五四运动与民主观念在新文化运动时期的变化

五四运动与民主观念在新文化运动时期的变化

□ 李维武

民主观念与科学观念一样，是新文化运动的旗帜、口号与价值认同。正是由于新文化运动对民主观念的呼唤、推崇和传播，使民主观念在经历了二千年封建帝制之后的中国逐渐深入人心，成为20世纪中国思想世界的主导性观念之一。然而在1915—1924年新文化运动时期，中国人对民主观念的理解和阐释却发生重大变化。以1919年发生的五四运动为界，新文化运动形成了前后两个时期，民主观念在这两个时期得到了不同的理解和阐释，由新文化运动初期的对欧美民主政治的单一性理解，转变为新文化运动后期的对民主政治的不同追求。五四运动作为一场伟大的划时代的政治运动，强有力地震撼了中国思想世界，对新文化运动发生了强烈而深刻的影响，促使中国人重新思考“中国向何处去”这一时代大问题，也促使中国人重新思考追求民主、实现民主的道路，进而促使中国人对民主观念的理解和阐释发生重大变化。正是这样，五四运动成为了民主观念在新文化运动时期发生变化的转折点。民主观念在新文化运动时期的这一变化，深刻地影响了20世纪中国人对民主政治的追求，也深刻地影响了新文化运动的走向乃至20世纪中国历史的走向。在纪念五四运动90周年的时候，深入反思五四运动所造成的民主观念在新文化运动时期的这一变化，无疑是一个既有历史意义又有现实意义的论题。

一、五四运动前的“德先生”

新文化运动从一开始就与对民主的提倡和追求联系在一起。作为新文化运动的发动者和领导者，陈独秀是新文化运动前期民主观念最为热烈的倡导者、鼓吹者和阐释者。正是由于他的倡导、鼓吹和阐释，“民主”与“科学”成为了新文化运动的两面旗帜，“德先生”与“赛先生”走进了中国的千家万户。而当时中国人对民主政治的理解，也是与陈独秀的这种倡导、鼓吹和阐释相联系的。

1915年，陈独秀于发动新文化运动之初，即旗帜鲜明地提出了“科学与人权并重”的口号。在发表于《青年杂志》创刊号上的《敬告青年》一文中，他一口气向中国青年提出了六条要求:希望他们做到“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”。其中，最震人心弦的，一是对个性自由人格的强调，一是对科学与人权的推崇。他指出:“我有手足，自谋温饱;我有口舌，自陈好恶;我有心思，自崇所信;绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人:盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”⁽¹⁵²⁾又指出:“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”⁽¹⁵³⁾在这里，陈独秀虽未对“自由”与“人权”的关系作深入的阐发，但实已提出了民主观念。在同一号《青年杂志》上，陈独秀还发表了《法兰西人与近世文明》一文，提出近世文明之特征有三事:一曰人权说，二曰生物进化论，三曰社会主义。在对人权说进行介绍时，他援引了薛纽伯之言:“古之法律，贵族的法律也。区别人类以不平等之阶级，使各人固守其分位。然近时之社会，民主的社会也。人人于法律之前，一切平等。不平等者虽非全然消灭，所存者关于财产之私不平等而已，公平等固已成立矣。”⁽¹⁵⁴⁾在这里，他认为只有民主社会才能实现在法律面前人人平等，从而实现人权、保障人权，已经通过平等问题明确地把“人权”与“民主”紧密地联系在一起进行理解和阐释。在同年出刊的《青年杂志》第1卷第2号上，陈独秀发表《今日之教育方针》一文，提出中国教育应当以“现实主义”、“惟民主义”、“职业主义”和“兽性主义”为其方针。其中，“惟民主义”是对国家的作用与意义的认识。他说:“欧美政治学者诠释近世国家之通义曰:‘国家者，乃人民集合之团体，辑内御外，以拥护全体人民之福利，非执政之私产也。’易词言之，近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也。伪国家者，牺牲全体国民之权利，以奉一人也。……若惟民主义之国家，固吾人财产身家之所托。”⁽¹⁵⁵⁾通过“惟民主义”，陈独秀更为鲜明地阐发了民主观念。以后，“科学”与“人权”就演变为“科学”与“民主”，并被生动形象地称为“赛先生”与“德先生”。

在这些地方，陈独秀对民主的理解和阐释，显然是源自西方近代民主思想，以欧美民主制度为样本。在他看来:“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也，亦谓之欧罗巴文明。移植亚美利加，风靡亚细亚者，皆此物也。”⁽¹⁵⁶⁾作为近世文明特征的人权说与民主社会，完全是西方人的创造。他又指出，西方近代的民主主义与中国传统的民本主义，全然是两个不相同的东西:“夫西洋之民主主义(Democracy)乃以人民为主体，林肯所谓由民(by people)而非为民(for people)者，是也。”⁽¹⁵⁷⁾因此，中国传统的民本主义所讲的民视民听、民贵君轻、民为邦本等，实皆是以君主的社稷、君主的家天下为其本位的，根本就不是作为近世文明的民主。在他看来，中国之所以在辛亥革命后实现了共和国体而未能实现民主政治，就在于中国人只有传统的民本观念，而缺乏西方近代的民主意识。他抱怨说:“我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有，所以口一张，手一伸，不知不觉都带君主专制臭味。”⁽¹⁵⁸⁾

1919年1月，陈独秀在《新青年》第6卷第1号上发表了《〈新青年〉罪案之答辩书》，针对当时的文化保守主义者对《新青年》所作的种种指责和攻击作了总回答:“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治;要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教;要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。……西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”⁽¹⁵⁹⁾在这里，他强调只有引入西方文化，特别是只有引入来自西方的“科学”与“民主”，才能真正解决中国问题。可以说，这是陈独秀在五四运动前对“科学”与“民主”的价值与意义所作的最为经典的表达。

陈独秀在五四运动前的民主观念，由于源自西方近代民主思想，以欧美民主制度为样本，加以当时时代条件的限制，因此表现为三个鲜明的特点:一是以个人的自由和人权作为民主政治的核心，强调只有民主政治才能实现人权、保障人权;二是以民主国家为全体国民的代表，在抽象意义上讲民主政治对人权的实现和保障，没有涉及民主国家的阶级性问题;三是对民主政治的追求取和平的态度，主张从批判旧思想旧文化入手，以伦理的觉悟来革新现实政治、实现民主政治。现在的一些研究者，认为陈独秀在新文化运动前期所讲的民主观念，是以法国大革命为其榜样的。但细读陈独秀的文献，可以看出他并非仅推崇法式民主，更多的则是在西方近现代文化意义上讲广义的欧美式民主。如在《今日之教育方针》中，他说:“英法革命以还，惟民主义已为政治之原则。美法等共和国家无论矣，即君主国，若英吉利，若比利时，亦称主权在民，实行共和政治。欧洲各国，俄罗斯土耳其之外，未有敢蹂躏宪章，反抗民意者也。”⁽¹⁶⁰⁾因此，这时的陈独秀对“民主”的呼唤，尽管有些激进，但实际上并没有直接诉诸暴力革命。

