超越启蒙心态

超越启蒙心态—— 杜维明“启蒙反思”论域述论

胡治洪

发生于17世纪西欧的启蒙运动，作为现代化的精神动源，在短短三百余年间便磅礴于全球，成就了一个迥异于往古而突飞猛进的现代世界。由启蒙运动所开出的天赋人权、个人主义、人的价值、人的尊严、人道主义、理性、独立、自由、平等、博爱、民主、法治、宽容、正义、公道、实效、科学、真理、社会进步等价值观念以及市场经济、民主政治、公民社会、企业组织、教育机构、科研单位、大众传播、医疗系统等利益领域，至今仍被人类多数成员，特别是后发型现代化国家的精英和大众作为绝对可欲的目标而全力以赴地予以追扑，以致自觉不自觉地忽视了由启蒙运动所固有的以原子式个人主义、放任的自由主义、低度的伦理标准、怀疑论的人际原则、功利性的工具理性为特征的启蒙心态所导致的社群瓦解、生态破毁、精神贫瘠、个我失落等严重后果。

杜维明作为一位具有宽广视域、深沉历史感和悲悯情怀的儒家思想家，数十年来对于启蒙运动的利弊进行了深入体察。他既充分肯定启蒙价值对于世界现代化进程所起的积极作用，又实事求是而令人信服地指出了启蒙心态对于人类当下生存境况及其可持续发展造成的巨大杀伤力，并从东西方的历史和现实，特别是儒家传统中发掘思想资源以期对治和超越启蒙心态。所有这些构成为杜维明的类似于“盛世危言”的“启蒙反思”论域。

一

杜维明对启蒙理念的反思，早在1960年代后期便已初见端倪，如1969年写作的《全盘西化的最后一课》，就是基于“亲自目睹西方文化的风云变幻”而断言，五四以来曾为不少知识分子相信是“通向富强的捷径”的“全盘西化”，“不但在实际上行不通，在理论上也讲不通”，“我们已从迷信西化万能的死巷转进分析现代化的康庄大道了”。^[1]至1971年写作的《印度行感言》，杜维明已经明确指出应以“文化价值的延续性、普及性及创造性”来“批判当今机械文明”;^[2]1973年写作的《追扑富强的影子》则提出，“高度资本化的美国和经济尚未起飞的印度”“究竟谁真能显现人类的新希望”这一似乎不成问题但实际上却包含着深刻的社会文化批判思想的问题，并且“揭穿了”那种“金钱(富)势力(强)是决定一个人或一个民族有否尊严价值的基本条件”的启蒙心态。^[3]此后的《了解自己的发掘工作》(1973)、《科技的限度》(1974)、《创造的转化—— 批判继承儒家传统的难题》(1986)、《认识传统—— 对儒教中国的回顾和反思》(1987)等篇，^[4]也都涉及了启蒙反思的课题。不过，在这一时期，杜维明虽然对启蒙诸理念多有反思与批判，但径称“启蒙反思”或直指“启蒙心态”的文字尚不多见。

大致在1989年前后，“启蒙反思”上升到杜维明的思想表层，成为他的主要论域之一。1989年，他发表了《启蒙心态与中国知识分子的困境》、《化解启蒙心态》;1991年发表了《启蒙心态与中国智识界的两难困境》，反映了他对这一论域的集中思考。至1994年发表《超越启蒙心态》，杜维明关于这一论域的思想基本成熟。如果说此前的思考在充分肯认并高度评价启蒙精神所开辟的人类利益领域和价值观念的同时，主要指出了这种精神固有的人类中心主义倾向所必然导致的弊害以及这种弊害在现代科技条件下加速扩大的趋势;那么，《超越启蒙心态》则比较全面地展示了对治或超越“启蒙心态”的各种资源及其方法。^[5]

