的“務為治”觀念，而是希望用新的子學思想推動中國文化在更高的層次上與其他文明展開平等對話，用新的思想觀念為中國文化提供新的動力和方向。“變通者，趣時者也。”（《周易·繫辞下》）這是人類永恒的追求。這三個步驟當中，第一步已經在順利實施中，第三步只是願景，而中間如何“化而裁之”，才是問題的關鍵所在。

首先，要有大子學的歷史眼光。所謂大子學，指子學是歷史的，也是多樣的，是歷史性與多樣性的統一。子學是歷史的，指但凡“立言以明道”的思想性著作皆為子學，在概念的外延上，既包括秉承子學精神以發揮先秦子學思想的思想性著作，也包括遥接子學精神以發揮經學思想能自成一家之言的思想性著作；在時間設定上，《子藏》雖限於規模和體例，把以立言為主的子學著作收録時代下限定在六朝，但在學理上子學不應該受此限制。“新子學”必然是在所有前人思想基礎上的再創造，因而保持開放的學術視野是大子學的内在要求。子學是多樣的，除了立言為主的思想性學術著作，還應該包括研究思想性子學著作的著作，即子學不僅是義理的，也是訓詁的。缺少了訓詁的子學能在多大程度上接近子學精神？不分源流、認流為源的子學，與我們提倡的“新子學”理念是背道而馳的；同樣，缺少了義理的子學是没有方向的子學，不惟不能認清子學的真精神，更不可能創造性地繼承子學，更是與“新子學”理念南轅北轍。

其次，要有大學術的現代意識。所謂大學術，指研究方法上既要能够繼承傳統學術研究思想的精華，又要能够汲取西方學術研究方法的優長，從而探索出一種融中西方學術研究方法為一爐並符合中國學術思想特徵的研究模式。正如余英時先生强調的那樣：“希望從各個方面來研究歷史。我剛好研究某幾個方面，别人如果從不同的方面進行研究，同樣可以看到某些變化，這些研究成果累積多了，融貫起來，我們就可以建立一個大敍事。”^[17]“工欲善其事，必先利其器。”我們大學術的觀念正需要有如同余英時先生在歷史研究領域“大敍事”那樣的學術方法自覺。我們以訓詁、考證、校勘、輯佚、辨偽為主的學術研究方法是在傳統文化氛圍中自然成長起來的，與中國傳統文化有着天然的親密聯繫，但同樣有思維模式固定所帶來的研究方法上的局限。西方現代學術研究方法根據學科性質的不同而有巨大差别，如果從人文學科、社會科學乃至自然科學等各種不同學科的視角和方法入手，進行跨學科、多視角的綜合研究，必將有助於擺脱傳統思維框架的束縛，推動“新子學”運動走向深入。

再次，要有大文化的宏觀視野。這裏的文化不用《辭海》中對文化的定義，而是取《周易》“觀乎人文，以化成天下”之意。孔穎達《正義》云：“觀乎人文以化成天下者，言聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。”文化，即以文治教化人民。文特指中國傳統的禮樂文化；化乃教行（《説文·匕部》），故有教人向善的内在規定性。《荀子·不苟》：“神則能化矣。”楊倞注：“化，謂遷善也。”這種意義上的文化之化正與“新子學”的追求暗合。人文學科是務虚的學科，關注的不是純粹的知識，而是追求知識的意義，核心是人的問題，即關注人的生存及其意義、人的價值及其實現。在當前中國信息化社會發展越來越深入的時代背景下，人作為人的意義逐漸模糊。人們熱衷於追逐一種淺薄無根的現代生活，考問生命的意義越來越成為一種奢侈而無意義的追求。人類人文情懷的喪失，意味着自身的發展開始陷入迷失方向的危機之中。“新子學”大文化的理論訴求，不但是針對人類陷入方向迷局中的一種反思，也是對確立文化發展新方向的努力和探索。大文化之大，首先是指文化之文早已不是詩書禮樂的單純内涵，而是涵蓋了大子學的全部内容；其次是調動一切人文社科與自然科學的研究手段，以子學研究為出發點，以不同文化間的交流與對話為參照，發揚子學精神，打破方向迷局，融東西方文化為一爐，開中國文化發展之生面。

總之，《子藏》工程各項工作的順利開展為諸子學的進一步發展奠定了堅實的文獻基礎，“全面復興諸子學”的提出，是對《子藏》巨大潛在價值的正面肯定與熱情期待，而如何復興諸子學則必然要落實到對“新子學”藍圖的認真規劃上來。新藍圖的規劃和“新子學”的理論建構非一朝一夕之功，既需要我們對子學有全面深入細緻的研究，也需要我們創造性繼承子學精神，進行獨立的義理闡發。只有從子學研究走向“新子學”的建構，“全面復興新子學”才能真正落到實處。仲尼有云：“我欲托之空言，不如載之行事之深切著明。”（趙岐《孟子題辭》）此之謂也。

（作者單位：南陽師範學院新聞與傳播學院）

【注释】

[1]章學誠《校讎通義·校讎條理第七》。

[2]紀昀等《四庫全書總目提要·子部總序》，中華書局1996年版，第1191頁。

[3]章太炎《章太炎選集·論諸子學》，上海人民出版社1981年版，第354頁。

[4]吕思勉《經子解題》，華東師範大學出版社1995年版，第88頁。

[5]李大釗《自然的倫理觀與孔子》《，李大釗全集》第一卷，人民出版社2006年版，第247頁。

[6]劉師培《周末學術史序》，《劉申叔先生遺書》民國23年寧武南氏校印本第14册。

[7]章學誠《文史通義校注·原道下》，中華書局1985年版，第138頁。

[8]章太炎《諸子學説略》，《章太炎政論選集》上册，中華書局1977年版，第286頁。

[9]胡適《先秦名學史·序》，學林出版社1983年版，第9頁。

[10]胡適《中國哲學史大綱導言》，上海古籍出版社1997年版，第7頁。

[11]胡應麟《九流緒論》《，少室山房筆叢》卷二七。

[12]紀昀等《四庫全書總目提要·子部總序》，第1191頁。

[13]胡適《新思潮的意義》，《胡適文集》第2卷，北京大學出版社1998年版，第552頁。

[14]［德］雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源和目標》，華夏出版社1989年版，第29頁。

[15]郭齊勇《諸子學的歷史命運》，《社會科學戰綫》1997年第1期。

[16]《周易·繫辭上》。

[17]余英時《史學研究經驗談》，上海文藝出版社2010年版，第7頁。