陈独秀的这种民主观念在当时很有影响力，对一班新青年影响尤大，如青年毛泽东即深受其影响。在《〈湘江评论〉创刊宣言》中，他一方面提出“民众联合的力量最强”，⁽¹⁶¹⁾号召人们“天不要怕，鬼不要怕，死人不要怕，官僚不要怕，军阀不要怕，资本家不要怕”，⁽¹⁶²⁾另一方面又不赞同马克思主义的社会革命，只主张采用“平民主义”即“兑莫克拉西”的方式改造中国。他说:“在对人的方面，主张群众联合，向强权者为持续的‘忠告运动’，实行‘呼声革命’——面包的呼声，自由的呼声，平等的呼声——‘无血革命’。不至张起大扰乱，行那没效果的‘炸弹革命’‘有血革命’。”⁽¹⁶³⁾在这里，青年毛泽东把追求民主与暴力革命作了明确区别，认为追求民主是非暴力的“无血革命”。

二、陈独秀:对“民主”内涵的新阐释

陈独秀的民主观念，在1919年发生了根本性的转变。这一转变，在五四运动前已经开始发生。1919年1月，《新青年》第5卷第5号发表了李大钊的《庶民的胜利》与《Bolshevism的胜利》两文，开始了新文化运动的思想转向。1919年4月20日，陈独秀亦在《每周评论》第18号上发表《随感录·二十世纪俄罗斯的革命》，指出:“十八世纪法兰西的政治革命，二十世纪俄罗斯的社会革命，当时的人都对着他们极口痛骂;但是后来的历史家，都要把他们当作人类社会变动和进化的大关键。”⁽¹⁶⁴⁾但也就在这一号的《每周评论》上，他又在《随感录·多谢倪嗣冲张作霖》中说:“中国资产社会和劳动社会都不很发达，社会革命一时或者不至发生。”⁽¹⁶⁵⁾促使陈独秀的民主观念发生根本性转变的因素，是这一年发生的五四运动和六三运动。正是这一波接一波的时代大潮，再次激起陈独秀的政治热情，把他又一次推向现实政治斗争前沿，也使他开始看到了实现民主政治的新的力量和新的方式。1919年6月11日，陈独秀前往北京新世界游艺场，向群众散发由他起草的《北京市民宣言》，向北洋政府提出收回山东主权、罢免卖国官吏、取消步兵统领及警备司令两机关、由市民组织北京保安队、给予市民绝对集会言论自由权五项要求，并断然声明:“倘政府不顾和平，不完全听从市民之希望，我等学生、商人、劳工、军人等，惟有直接行动，以图根本之改造。”⁽¹⁶⁶⁾陈独秀在当时即被暗探逮捕。获释之后，他开始把自己的政治要求直接诉诸无产阶级，对“民主”的内涵作了新阐释。

1919年12月1日，陈独秀在《晨报》上发表《告北京劳动界》一文，开头即言:“我现在所说的劳动界，是指绝对没有财产全靠劳力吃饭的人而言。就职业上说，是把那没有财产的木匠、泥水匠、漆匠、铁工、车夫、水夫、成衣、理发匠、邮差、印刷排字工、佣工、听差、店铺的伙计、铁路上的茶房、小工、搬运夫，合成一个无产的劳动阶级。”⁽¹⁶⁷⁾接着对他所倡导的“民主”作了一种新的解释:“劳动界诸君呀!十八世纪以来的‘德莫克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。……如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”⁽¹⁶⁸⁾在这里，他第一次把“民主”的主体由资产阶级转换为无产阶级，对“民主”赋予了社会主义的新内涵。

接下来，陈独秀根据他所接受和理解的唯物史观，对“民主”的内涵作了全新的解释，提出了建立以无产阶级为主体的新型民主的思想。在这种新解释中，他以马克思和列宁的观点，对于民主、阶级、革命、国家诸政治哲学问题进行了较系统的阐发。

首先，无产阶级怎样才能成为民主的主体?陈独秀认为，无产者原本并不是一个自觉的阶级，只有具有了阶级的觉悟、组织成自觉的阶级后，才能作为一个阶级行动，才能取代资产阶级成为民主的主体。他在《告劳动》一文中专门向中国广大劳动者指出:“资本家阶级组织了政府国会，有了这些权力，所以才能够压制劳动，所以才能够保护他们的私有财产，劳动向来没有组织，不能团成一个阶级，所以显不出你们的威力，所以才永远是困苦的雇工。因此可以知道非把各地各行业的劳动组织成一个阶级，决没有反抗组织强大的资本阶级的力量。没有反抗资本阶级的力量，决不能将资本家私有的生产工具夺归劳动界公有。生产工具不归劳动界公有，劳动的困苦决不能免除，这就叫作阶级的觉悟。”⁽¹⁶⁹⁾

其次，无产阶级怎样才能实现新型的民主?陈独秀认为，资产阶级决不会自动地让无产阶级成为民主的主体，无产阶级必须通过阶级斗争战胜资产阶级，才能使自己成为民主的主体，建立新型的民主。他强调:“若不经过阶级战争，若不经过劳动阶级占领权力阶级地位底时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器。”⁽¹⁷⁰⁾陈独秀进而指出，阶级斗争可以有各种不同的斗争形式，既有和平的方法，也有革命的手段，但起着关键性作用的是革命的手段，特别在中国更是如此。他说:“社会底进步不单是空发高论可以收效的，必须有一部分人真能指出现社会制度底弊病，用力量把旧制度推翻，同时用力量把新制度建设起来，社会才有进步。力量用得最剧烈的就是革命。”⁽¹⁷¹⁾“我们为什么要革命?是因为现在社会底制度和分子不良，用和平的方法改革不了，才取革命的手段。”⁽¹⁷²⁾因此，他认为:“免除困苦之唯一根本方法，只有各地各行的劳动都有了阶级觉悟，大家联合起来，用革命的手段去组织劳动阶级的国家政府国会省议会县议会，去解决劳动自身的困苦。贵族资本家中等社会的国家政府国会省议会县议会，决不能解决劳动界困苦，劳动界决不可依赖他们，所可依赖的只有你们自己的劳动革命军。”⁽¹⁷³⁾由此来看，“革命不是别的，只是新旧制度交替底一种手段”。⁽¹⁷⁴⁾

再次，无产阶级怎样才能保障新型的民主?陈独秀认为，无产阶级只有建立起自己的国家，实现无产阶级专政，才能有效地保障新型的民主。他认为:“用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。”⁽¹⁷⁵⁾而在这个问题上，当时的第二国际和无政府主义都对列宁领导的苏维埃国家提出诘难:第二国际认为苏俄的无产阶级专政，强调了劳动阶级特权，是对民主的破坏;无政府主义主张取消一切国家，不仅反对资产阶级国家，也反对无产阶级国家。陈独秀引用《共产党宣言》的观点，对第二国际的主张予以了驳斥，指出:“他们忘记了马格斯曾说过:劳动者和资产阶级战斗的时候，迫于情势，自己不能不组成一个阶级，而且不能不用革命的手段去占领权力阶级的地位，用那权力去破坏旧的生产方法;但是同时阶级对抗的理由和一切阶级本身，也是应该扫除的;因此劳动阶级本身底权势也是要去掉的。”⁽¹⁷⁶⁾他又对无政府主义的主张予以了批评，指出:“各国共和革命后，民主派若失了充分压服旧党底强力，马上便有复辟底运动。此时俄罗斯若以克鲁巴特金的自由组织代替了列宁的劳动专政，马上不但资产阶级要恢复势力，连帝政复兴也必不免。”⁽¹⁷⁷⁾他的结论是:“无政府党所诅咒的资产阶级据以造作罪恶的国家、政治、法律，我们也应该诅咒的;但是劳动阶级据以铲除罪恶的国家、政治、法律，我们是不应该诅咒的;若是诅咒他，到算是资产阶级底朋友了。换句话说，就是我们把国家、政治、法律看做一种改良社会的工具，工具不好，只可改造他，不必将他抛弃不用。”⁽¹⁷⁸⁾