《超越启蒙心态》中提出的对治或超越“启蒙心态”的资源主要有三种。第一种是现代西方所承续的伦理—宗教传统，特别是希腊哲学、犹太教和基督教传统。这一传统所固有的关于物质与精神、身体与心灵、人类与自然、神圣与凡俗、造物主与创造物等对待关系的排斥性二分的思维方式，正是启蒙精神产生的动源及其本质特征;希腊哲学所强调的理性，《圣经》所塑造的作为大地管理者的人的形象，新教所提出的工作伦理，均为启蒙精神的出现提供了必要的精神资源。但是，这一传统又与启蒙精神存在着复杂的张力和冲突。内在于希腊公民意识、犹太教选民意识以及基督教仁爱精神中的群体伦理，在作为启蒙精神未预期后果的现代西方社会中被极大地削弱;由于群体伦理反对把人视为单纯受利益驱使的经济动物，因此，这一传统当然会要求重新思考亚里士多德、亚伯拉罕、保罗的伦理与当代人的道德反省之间的联系。事实上，麦金太尔、查尔斯·泰勒、马丁·布伯、爱森斯塔等已经分别基于希腊哲学、天主教神学或犹太教传统进行了这方面工作。

对治或超越“启蒙心态”的第二种资源是发生于轴心时代的非西方文明，包括东亚的儒家与道家，南亚和东南亚的印度教、耆那教与佛教，另外还包括伊斯兰教。这些文明传统在世界观、礼仪、教育风格、人际关系模式、风俗习惯等方面蕴藏着完备而实用的资源，它们一方面需要通过接受启蒙精神进行现代转化，另一方面则可能以自己丰富的资源去拓展现代社会生活方式的狭隘格局，矫正启蒙心态的偏颇。

第三种资源则来自现代原始民族所保存的原初传统，诸如美洲土著、夏威夷原住民、阿拉斯加爱斯基摩渔猎者、大洋洲毛利人以及其他许多部落的宗教习俗。“对根的深刻体验是原初传统的一个特点。每一种本土宗教传统，都植根于一个具体的地方，代表着一种认识方法、一种思维模式、一种生活方式、一种态度和一种世界观。……本土民族意识到自己扎根在一个具体的地方，自然而然地对自己所处的环境有着精细的了解。确实，他们的居住地与自然的界限很模糊。这种生存模式喻示着，实现人类世界与自然整体的息息相通和互惠互利，是必要而且值得的。……本土生活方式的另一个同样显著的特点是，人们在日常人际交往中讲究礼仪。密切的亲属关系，丰富的人际交流，对周边自然环境和文化环境的精细理解，与祖先的心灵沟通，都以种族、性别、语言、地域和信仰为基础，显示着共同体的存在。原初联系是他们存在和活动的组成部分。休斯顿·史密斯(Huston Smith)将他们的特点归纳为:在动机上，他们展示的是参与而非控制;在认识论上，他们展示的是同情性的理解而非经验性的理解;在世界观上，他们展示的是崇尚超越而非主宰自然;在人类经验方面，他们展示的是满足感而非疏离感。”^[6]这样一种天人和谐的生活方式并非凭空想象，而是从新石器时代持续地实存于当今世界。它对于坚持人类中心主义而导致生态系统破坏的“启蒙心态”提供了深刻反思的启示，也为创造和谐的生活方式开掘了灵感之源。

除了以上三种资源之外，在《超越启蒙心态》中，杜维明已经开始思考“从启蒙运动自己的核心中”开发对治或超越“启蒙心态”的第四种资源，他提到了“女权主义者对传统的批评，对环境的关心，对宗教多元论的宣传”，这实际上成为他深化“启蒙反思”论域的初机。

在2000年元旦发表的《新轴心时代的文明对话—— 兼论二十一世纪新儒家的新使命》中，杜维明全面表述了“为我们提供了继承启蒙精神和超越启蒙心态的新思维和新契机”的“近三十年来西方涌现的四种思潮”，即生态意识、女性主义、宗教多元以及全球伦理。当然，在此之前，对于这四种“从启蒙运动自己的核心中”产生的思潮，杜维明多次作过各别的阐述，例如早在1970年代写作的《美国的分离与整合》中，他已涉及了“妇女的解放运动”和“生态学的研究”等“新思潮”;^[7]但作为一种整体表述则大致始见于此。杜维明指出:“生态意识改变了我们的宇宙观”，“相形之下，启蒙以来征服自然的人类中心主义不再成为科学理性的突出表现。恰恰相反，尊重并爱护自然(人类全体如何与自然维持持久的和谐关系)才是生存之道”;“女性主义重构了我们的人生观”，它“强调公义、同情、礼让、责任和人际关系等基本价值，不再毫无保留地接受自由、理性、法治、权利和个人尊严为现代精神的突出表现”;至于宗教多元则是针对西方霸权话语，“如资本主义大获全胜的洋洋得意论说”;而“宗教多元主义的现实考虑必须成为迈向全球伦理共荣的先决条件”。^[8]关于这四个对治或超越“启蒙心态”的相关论说，在后来的一些场合中，又为杜维明所反复阐述。^[9]

如果说早些时候提出的对治与超越“启蒙心态”的“三种资源说”还包含着以启蒙传统为中心的潜意识，具有提请作为全球主流论说的启蒙传统“垂顾”前现代以及“西方之外”诸种资源的意图;那么，以“四种思潮”取代“三种资源”去对治与超越“启蒙心态”，就具有了相当不同的意义。首先，“生态意识”无疑是专门针对“启蒙心态”所造成的人类生存危机所进行的清算;而“宗教多元”(“放大了说也是多元文化的问题”^[10])将启蒙传统以及“三种资源”一齐纳入，形成一种多元平等的人类文明态势;“全球伦理”以既反对排斥又反对融摄的“宗教(文化)多元”为运思基础，当然特别是对启蒙传统的话语霸权的消解;唯有“女性主义”是所有轴心文明都必须认真对待的课题，但是如上所述，它的当下的锋芒所向主要在于启蒙理念。因此，“四种思潮”形成为对治与超越“启蒙心态”的更加广泛、更加深厚和更具说服力的精神资源。

二

作为儒家传人，杜维明当然特别致力于儒学资源在对治与超越“启蒙心态”这一当今人类重大课题中的充分呈现。不过，他反复强调一个前提，即“只有接受西方民主自由思潮的洗礼之后，儒家传统才逐渐争取到对西方文化因为启蒙心态而导致的弊病加以批判的权利和义务”;^[11]反之，“倘若不经过现代启蒙心态的洗礼，新儒学是不可能在现代文明中真正立足的”。^[12]他认为，儒家传统“经过长期的批判、转化，它现在如果还有生命力，那它就不是一种封建时代的意识形态，而是一种经过西方现代性严厉批判而能够取得现代性的传统之一。它是有涵盖性的人文精神和人文思潮，对西方启蒙运动所发展起来的大的思潮—— 涵盖一切的大思潮进行一些反思还是有可能性的”。^[13]在他看来，这一预设已经有所验证，其根据正在于，以生态意识、女性主义、宗教多元、全球伦理四种思潮的兴起为机缘，“儒家涵盖性的人文主义虽然在百余年来受到启蒙主义的以人类为中心的人文主义的消解，现在却又恢复了新的生命力”。^[14]这样，儒家传统便获得了对治与超越“启蒙心态”的权利和义务。

首先，从人本身来说，作为自觉的主体，应该具有精神提升的追求，“就这一点来看，西方从启蒙运动以后经黑格尔、马克思一直到韦伯，整个西方哲学的脉络里都没有发展出这种修身体验之学。虽然在古代希腊哲学中有一种学问，叫spiritual exercise，现在也有些哲学家试图重新把它发展出来，但我们却看不到它有儒家思想中的那一套。黑格尔的《精神现象学》从抽象的理念发展出一个宽广的世界，但他对一个具体的人的身心性命的安顿却存在很大的问题。即便如康德哲学，他对人的情的问题的处理和对人的行善动机的处理都留下许多话柄”;但是，在儒家传统中，例如，“我们从宗周的‘万物一体’的思想中可以看到两面，一面是他的‘大身子’观念;另一面是他的修身哲学，这两者配合得非常融洽”。^[15]刘宗周“那里面的资源太丰富了，他对自我的了解，对身、心、灵、神的内部的了解非常深刻。相比那些毫无轴心文明资源的后现代主义趋时者的说法，那看起来就像侏儒一样”。^[16]