基于中国的现实，陈独秀对如何在中国实现民主政治问题进行了具体的思考，提出了在现时期的最初步骤。他在1922年8月明确提出:“我主张解决现在的中国政治问题，只有集中全国民主主义的分子组织强大的政党，对内倾覆封建的军阀，建设民主政治的全国统一政府，对外反抗国际帝国主义，使中国成为真正的独立国家，这才是目前扶危定乱的唯一方法。”⁽¹⁷⁹⁾这实际上是阐发了中国共产党在当时的最低纲领和具体目标。

通过对“民主”的这些新解释，陈独秀的民主观念形成了新的特点:一是以无产阶级和人民群众的解放为民主政治的核心;二是以无产阶级民主取代资产阶级民主为民主政治的追求;三是强调了无产阶级民主的实现，需要运用革命的手段，需要建立无产阶级专政。在对“民主”的这些新解释中，陈独秀实对马克思主义政治哲学的基本主张进行了阐释，使中国人由之而对马克思主义政治哲学有了较具体的初步了解。作为新文化运动中民主观念的最主要倡导者、鼓吹者和阐释者，陈独秀在民主观念上所发生的这一根本性变化，无疑对当时的中国人发生了很大影响，成为新文化运动时期民主观念发生大变化的关键。如青年毛泽东在1920年5月来到上海后，得以与陈独秀长谈，就深受陈独秀思想转变的影响。毛泽东后来在同斯诺的谈话中回忆说:“陈独秀谈他自己的信仰的那些话，在我一生中可能是关键性的这个时期，对我产生了深刻的印象。”⁽¹⁸⁰⁾正是这样，后来胡适以陈独秀的民主观念的这一转变作为新文化运动由一个文化运动转变成一个政治运动而走上“歧路”的标志。⁽¹⁸¹⁾

三、孙中山:对“民权”道路的新探索

孙中山的民主观念早在反清革命中即已形成，集中表达为他的三民主义中的民权主义。但是辛亥革命后，从二次革命到护法运动，孙中山经过多次奋斗，始终找不到在中国实现民主政治的现实力量与正确途径，一直在挫折与困顿中艰难地摸索。五四运动的发生，给正在艰难摸索中的孙中山带来了新的希望。尽管孙中山只是五四运动的旁观者，但他却从这一运动中敏锐地觉察出变革中国社会、实现民主政治的新力量和新方向。

五四运动发生后不久，孙中山就对这一运动做出了积极的反应，予以了高度的赞扬。1919年5月12日，距五四运动发生仅数日，他在一封由人代答的回函中就鲜明地表示了自己对待五四运动的态度:“此次外交急迫，北政府媚外丧权，甘心卖国，凡我国民，同深愤慨。幸北京各学校诸君奋起于先，沪上复得诸君共为后盾，大声疾呼，足挽垂死之人心而使之觉醒。中山先生同属国民一分子，对诸君爱国热忱，极表同情，当尽能力之所及以为诸君后盾。日来亦屡以此意提撕同人，一致进行。尚望诸君乘此时机，坚持不懈，再接再厉，唤醒国魂。民族存亡，在此一举，幸诸君勉力图之!”⁽¹⁸²⁾1920年1月29日，他在《致海外国民党同志函》中，对五四运动的原因与意义作了更为深入的论析:“自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想，为将来革新事业之预备。于是蓬蓬勃勃，抒发言论。国内各界舆论，一致同倡。各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出，扬葩吐艳，各极其致，社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。……倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法‘攻心’，语曰‘革心’，皆此之故。故此种新文化运动，实为最有价值之事。”⁽¹⁸³⁾他希望“本党同志，激扬新文化之波浪，灌输新思想之萌蘖，树立新事业之基础，描绘新计划之雏形”。⁽¹⁸⁴⁾正是这样，他开始努力吸取新的思想，更新三民主义的内涵，特别是更新民权主义的内涵。

早在1917年，孙中山为在中国实现民权主义，出版了他的政治学专著《民权初步》。在书的开篇，他即提出对“民国”和“民权”的理解:“何为民国?美国总统林肯氏有言曰:‘民之所有，民之所治，民之所享。’此之谓民国也。何谓民权?即近来瑞士国所行之制:民有选举官吏之权，民有罢免官吏之权，民有创制法案之权，民有复决法案之权，此之谓四大民权也。必具有此四大民权，方得谓为纯粹之民国也。”⁽¹⁸⁵⁾他进而指出:“革命党之誓约曰:‘恢复中华，创立民国。’盖欲以此世界至大至优之民族，而造一世界至进步、至庄严、至富强、至安乐之国家，而为民所有、为民所治、为民所享者也。”⁽¹⁸⁶⁾但他又指出，民权的内容是具体的而不是抽象的，要实行民权必须从做具体的工作开始起步;其关键的一点在于团结人心，纠合群力;而要做到这一点，又必须从学会集会开始。这是因为，集会在社会生活中是最为普通、最为常见的，国会立法、乡党修睦、学社讲文、工商筹业、征求群策、纠合群力都少不了集会。但在中国，由于长期的封建专制制度压抑，使得中国人形成了一盘散沙的状况，于集会一无所知。这成为在中国实行民权的根本障碍，使中国难以迈出实现民权的第一步。因此，中国人在推翻君主专制制度后，首先需要学习集会。他说:“国犹人也，人之初生，不能一日而举步，而国之初造，岂能一时而突飞?孩提之举步也，必有保母教之，今国民之学步亦当如是。此《民权初步》一书之所由作，而以教国民行民权之第一步也。……倘此第一步能行，行之能稳，则逐步前进，民权之发达必有登峰造极之一日。”⁽¹⁸⁷⁾在这里，孙中山把民主政治的实现理解为一个渐进的过程，特别在中国这样一个人口众多而又缺乏民主传统的古老国度里，民主的实现更需要有一个由浅入深的过程，需要很耐心很细致地加以培育和推广。但在当时的历史情况下，孙中山希望通过集会这一温和渐进的方式使中国走向民主政治，却缺乏必要的历史前提，实际上难以实施，成为了一种空想。因此，五四运动前的一段时间，孙中山感到极为困顿、难有作为。在1919年4月1日的一封信中，他就表示:“予现时一切时事皆不问，只从事于著书，以开民智。”⁽¹⁸⁸⁾