由于修身资源的欠缺，启蒙主义的自由理念逐渐成为一种价值悬置的纯粹主观选择，自由不再是人类向善的依凭，而成为人的欲念任意宣泄的借口，其世俗表现往往是私欲膨胀，感官享受，成为马尔库塞所批判的“单面人”。而极端的自由主义还进一步喊出“人有选择当奴隶的自由”的口号，预示着社会底线伦理的破毁。但是基于儒家立场，“不仅你没有选择做奴隶的自由，我们也不能让我们的孩子、我们的亲戚、我们的朋友、我所关照的人有选择做奴隶的自由，不让他有选择做奴隶的自由，不是危害了他的自由，而是为他真正展现他的人格创造光辉的条件”，由此体现出儒家在滥情主义与禁欲主义、自由与他律的两极之间择乎中道。^[17]

在人的理性范畴，启蒙传统从康德哲学开始便着力剔除理性中的情感成分，以“绝对命令”放逐了同情心。随着财富这件披在新教徒肩上的轻盈“外衣”转变为现代资本主义的“铁笼”，世界以分工为前提实现职业化，理性也进一步工具化，追求效益成为理性的主要甚至唯一目的，而价值理性则被搁置或消解。理性的这种现代转化(狭隘化)所导出的问题是:“假如我们相信人是理性的动物，他的理性表现为他自己知道他的利益，他是在市场公平竞争机制中充分发挥他追求利益的方面，他符合社会的法律要求，这样一个经济人是自由主义信念的基础，这样一种人究竟是为社会创造了很大的财富，还是社会的祸害?”答案是:“即使他创造了很大的财富，他为人类社群造成的灾难也是非常严重的。这还不是指人和自然之间造成的困难，是因为这套理念对社群的问题从未加以注意。”^[18]当代西方思想界已经认识到所有被边缘化的理性的价值都要重新开发出来，所以罗尔斯提出公共理性，哈贝马斯提出沟通理性，等等。但是，“从工具理性到沟通理性都不够，还有其他更多理性的论域没有展开。比如同情，这也是一种理性。从看孺子下井，然后慢慢推开去，那个推的过程是非常复杂的，怎么推，为什么要这样推，为什么要亲亲而仁民而爱物”?^[19]儒家传统在这方面就体现了极其丰富的价值。

从群己关系来看，“儒家的为己之学就不能为国家、为社会做人，而应该是为一个人自己的人格的发展而做人。但是在儒家，人又不是像西方自由主义的‘原子式’的个人。……儒家的人不是脱离社会而独存的个人，个人是关系网络的中心点。所以一个真正为己的人，就可以绝对为国，为家，为天下。但是反过来，一个人只为国，为家，为天下，到后来即会导致国也没有，家也没有，天下也没有。正因为如此，宗周在后来说得非常清楚，这就是本末先后的大问题，‘身者，天下国家之统体，而心又其体也’”。^[20]联系到全球社群“个人与个人、社会与社会、国家与国家、乃至地区与地区之间的冲突反而愈来愈激烈”的现实，“我们应对‘启蒙心态’进行深层的反思，儒家伦理的再提出，即是针对这一特殊的问题意识而发”;具体地说，“孟子抨击杨朱墨翟，正是要在基本人性和人心受到极端个人主义和极端集体主义摧残殆尽的两极分化里开拓出一条‘执中’的康庄大道来”，“孟子所谓的大丈夫的广居安宅和正道，恰恰可以为人类的生命共同体提供社群伦理的资源。居仁由义的构想可以作为我们反思存在条件的借鉴，因为孟子的价值取向正是要为个人与个人、家庭与家庭、社会与社会和国家与国家之间谋求一条共生之道。固然，今天的问题更繁杂、更困难、更严重，但我们如果只放眼西方而不顾自家传统的无尽宝藏那就太可惜了”。^[21]

女性主义是当代全球社群构成中的重大问题。毫无疑问，由于轴心文明诸传统均属男性中心主义，因此“所有的轴心文明都在面对女性主义的挑战，不通过女性主义这一关，轴心文明就没有发展的前景”。^[22]而作为当代人类强势话语系统的启蒙主义也是一种“性别主导的论说”(gendered discourse)，它的一系列价值理念诸如自由、理性、法治、权利、个人尊严等等，与女性主义所强调的公义、同情、礼教、责任、人的群体性等基本价值形成直接对峙。然而，秉承启蒙传统的在目前欧美哲学界最有深度的思想家，如哈贝马斯、罗尔斯以及丹尼尔·贝尔等，却并不将女性主义纳入论域，没有资源也没有意愿回应女性主义的挑战，“在人际关系上连最基本的男女性别的关系都没有顾及到，你的说服力有多大呢”?^[23]对于儒家来说，一方面如上所述，“儒家是否真能在新轴心时代大放异彩，取决于其理论与实践能否通过和女性主义的对话而超脱‘封建遗毒’的污染”，因此，“以前曾定义儒家伦理的三纲也因过时而必须彻底扬弃。如果还有提倡三从四德的顽固分子，有意弘扬儒术的公众知识分子即应毫不留情地鸣鼓而攻之。因为他们所宣传的伦理不仅违背性别平等的原则而且也和儒家人文精神背道而驰”。^[24]另一方面，儒家真精神可以与女性主义有很好的配合，诸如公义、同情、礼教、责任、人的群体性等女性主义的基本价值也为儒家一贯崇奉。在诸轴心文明中，“没有任何女性主义不能接受的包袱是儒家不能放弃的……女性是不是可以成圣成贤，成为老师发展儒家的理念;家庭是不是应该是平等互惠的;男女是不是应当同工同酬;女性代表的价值，注重同情，注重联网，注重公义，注重礼让是不是应予突出?从习俗上看，犹太教、天主教、伊斯兰教，甚至佛教都会有问题。佛教说你下世不投胎男性，那你永远不能进入涅槃。但对儒家而言这不成问题”。^[25]

在全球社群中，排他性的原教旨主义或融摄性的判教精神是许多宗教或文明传统的特性，前者是宗教冲突的祸源，后者则表现出道路、生命与真理只此一家别无分号的狭隘。二者实质上都坚持自我中心的一元论。作为一种凡俗的人文主义，启蒙传统也具有强烈的一元论倾向，并且兼具“西方中心主义”的排他性和“同质现代化”的融摄性。例如哈贝马斯一度对印度、中国不屑一顾，认为这些文化连基本的水平都没有达到，没有理由和必要去注意，表现出“现代化的自负”、“启蒙的自负”或“理性的傲慢”;罗蒂信奉狭隘的“美国主义”，认为其他文明“没有什么大道理”;丹尼尔·贝尔对于西方以外的现代性的可能性表示极大的怀疑;爱森斯塔也坚持只有“一种具有多面相的现代性”(a multi-faceted modernity)，而拒不接受“多元现代性”(multiple modernities)的提法。其他如弗兰西斯·福山所谓“历史的终结”，亨廷顿所谓“文明的冲突”，也都属于“西方中心主义”的一元论说。但是，在包含“全球化”与“根源性”紧张两极的“地球村”业已形成的当今世界，任何自我中心的一元论都可能导致严重后果，“地球村的出现不仅没有为人类带来天下为公的和平繁荣而且急速增加各种类型的矛盾，其中根源性被政治化之后导致的流血事件(科索沃、卢旺达、东帝汶和车臣)最惨不忍睹”，^[26]因此，容忍、交往、互信、共存以及尊重，亦即宗教(文化)多元主义才是当今人类相处之道。在这方面，儒家拥有不同寻常的资源，“你看孔子是儒家思想的代表，可是首先，他不是儒家价值的最高体现者，这是其他宗教文明不能想象的，此外，他也不是儒家论说的创造者。我们不能想象比耶稣更像基督的基督徒，我们也很难想象比释迦牟尼更高明的佛门弟子，或者比穆罕默德更虔诚的伊斯兰教徒。可在儒家中尧舜禹汤文武，甚至周公都比孔子高明”;“在儒家传统中，充满了讨论、论辩，没有一句话、一个人、一个概念成为教条，儒家传统，严格地说，没有不可讨论或引发争议的教条。因此，它有非常强烈的开放精神，而不是一个自我封闭体系”。^[27]不止于此，“在多元文化方面，儒家的基本原则‘己欲立而立人，己欲达而达人’，以及‘己所不欲勿施于人’已经是普世伦理的基本原则，它对各种不同的文明接受、承认、尊重其基本价值，并且认为对我最好的，不一定对我邻居最好，不强加于人”，^[28]因此儒家传统不仅是消极适应宗教(文化)多元思潮，而且对于建构全球伦理可以做出并非其他所有宗教(文化)传统都可能做出的贡献。