五四运动和六三运动的发生，把知识分子和下层民众的力量空前地显示出来，使孙中山的思想受到很大震动。孙中山由之而开始了在中国实现民权主义的新探索:一个方面，积极参与新文化运动，指导国民党人创办了《建设》和《星期评论》，大力宣传新思想;另一方面，改变《民权初步》中通过集会的温和渐进的方式来迈出中国民主政治第一步的构想，转而决心以新的革命来为中国民主政治创造前提。这种对革命的重新呼唤，在孙中山1919年5月至1920年间的谈话、演说和电文中即已鲜明地表达出来。这些表达集中反映了他在五四运动和六三运动影响下所发生的民主观念的新变化。

早在1919年5月20日，五四运动半月后，孙中山在与邵元冲的谈话中，谈到自己学问特点时就鲜明地突出了“革命”二字。“邵问:先生平日所治甚博，于政治、经济、社会、工业、法律诸籍，皆笃嗜无倦，毕竟以何者为专致?孙答:余无所谓专也。邵问:然则先生所治者究为何种学问耶?孙答:余所治者乃革命之学问也。凡一切学术，有可以助余革命之知识及能力者，余皆用以为研究之原料，而组成余之‘革命学’也。”⁽¹⁸⁹⁾在这里，孙中山一扫一个多月前“现时一切时事皆不问”的郁闷，再现出革命先行者的气概。

1919年10月8日，孙中山在上海青年会的演说中，则对“改造中国之第一步”作了新的思考和说明。他说:“改造方法应从何处着手?有人说，教育是立国的要素。但我们若致力于教育事业，一般官吏非特不能提倡，且必来设法摧残。假使我们培养一个青年，费巨额金钱，俾受一种完全教育，官吏有时竟因嫉视新人物的心理，置诸死地。又有人说，兴办实业，救多数人生计的困厄。奈官吏非特不能提倡奖励，且对于较大之公司或开矿事业等，必先得多数贿金，才许给照开办。辛亥以后，多数华侨热心回国经营实业，因官吏索贿过重，致中途灰心。从这点看，从实业上改造起，也是没有希望的。又有人说，立国根本在人民先有自治能力，所以地方自治为最重要之一事，现应从一乡一区推而至于一县一省一国，国家才有希望。但现在官僚，何尝愿意人民有自治的能力?大家只须看各地方自治经费统被他们挥霍尽净，致自治不能举办。以上三种，固是改造中国的要件，但还不能认为第一步的方法。第一步的方法是什么?在兄弟的意思，只有革命。”⁽¹⁹⁰⁾在这里，孙中山于教育、实业、地方自治之外，明确地选择以革命作为改造中国、实现民主政治的第一步。与《民权初步》相比，他对改造中国、实现民主政治的第一步的理解，显然发生了很大的变化。

1919年10月10日，孙中山为纪念辛亥革命八周年发表《八年今日》一文。在文中，他分析了辛亥革命八年来的中国政局，指出中国的今日正是“官僚得志，武人专横，政客捣乱，民不聊生之日”，⁽¹⁹¹⁾而解决中国问题的途径只能是继续进行革命。他由此写道:“国民!国民!公等已深受痛苦八年矣。何以于痛苦流离之今日，犹思纪念而庆祝也，得毋以此为革命军首义之日耶?然而革命军起矣，民国由之立矣;但革命之事业，尚未成功也，革命之目的，尚未达到也，尚有待于后起者之继成大业也。民国由革命而来，而凡今日承认民国者，必当服膺于革命主义，黾勉力行，以达革命之目的，而建设一为民所有、为民所治、为民所享之国家，以贻留我中华民族子孙万年之业，庶几今日乃有可庆祝之价值也。”⁽¹⁹²⁾

1919年10月18日，孙中山在上海寰球中国学生会的演说中进一步指出:“吾人欲救民国，所可采者惟有两途:其一，则为维持原状，即恢复合法国会，以维持真正永久之和平也;其二，则重新开始革命事业，以求根本改革也。”⁽¹⁹³⁾在这两种途径之中，他并不反对作第一种途径的尝试，并根据五四运动的经验指出:“试观今次学生运动，不过因被激而兴，而于此甚短之期间，收绝伦之巨果，可知结合者即强也。如使诸君即时以正当方法结合，要求在国会政治之下回复诸君自己之权，吾敢断言诸君之必成功也。”⁽¹⁹⁴⁾但他同时又积极肯定了第二种途径在中国政治现实中的必要性，指出:“如使国会不能恢复以从事其本来之职分，则惟有重新革命，以尽去此篡窃之人，同时荡涤一切旧官僚腐败之系统。”⁽¹⁹⁵⁾两种途径相比，孙中山实际上是更倾向于第二种途径。这是因为，他清楚地看到，“官僚、军阀、阴谋政客揽有民国之最高权”⁽¹⁹⁶⁾，这种情况不是靠国会表决就可以解决的，而只能靠革命来解决。因此，他在演说中向全国民众发出呼吁:“四万万同胞乎!如欲采第二步，则须早定之矣。”⁽¹⁹⁷⁾

进入1920年，孙中山和他的追随者表现得更为激进。1920年元旦这一天出刊的《星期评论》，发表了新年献词《新年词——红色的新年》。这样一个标题，不仅是醒目，而且是预言，敏锐地觉察到中国思想世界在这新的一年中将要发生翻天覆地的巨大变化，而“红色”则正是这新的一年中的新变化的象征。具体到孙中山，“革命”已重新成为他的民权思想的主旋律。1920年5月16日，孙中山在上海中国国民党本部的演说中指出:“现在的中华民国只有一块假招牌，以后应再有一番大革命，才能够做成一个真中华民国。但是我以为无论何时，革命军起了，革命党总万不可消，必将反对党完全消灭，使全国的人都化为革命党，然后始有真中华民国。所以我们的责任，以后就在造成一个真中华民国。”⁽¹⁹⁸⁾1920年7月16日，孙中山在致侨俄华工第二次大会主席刘泽荣的回电中指出:“当前中国仅仅在名义上是一个共和国，政权仍掌握在封建军阀手里，人民是没有自由的;还应再来一次革命，以扫荡这些当权集团。”⁽¹⁹⁹⁾这封电报由于措辞鲜明尖锐，以致上海电报局竟拒绝拍发，孙中山只好托在美国纽约的中国国民党驻北美代表马素转给刘泽荣。1920年9月9日，孙中山在《复甘肃留日同乡会函》中，根据民国以来时局，对护法与革命两种方式进行了比较和选择，指出:“弟救国只有两途:一为护法，一为革命。今言护法，南方树帜者，已有数年，徒使岑、陆诸奸假借名义，窃取利权，国会分子，又复良莠不齐，有负人民厚望。现护法一途，已有步步荆棘之象。……此而欲以挽救，恐非革命无以成刷新之局。”⁽²⁰⁰⁾因此，他希望甘肃留日同乡会诸君“于革命一途，深加研究，庶国家之新机不绝也”。⁽²⁰¹⁾总之，到了1920年，在孙中山看来，只有重新革命才是中国的唯一出路。