在生态环保问题上，启蒙以来那种自然资源无限、人对自然的征服无限的信念已经完全失去了可能性。生态问题将所有的人都连在一起，没有人能够逃避。而且，即使诸如自我、民族、国家、文化、传统等所有大论说都被解构，生态问题却无法解构，任何人群都必须直面它并提出解决之道。“但是传统的自由主义在这方面似乎没有丰富的资源，严格地说根本谈不上什么资源的问题，它从洛克开始所谈的核心课题是权利的问题。有关权利的问题发展得非常充分，形成各种论说，非常丰富。但是，那是作为人类中心主义面向自然而且征服自然来开展的。从它这条线索看，你发现，例如哈贝马斯，像他这样的大学者，在他那么丰富的论域里，生态学的问题并不占任何比例;再如罗尔斯，他对生态学的问题又有什么了不起的看法呢?从洛克下来的传统没有这方面的资源，诺齐克在这方面也乏善可陈。这是一个大的缺失，它来源于人类中心主义。现在，在整个哲学论域中发现人类中心主义是个困境，它是和启蒙心态的困境连在一起的。”^[29]相比之下，儒家在这方面的资源十分丰富，《中庸》“赞天地之化育”说，《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时”说，横渠“乾父坤母”、“民胞物与”说，明道“仁者以天地万物为一体”说，阳明“一体之仁”说，心斋“化生”、“形生”说，诸如此类天人和谐论说不遑缕述。简括而言，“儒家有句话，叫做‘天生人成’，我们是有责任的，天造了我们，它的生化大流要我们来完成，我们是co-creator，因为是co-creator，所以我们才有责任”。^[30]这种有机自然观曾被视作一种古典的浪漫主义而在启蒙以来“解咒”的世界中被消解，“但是，正是韦伯的这个解咒的世界现在碰到了生态环保的挑战，因此以天地万物为一体的理念绝非浪漫情调，反而获得了新的生命力和说服力”。^[31]

综上所述，儒家传统可能用于对治或超越“启蒙心态”的资源即是一种涵盖性的人文精神，它体现于个人、社群、自然、天道这一“十字打开”的架构之中，透显出个人与社群健康互动、人类与自然持久和谐、人心与天道相辅相成的面面顾及、既有分疏又有综合的人文视域。对于矫正以人类中心主义的排斥性人文主义为特征的“启蒙心态”来说，儒家涵盖性的人文精神无疑具有十分积极的作用。

三

在此应该特别表彰杜维明对作为非西方轴心文明另一大系统的印度文明的重视。如上所述，杜维明早在1970年代就因参加马德拉斯世界哲学大会以及过访孟买等机缘而初步但却比较深刻独到地认识了印度文明及其现实意义，并发表了《印度行感言》(1971)、《追扑富强的影子》(1973)两篇专文。1995年冬季，杜维明应印度哲学研究委员会邀请，到德里大学、马德拉斯大学、加尔各答“静谧之地”国际大学、拉克劳大学和布纳拉斯大学等五大学府发表“国家讲座”，通过与当代印度学术思想界的广泛交流，进一步加深了对于印度文明及其现实意义的认识。他认为，对于近代以来的人类文明而言，印度文明以其宗教、哲学、音乐、舞蹈等丰富而精湛的精神资源，在启蒙主义所确立的评断人类文明水平并规定人类发展方向的单一而肤浅的“富强”标准之外，不仅展开了一个有益于伸张性灵的精神世界，而且也正是“批判当今机械文明最有力的现代文化”。^[32]具体地说，“人不能仅靠面包和手枪而生存。除了经济和政治条件以外，我们不能不要求智识摄取、艺术表现和宗教信仰等权利。因为没有智识基础、艺术兴趣和宗教价值的经济和政治存在，就像追扑富强影子的‘浮士德’，终会导致丧失性灵的悲剧下场”!^[33]这就揭橥了印度文明对于反思“启蒙心态”所具有的意义。

另一方面，对于提倡“全盘西化”和“全盘反传统”的“五四传统”来说，印度文明除了提供超越“富强决定论”的参照系之外，作为这一文明的现实载体的印度知识分子对待民族文化传统的态度特别富有借鉴意义。印度知识分子普遍而深刻的共识是:“尽管我们受尽了殖民主义、帝国主义的蹂躏，数百年来在经济、政治和社会各个层面都饱经沧桑，至今百废待举，但是我们从不怀疑印度文明源远流长，有古有今，我们的宗教、哲学、音乐、艺术和文学，从民间社会到精英文化，都荡漾着生命力和创造力。我们的共同关切即是培养学术界、知识界和文化界的人才，让今天的印度知识分子真正能够体现吠檀多、耆那教和其他印度传统，特别是森林书和奥义书所象征的精神素质。”^[34]基于这种认识，“今天的印度知识分子，不论是信仰马克思主义的社会革命、提倡市场经济的优越性或者崇拜自由民主思潮，都或多或少地致力于开发传统资源。当代印度出现了圣雄甘地、大文豪泰戈尔，哲学家像拉达克辛那(Radhakrishina)、奥儒宾多(Aurobindo)以至今天的支辛那(Daya Krishna)和木谛(K.Sachidananda Murty)，一代一代的大师大德，乃至多彩多姿的像音乐家商羯(Ravi Shanka)及歌唱家苏巴拉克西密(Subbalakshrmi)，这绝对不是一个偶然的现象。各行各业的知识分子为印度文明积累了丰富的社会资本(social capital)及精湛的文化能力(cultural competence)”。^[35]而社会资本、文化能力相对于经济资本、科技能力来说，如同平等相对于自由、义务相对于权利、礼让相对于法治、同情相对于理性、个人尊严相对于社群和谐等互对价值一样，即使不能说前者更加重要，却也一定是人类持续发展不可或缺的精神价值。有见于此，杜维明十分忧虑五四以来中国主流知识分子基于工具理性的立场，在否定本民族传统的同时，对于印度文明的藐视，这种思想倾向正是造成“文化中国”精神资源薄弱、价值领域稀缺的主要原因。他深沉设思:“假如中国比较杰出的知识分子开始能够重视印度，认为能够从印度的文化中吸取养分，那就显示我们的心态已超越了富强第一的典范，就可以面对21世纪的挑战了。”^[36]

当然，对于启蒙传统，无论是反思或是超越，都必须遵循扬弃的思想方法。诚然，“生态危机和社群瓦解正在世界各地发生。对此深表关注的人，面临一个紧迫任务，即确保在现代西方占据领导地位的少数人和文化精英能积极参加精神联合行动，重新思考启蒙运动的遗产。鉴于启蒙心态给生命支持系统带来的始料未及的负面后果，我们不能不加批判地接受它的内在逻辑”;然而与此同时，对于启蒙价值，“我们又不能拒绝它在当前和未来与我们知识界自我定义(intellectual self-definition)的联系。我们面临的不是非此即彼的选择。脱离并独立于启蒙心态，建立一个彻底不同的新伦理或新价值观体系，既不现实也不真心。它要么是愤世嫉俗的，要么是吹毛求疵的”!^[37]事实上，“所有全球化的‘利益领域’都与启蒙心态息息相关:科学技术、市场经济、民主政治、大众传播、跨国公司和研究性大学”，并且“对这些‘利益领域’的注解—— 自由、平等、人权、私产权、隐私权和法治一类价值也同样植根于启蒙心态”。^[38]因此，“如果要发掘我们的传统文化资源，对于‘启蒙心态’给我们带来的利益领域和基本的价值，我们不仅不能简单地把它抛弃或对之作出简单的批判，我们还要充分地利用这一价值，而且这一过程还是相当漫长的”。^[39]正是在上述利与弊、现实与历史、选择性与规定性等多重辩证架构中，杜维明建立了他的“启蒙反思”观。