孙中山进入20世纪20年代后，思想发生了历史性的变化，终于把旧三民主义发展为新三民主义。其中的民权主义，也由旧民权主义发展为新民权主义。这种思想的变化，固然得力于共产国际和中国共产党的帮助与推动，但最早却可以追溯到五四运动所给予的深刻影响。正是由于五四运动的深刻影响，才使孙中山对民权的追求再度诉诸于革命，从而为他接受共产国际和中国共产党的帮助与推动，提供了思想之桥。后来胡适曾从新文化运动的角度论及孙中山的这一思想变化，指出:“八年(即1919年——引者注)‘五四运动’以后，中山先生便命他的同志创办《星期评论》和《建设》杂志，参加新文化运动。这便是国民党的‘思想之变化’。十三年(即1924年——引者注)的改组，便是充分吸收新文化运动的青年，这又是国民党的‘思想之变化’。八年的变化使国民党得着全国新势力的同情。十三年的变化使国民党得着革命的生力军。这是历史的事实。”⁽²⁰²⁾孙中山作为20世纪中国的大政治家，他的民主观念的变化所给予20世纪中国历史的影响，无疑是极为巨大的。而这一变化与五四运动的密切联系，则是值得重视的。

四、胡适:从“问题”入手实现“民主”

胡适作为新文化运动的主将和五四运动的亲历者，当然深受五四运动的影响。但与陈独秀、李大钊不同，胡适虽认肯五四运动的爱国精神，但却从实用主义的思想方法和自由主义的政治立场出发对五四运动持批评的态度。他之所以不满意五四运动，很重要一点，就在于他认为正是五四运动从政治上干扰了新文化运动，使新文化运动对“民主”的倡导出现了大变化，由之而走上“歧路”。

20世纪50年代，胡适在回顾这段历史时说:“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在1919年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”⁽²⁰³⁾在他看来，五四运动作为对新文化运动政治干扰的一个严重后果，就是他与陈独秀在民主观念上产生了根本性的分歧，破坏了新文化运动作为一个纯粹文化革新运动的继续开展。胡适说:“陈独秀先生为《新青年》所写的《新青年罪案之答辩书》那篇文章的时候，他说《新青年》犯了两大‘罪案’。第一是拥护‘赛先生’(science科学);第二是拥护‘德先生’(democracy民主)。可是那时的陈独秀对‘科学’和‘民主’的定义却不甚了了。所以一般人对这两个名词便也很容易加以曲解。更不幸的是当陈氏在后来遇见了苏联共产党的［秘密代表］之时，这些名词就真的被曲解了。他们告诉陈君说，他们的‘科学社会主义’才是真正的‘科学’，才是真正的‘民主’。老的民主根本不成其为民主。因为那只是‘布尔乔亚’(bourgeoisie中产阶级)的民主。只有‘布尔什维克党人’(Bolsheviks)所推行的所想望的新的民主，才是人民大众和‘普罗阶级’(proletariat无产阶级)的民主。因此‘科学’和‘民主’，在这里又有了新的意义了。但是在我看来，‘民主’是一种生活方式;是一种习惯性的行为。‘科学’则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉到一种心理状态和一种行为的习惯、一种生活方式。”⁽²⁰⁴⁾胡适在这里讲“民主”是一种生活方式、是一种习惯性的行为，也就是强调民主的建立需要一个逐渐建设、逐渐适应、逐渐完善的过程，需要一个通过逐渐培养而深入人心的过程，而不是运用革命手段即可迅速实现的。这种民主观念，反映了胡适的实用主义的思想方法和自由主义的政治立场。在这一点上，他与陈独秀在五四运动后的分歧是显而易见的。

胡适对于自己的民主观念，在五四运动前并没有作过专门的集中的阐发。当时他虽然关心现实政治，却表示不愿谈论现实政治，甚至“打定二十年不谈政治的决心”。⁽²⁰⁵⁾正是五四运动的发生，新文化运动出现了思想转向，特别是李大钊首先欢呼俄国十月革命的胜利，陈独秀再次走向现实政治斗争，新文化运动主将们对于“民主”的理解开始出现分歧，使他敏锐地感受到阐发这一问题的紧迫性和重要性。他后来回忆说:“1918年12月，我的朋友陈独秀、李守常等发起《每周评论》。那是一个谈政治的报，但我在《每周评论》做的文字总不过是小说文艺一类，不曾谈过政治。直到1919年6月中，独秀被捕，我接办《每周评论》，方才有不能不谈政治的感觉。那时正当安福部极盛的时代，上海的分赃和会还不曾散伙。然而国内的‘新’分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义和马克思主义。我看不过了，忍不住了，——因为我是一个实验主义的信徒，——于是发愤要想谈政治。我在《每周评论》第三十一号里提出我的政论的导言，叫做‘多研究些问题，少谈些主义!’”⁽²⁰⁶⁾这就是胡适在1919年7月20日出刊的《每周评论》第31号上所发表的《多研究些问题，少谈些“主义”!》一文。

在这篇文章中，胡适竭力主张不要去谈什么“主义”，而把目光投向人力车夫的生计问题、大总统的权限问题、卖淫问题、卖官卖国问题、解散安福部问题、加入国际联盟问题、女子解放问题、男子解放问题等形形色色的“问题”上。他首先从三个方面论证了一般意义上谈“主义”的危害，认为:“第一，空谈好听的‘主义’，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机器都能做的事。第二，空谈外来进口的‘主义’，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢?第三，偏向纸上的‘主义’，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒，都是人所共知的。现在中国的政客，又要利用某种某种主义来欺人了。”⁽²⁰⁷⁾他进而着重对“社会主义”进行攻击，认为:“‘社会主义’一个名词，马克思的社会主义和王揖唐的社会主义不同，你的社会主义和我的社会主义不同，决不是这一个抽象名词所能包括。”⁽²⁰⁸⁾这样一来，“你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义，同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。”⁽²⁰⁹⁾他特别反对马克思主义主张的用革命手段来对社会问题作“根本解决”，认为:“‘主义’的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。”⁽²¹⁰⁾“老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告!”⁽²¹¹⁾

胡适对谈“主义”的这些批评，从理论本身来看，不能说全然不合理。如他对“空谈好听的‘主义’”、“空谈外来进口的‘主义’”、“偏向纸上的‘主义’”的批评，确实看到了谈“主义”可能会出现的思想误区，这些思想误区在后来的中国马克思主义发展中也确实曾经多次出现，并给中国的革命和建设造成了很大的危害。在这一点上，可以说鲜明地体现了胡适所主张的实用主义的思想方法，反对离开以历史文化为内涵的经验和境地来空谈理想和知识。这一点他后来谈道:“实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认那一点一滴做到的进步，——步步有智慧的指导，步步有自动的实验，——才是真进化。”⁽²¹²⁾但空谈“主义”带来的危害，只是谈“主义”的负面结果;这个负面结果，并不就是谈“主义”的全部结果;谈“主义”，如果不陷入空谈，也可以有积极的结果。胡适只讲谈“主义”可能会导致的负面结果，而不讲谈“主义”可能会产生的积极作用，进而否定谈“主义”的意义，主张用研究“问题”来代替谈“主义”，这就走到了另外一个极端，陷入了另外一种片面性。胡适由此而反对马克思主义用革命手段对社会问题作“根本解决”，更鲜明地体现了他主张“社会改良”的自由主义的政治立场。其实，胡适的这篇文章，关键就在于他的这种自由主义的政治立场。至于胡适拼命倡导的实用主义的思想方法，在这里则只是论证他的自由主义的政治立场的一种方法论根据。