【注释】

[1]见杜维明:《三年的畜艾》，台湾志文出版社1970年版，第124页。

[2]见杜维明:《人文心灵的震荡》，台湾时报出版公司1976年版，第41页。

[3]见杜维明:《人文心灵的震荡》，台湾时报出版公司1976年版，第69、71页。

[4]《了解自己的发掘工作》、《科技的限度》收入《人文心灵的震荡》，台湾时报出版公司1976年版;《创造的转化—— 批判继承儒家传统的难题》、《认识传统—— 对儒教中国的回顾和反思》收入《儒学第三期发展的前景问题》，台湾联经出版事业公司1989年版。

[5]见杜维明:《超越启蒙心态》，《哲学译丛》2001年第2期。

[6]见杜维明:《超越启蒙心态》，《哲学译丛》2001年第2期。

[7]见杜维明:《人文心灵的震荡》，台湾时报出版公司1976年版，第132～134页。

[8]见杜维明:《新轴心时代的文明对话—— 兼论二十一世纪新儒家的新使命》，马来西亚《南洋商报》2000年1月1日。

[9]参见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版;胡治洪:《康桥清夏访硕儒—— 杜维明教授访谈录》，《哲学评论》，湖北人民出版社2002年版。

[10]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第13页。

[11]见杜维明:《儒家传统的启蒙精神》，《中华文化:发展与变迁》，马来西亚中华大会堂联合会1997年版，第12页。

[12]见蒋广学:《儒家人文精神与现代启蒙心态—— 燕园访杜维明》，《中国国情国力》1998年第8期。

[13]见杜维明:《人文精神与全球伦理》，《人文论丛》1999年卷，武汉大学出版社1999年版。

[14]见胡治洪:《康桥清夏访硕儒—— 杜维明教授访谈录》，《哲学评论》，湖北人民出版社2002年版。

[15]见东方朔:《杜维明学术专题访谈录—— 宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，复旦大学出版社2001年版，第204～205页。

[16]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第25页。

[17]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第100～101页。

[18]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第112页。

[19]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第27页。

[20]见东方朔:《杜维明学术专题访谈录—— 宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，复旦大学出版社2001年版，第174～175页。

[21]见杜维明:《儒家伦理与全球社群》，《中国文化报》1994年11月13日。

[22]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第63页。

[23]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第13～17页。

[24]见杜维明:《新轴心时代的文明对话—— 兼论二十一世纪新儒家的新使命》，马来西亚《南洋商报》2000年1月1日。

[25]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第63页。

[26]见杜维明:《新轴心时代的文明对话—— 兼论二十一世纪新儒家的新使命》，马来西亚《南洋商报》2000年1月1日。

[27]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第125～126页。

[28]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第63页。

[29]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第12页。

[30]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第23页。

[31]见曾明珠整理:《儒家与自由主义—— 和杜维明教授的对话》，《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第22页。

[32]见杜维明:《印度行感言》，《人文心灵的震荡》，台湾时报出版公司1976年版，第41页。

[33]见杜维明:《追扑富强的影子》，《人文心灵的震荡》，台湾时报出版公司1976年版，第73页。

[34]见杜维明:《儒家传统的启蒙精神》，《中华文化:发展与变迁》，马来西亚中华大会堂联合会1997年版，第2页。

[35]见杜维明:《儒家传统的启蒙精神》，《中华文化:发展与变迁》，马来西亚中华大会堂联合会1997年版，第3页。

[36]见杜维明:《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版，第95页。

[37]见杜维明:《超越启蒙心态》，《哲学译丛》2001年第2期。

[38]见杜维明:《儒家视野的全球社群的核心价值》，《论儒家》，德国莱比锡大学出版社1998年版。

[39]见杜维明:《人文精神与全球伦理》，《人文论丛》1999年卷，武汉大学出版社1999年版。“利益领域”原文误作“意义领域”，乃记录者因音近而致误。