胡适的这一套自由主义理论一提出，就引起了李大钊的关注。李大钊著文《再论问题与主义》，发表在1919年8月17日出刊的《每周评论》第35号上，旗帜鲜明地对胡适的观点进行了反驳。接下来，李大钊又撰写了《我的马克思主义观》一文，连载于1919年10月和11月出刊的《新青年》第6卷第5期和第6期，初步系统地阐发了自己对于马克思主义的唯物史观、阶级斗争理论和剩余价值学说的理解，从而堂堂正正地在中国思想世界树立起马克思主义这面旗帜。正是这样，在五四运动后，紧接着就发生了问题与主义论战。这场论争，不论对李大钊的思想发展言，还是对1919年的中国思想世界言，都是一件值得重视的事，反映了以五四运动作为转折点，新文化运动内部开始出现了严重的思想分歧。从现象上看，这场论战主要是在胡适与李大钊之间展开的，讨论的是“问题”与“主义”的关系问题。但深究下去，就会发现这场论战实是面对西方诸多思想的引入，特别是面对影响很大的自由主义和马克思主义，先进的中国知识分子所进行的一次思想文化选择。胡适在20世纪50年代的回忆中，就明确地把问题与主义论战称为“我和马克思主义者冲突的第一回合”。⁽²¹³⁾胡适后来很看重《多研究些问题，少谈些“主义”!》一文，把这篇文章看作是他谈政治的出发点，他说:“我现在的谈政治，只是实行我那‘多研究问题，少谈主义’的主张。”⁽²¹⁴⁾又说:“哲学是我的职业，文学是我的娱乐，政治只是我的一种忍不住的新努力。……我只希望提倡这一点‘多研究问题，少谈主义’的政论态度。”⁽²¹⁵⁾

五、梁漱溟:在儒学基础上认肯“民主”

梁漱溟作为文化保守主义的代表人物，是新文化运动的批评者，也不是五四运动的支持者。但五四运动的发生，也给予了他很大的影响，使他在1921年完成的《东西文化及其哲学》一书中，对新文化运动所倡导的“民主”做出新的衡论。可以说，梁漱溟的民主观念，反映了文化保守主义在五四运动后对“民主”态度的新变化。

在五四运动前，杜亚泉可以说是文化保守主义对新文化运动的最主要批评者。杜亚泉通过对中国文化与西方文化的重新估价，得出结论说:“决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明，此为吾人所深信不疑者。盖产生西洋文明之西洋人，方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济。吾人乃希望藉西洋文明以救济吾人，斯真问道于盲矣。”⁽²¹⁶⁾与这种文化观相联系，他认为中国自己本有的民本思想就是民主主义，因此中国应当保持以君道臣节名教纲常为基础的固有政治文明，而根本不需要从西方引入民主思想和民主制度。他说:“共和政体，决非与固有文明不相容者。民视民听，民贵君轻，伊古以来之政治原理，本以民主主义为基础。政体虽改，而政治原理不变。故以君道臣节名教纲常为基础之固有文明，与现时之国体，融合而会通之，乃为统整文明之所有事。”⁽²¹⁷⁾对此，陈独秀曾予以尖锐批评，指出:“夫西洋之民主主义(Democracy)乃以人民为主体，林肯所谓由民(by people)而非为民(for people)者，是也。所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷(即君主祖遗之家产)为本位。此等仁民爱民为民之民本主义……皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主主义之民主政治，绝非一物。”⁽²¹⁸⁾在陈独秀看来，按照杜亚泉的说法，“政体虽改而政治原理不变，则仍以古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳，换汤不换药耳。”⁽²¹⁹⁾

然而，梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书，则对新文化运动所倡导的“民主”采取了不同于杜亚泉的态度。在书中，梁漱溟提出了“西方文化”、“中国文化”、“东方文化”与“西方化”、“中国化”、“东方化”这两组既有联系又有区别的概念，前一组概念指不同地域和系统的民族文化，后一组概念则指由这些不同的民族文化发展出来的世界文化。两组概念相比，他更关注的是后一组概念。他把以西方近现代文化为标本的全球性现代化运动理解为“西方化”，把这一运动对中国的巨大影响理解为“西方化”对“中国化”、“东方化”的胜利，进而对“西方化”之所以能够成为全球性现代化运动的根源进行了分析，发现这是因为在西方文化中具有普遍性的因素，这些因素为非西方的民族国家在历史上所没有，但却为非西方的民族国家在现代化发展中所需要。这种普遍性的因素，就是新文化运动所呼唤、所倡导的来自西方的“科学”与“民主”。可以说，这两样东西是“西方化”的特征所在，亦即“西方化”的长处所在，全部的“西方化”就是“科学”与“民主”两精神的结晶。梁漱溟认为:“现在西方化所谓科学和‘德谟克拉西’之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。”⁽²²⁰⁾因此，创造了“科学”与“民主”的西方文化，在非西方文化面前显示出了自己的普遍性，在全球性现代化运动中成为了标本，成为了强势文化;非西方民族国家想要独立于“西方化”之外，想要拒斥包含着“科学”与“民主”的西方文化，已为世界大势所不允许。在这里，他没有对“科学”与“民主”加以简单地拒斥，更没有把“科学”与“民主”说成是中国古已有之的东西，而是认肯了来自西方文化的“科学”与“民主”对于人类的普遍性的价值和意义，认为中国也需要“科学”与“民主”。他明确地表示:“其实这两种精神完全是对的;只能为无条件的承认;即我所谓对西方化要‘全盘承受’。”⁽²²¹⁾

但梁漱溟又进而指出，把“科学”与“民主”引入中国，问题的关键在于怎样引入。他认为，这个问题并不是仅靠“西方化”就可以解决的。这是因为，“科学”与“民主”又必然与人生问题相联系。在人生问题上，“西方化”与“中国化”、“东方化”有着不同的人生态度。从人类在20世纪的历史看，“西方化”不可能为人类提供正确的人生态度，而只有“中国化”、“东方化”才能为人类提供正确的人生态度。这种正确的人生态度，就是孔子儒家的人生态度。因此，在他看来，现时代中国固然需要引入“科学”与“民主”，但更需要复兴孔子儒家的人生态度。他说:“明白的说，照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，一个个替他开出一条路来去走。一个人必确定了他的人生才得往前走动，多数人也是这样;只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。”⁽²²²⁾而“科学”与“民主”，也只有建立在孔子儒家的人生态度上，才算有了在中国生根的基础，否则是不可能取得积极成效的。他说:“新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’和胡适之先生所谓‘批评的精神’;这我们都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本人生态度;无根的水不能成河，枝节的作法，未免不切。……倡导塞恩斯、德谟克拉西、批评的精神之结果也会要随着引出一种人生。但我对此都不敢无条件赞成。因为那西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们还略不知拣择的要原盘拿过来。虽然这种态度于今日的西洋人为更益其痛苦，而于从来的中国人则适可以救其偏，却是必要修正过才好。”⁽²²³⁾因此，他强调:“怎样引进这两种精神实在是当今所急的;否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。”⁽²²⁴⁾这样一来，他又从中国文化出发，说明了“中国化”、“东方化”必将取代“西方化”，认为人类文化将由走“西方化”的道路而转向走“中国的路，孔家的路”。⁽²²⁵⁾

梁漱溟由此而认为，尽管陈独秀、胡适们在新文化运动中拼命提倡“科学”与“民主”，用新文化批判旧文化，但并不能真正解决中国人的根本问题。他尖锐地批评了胡适把新文化运动称为“中国的文艺复兴”的说法，指出:“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴;其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴?若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴;那只有如我现在所说可以当得起。”⁽²²⁶⁾他由此得出结论说:“现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果;否则我敢说新文化是没有结果的。”⁽²²⁷⁾

梁漱溟的这一套文化保守主义理论，尽管比较粗糙，甚至带有不少的臆断性，受到了胡适等西化思潮主张者和杨明斋等中国早期马克思主义者的批评，但也典型地反映了文化保守主义在五四运动的影响下的与时俱进、自我更新。尤其值得肯定的是，梁漱溟在这里通过中国文化与西方文化的关系，看到了以西方近现代文化为标本的全球性现代化运动，对于中国及诸非西方民族国家来说，确如一柄双刃剑，既具有着历史的必然性与合理性，又蕴含着深刻的民族矛盾与价值冲突:一方面，这一运动把西方文化孕育的“科学”与“民主”推向全世界，使“科学”与“民主”成为了中国及诸非西方民族国家的追求，必然促进中国及诸非西方民族国家的现代化进程，显示出历史的必然性与合理性;另一方面，这一运动又在全世界范围内确立起西方文化的优势和霸权，强迫中国及诸非西方民族国家放弃自己的文化传统，而认同于西方文化的传统和话语，蕴含着深刻的民族矛盾与价值冲突。梁漱溟并不反对接纳“科学”与“民主”，但反对由此而屈从西方文化的优势和霸权，认同西方文化的传统和话语，反对把“西方化”作为实现中国现代化的标尺，而失去自己民族文化的根性。这在当时，也可以说是与新文化运动不同的对中国人的另一种启蒙。正如冯友兰所说:“梁漱溟的书也是体现了他那个时期的时代精神。”⁽²²⁸⁾更为值得指出的是，梁漱溟作为一位具有强烈实践性格的现代儒者，对于“民主”的认肯与追求，不仅仅是讲在口里和写在书上的，而且在20世纪40年代直接付诸于争取民主宪政的实践。

六、民主观念在五四运动后变化的意义

由新文化运动所倡导的民主观念，经过五四运动这一伟大的划时代的政治运动，而出现了不同的理解和阐释，产生了很大的分歧和分化，应当如何来看待和评价呢?按照胡适的看法，这是“一场不幸的政治干扰”，⁽²²⁹⁾无益于新文化运动对“民主”的倡导，应当加以否定。但如果加以历史主义的分析，就会得出与胡适不相同的结论，发现这对新文化运动时期民主观念的开展具有多方面的合理性，在20世纪中国思想史上有着积极的值得肯定的意义。

意义之一:民主观念经过五四运动的影响，虽然出现了不同的理解和阐释，产生了很大的分歧和分化，但从总体上看，“民主”的影响力和感召力，并没有由此被缩小和弱化，而是得到了进一步的放大和强化。即使是文化保守主义，在经过五四运动后，也开始转向对新文化运动所倡导的“民主”的认同。以后，以现代新儒学为主流的文化保守主义，不仅不再拒斥“民主”，甚至出现了像梁漱溟、张君劢、徐复观这些在20世纪中国思想史上积极呼唤民主政治、追求民主政治的代表性人物。

意义之二:民主观念经过五四运动的影响，虽然出现了不同的理解和阐释，产生了很大的分歧和分化，但这又使得中国人能够在这些不同的理解和阐释之中、在这些很大的分歧和分化之间，依据中国的实际情况，进行自己的选择，筛选出适合中国实际的民主观念，用以指导中国人对民主政治的追求，回答“中国向何处去”这一时代大问题。马克思主义的民主观念，作为中国人对民主政治的追求的指导思想，正是通过这种不同民主观念的反复比较而在历史的选择中确立起来的。

意义之三:民主观念经过五四运动的影响，虽然出现了不同的理解和阐释，产生了很大的分歧和分化，但正是这样，使得20世纪中国思想家从不同主义、不同立场、不同态度出发，从不同路向、不同侧面深化和丰富了中国人对民主的理解和阐释，为建构中国人自己的民主观念和民主制度提供了多方面的思想资源。在这里，马克思主义的民主观念当然值得重视和发挥，而非马克思主义的民主观念也有合理的内容值得剥离和吸取。因此，我们应当以马克思主义的民主观念为基础和主体，吸取五四运动以来各种民主观念的合理因素，建构适合社会主义中国需要的民主观念，以推进21世纪中国民主政治的建设。这也是对五四运动90周年的一个有积极意义的纪念。

【注释】

(1)张岱年:《中国哲学大纲》，北京:中国社会科学出版社，1982年，第256页。

(2)张岱年:《中国哲学大纲》，北京:中国社会科学出版社，1982年，第259页。

(3)冯友兰:《三松堂全集》第4卷，郑州:河南人民出版社，2000年，第360页。

(4)张岱年:《中国哲学大纲》，北京:中国社会科学出版社，1982年，第257页。

(5)张岱年:《中国哲学大纲》，北京:中国社会科学出版社，1982年，第257页。

(6)［美］成中英:《论中西哲学精神》，北京:东方出版中心，1996年，第240～245页。

(7)引自陈鼓应:《老子注译及评介》，北京:中华书局，1984年。后文只随文在括号内出章节。

(8)在西方体验哲学中，imagination只能译作“意象”，而不能译作想象、表象。萨特的《论意象》(《L'Imagination》)中译本［1986］译为《影象论》，亦有意区别于那种实在的客观形象。

(9)引自陈鼓应:《庄子今注今译》，北京:中华书局，1983年，第574～575页。

(10)DasWesen der Sprache，见Unterwegs zur Sprache，Pfullimgen: Neske，1959，p.166。

(11)参见［德］海德格尔(Martin Heidegger) Unterwegs zur Sprache，Pfullimgen: Neske，1959，p.216。

(12)参见［德］海德格尔(Martin Heidegger):《林中路》，Hokzwege，Frankfurt: Klotermann，1980，pp.18-19。

(13)［德］海德格尔(Martin Heidegger): Die Sprache，见Unterwegs zur Sprache，Pfullimgen: Neske，1959，p.18。

(14)参见倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》，北京:三联书店，1999年，第250～251、248页。

(15)牟宗三:《四因说演讲录》，上海:上海古籍出版社，1998年，第67～70页。

(16)牟宗三:《四因说演讲录》，上海:上海古籍出版社，1998年，第80页。

(17)［德］海德格尔:《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京:商务印书馆，1996年，第59页。

(18)［德］海德格尔:《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京:商务印书馆，1996年，第60页。

(19)［德］海德格尔:《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京:商务印书馆，1996年，第59页。

(20)［古希腊］亚里士多德::《形而上学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，1991年，第141页。

(21)见［美］成中英:《论中西哲学精神》，北京:东方出版中心，1996年，第244页。

(22)焦循:《孟子正义》(下册)，北京:中华书局，1987年，第672页。

(23)郑玄注、孔颖达等正义:《礼记正义》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第1431页。

(24)陈智勇:《论夏商时期的时间意识》，《殷都学刊》，2008年第3期;《论西周时期的时间意识》，《三峡大学学报》(人文社会科学版)，2006年第1期;《论春秋战国时期的时间意识》，《商丘师范学院学报》，2007年第8期。

(25)高宏:《西周时期时间观述论》，《文史博览》(理论)，2008年第10期。

(26)萧放:《中国上古岁时观念论考》，《西北民族研究》，2001年第2期;《天时与人时——民众时间意识探源》，《湖北大学学报》(哲学社会科学版)，2004年第5期;《岁时——传统中国人的时间体验》，《史学理论研究》，2001年第2期。

(27)尤炜、赵山奎:《从〈尚书〉论先秦人的时间意识》，《人文杂志》，2003年第2期;陈玲:《〈诗经〉中周代先民时间意识的循环性》，《宜宾学院学报》，2010年第4期。

(28)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2371页。

(29)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2372页。

(30)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2377页。

(31)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2417页。

(32)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2374页。

(33)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2374页。

(34)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2403页。

(35)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2421页。

(36)详见范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2403页。

(37)详见范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2443页。

(38)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2376页。

(39)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2423页。

(40)郑玄注、孔颖达等正义:《礼记正义》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第1431页。

(41)孙希旦:《礼记集解》(下册)，北京:中华书局，1989年，第627页。

(42)宋元人注:《春秋三传》，四书五经本(下册)，天津:天津古籍书店，1988年，第5页。

(43)宋元人注:《春秋三传》，四书五经本(下册)，天津:天津古籍书店，1988年，第7页。

(44)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2415页。

(45)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2426页。

(46)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2383页。

(47)郑玄注、孔颖达等正义:《礼记正义》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第1269页。

(48)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2381页。

(49)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2426页。

(50)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2368页。

(51)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2422页。

(52)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2426页。

(53)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2368页。

(54)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2438页。

(55)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2439页。

(56)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2432页。

(57)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2373页。

(58)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2371页。

(59)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2370页。

(60)范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2421页。

(61)详见范宁集解、杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》，十三经注疏本，上海:上海古籍出版社，1997年，第2437页。

(62)《论语·公冶长》。

(63)《孟子·公孙丑章句上》。

(64)《象山语录·语录上》，《陆九渊集》卷三十四，北京:中华书局，1980年，第398页。

(65)参见《宗门武库》。

(66)《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第64～65页。

(67)《宋史·吕大临传》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第191页。

(68)《经学理窟·学大原上》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第264页。

(69)《礼记解·中庸第三十一》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第276～277页。

(70)《礼记解·大学第四十二》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第371页。

(71)《正蒙·神化篇》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第18页。

(72)《蓝田语要》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第561页。

(73)《礼记解·中庸第三十一》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第304页。

(74)《文集佚存·横渠先生行状》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第588页。

(75)《孟子解·告子章句上》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第477页。

(76)《法言义疏》卷三，北京:中华书局，1987年，第85页。

(77)《法言义疏》卷三，北京:中华书局，1987年，第85页。

(78)请参见:《论衡》卷三，本性篇。

(79)《正蒙·诚明篇》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第23页。

(80)《正蒙·诚明篇》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第22页。

(81)《张子语录》下，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第330页。

(82)《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第21页。

(83)《孟子解·告子章句上》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第477页。

(84)《礼记解·中庸第三十一》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第271页。

(85)《横渠易说·说卦》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第235页。

(86)《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第191页。

(87)《蓝田语要》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第561页。

(88)《经学理窟·义理》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第273页。

(89)《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第274页。

(90)牟宗三:《心体与性体》上册，上海:上海古籍出版社，1999年，第3页。

(91)《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第62页。

(92)(宋)黎靖德编:《朱子语类》卷九十八，杨绳其、周娴君点校，长沙:岳麓书社，1997年，第2267页。

(93)(宋)黎靖德编:《朱子语类》卷九十八，杨绳其、周娴君点校，长沙:岳麓书社，1997年，第2272页。

(94)《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第281～282页。

(95)《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第272页。

(96)《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第272页。

(97)《礼记解·表记第三十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第315页。

(98)《正蒙·天道篇》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第13页。

(99)《张子语录·语录上》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第325页。

(100)《经学理窟·礼乐》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第264页。

(101)《正蒙·至当篇》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第34页。

(102)《横渠易说·复卦》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第113页。

(103)《经学理窟·气质》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第266页。

(104)《正蒙·有德篇》，《张载集》，北京:中华书局，1978年，第46页。

(105)《孟子解·公孙丑章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第471页。

(106)《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第349页。

(107)《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第290页。

(108)《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第307页。

(109)《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第307页。

(110)《易章句·艮卦》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第152页。

(111)《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第290页。

(112)《礼记解·中庸第三十一》，引自《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，北京:中华书局，1993年，第281页。

(113)徐复观:《中国思想史论续集》，上海:上海书店，2004年，第405～406页。

(114)钱穆:《朱子新学案》第一册，台北:三民书局，1971年，第369页。

(115)秦家懿:《朱熹的宗教思想》，曹剑波译，厦门:厦门大学出版社，2010年，第74页。

(116)钱穆:《朱子新学案》第一册，台北:三民书局，1971年，第371页。

(117)学识渊博的钱穆之所以犯这种错误很可能还出于有意无意地“为贤者讳”的心态。鉴于现代中国盛行的是崇尚科学、反对宗教信仰的文化思潮，作为弘扬朱子学的主要学者，钱穆很自然地试图把朱熹思想阐释得更“理性”、更容易为现代中国人所接受。

(118)《朱子全书》第二十四册，上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002年，第3996页。

(119)朱熹:《诗集传》卷第十六，《朱子全书》第一册，上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002年，第652页。

(120)《朱子全书》第二十三册，上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002年，第3279页。

(121)黄幹:《朱子行状》，《朱子全书》第二十七册，上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002年，第561页。

(122)陈荣捷:《朱学论集》，上海:华东师范大学出版社，2007年，第121页。

(123)余英时:《朱熹的历史世界》上册，上海:三联书店，2004年，第6页。

(124)熊鉌:《熊勿轩先生文集》卷四，转引自余英时:《朱熹的历史世界》上册，上海:三联书店，2004年，第33页。

(125)参见余英时:《朱熹的历史世界》上册，上海:三联书店，2004年，第32～35页。

(126)周振甫:《周易译注》，北京:中华书局，1994年，第244页。

(127)郭雍:《郭氏传家易说》卷七，《图书集成初编》，北京:商务印书馆，1935年。

(128)朱熹:《致郭冲晦二》，《晦庵集》卷三十七，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(129)郭雍:《郭氏传家易说》卷七，《图书集成初编》，北京:商务印书馆，1935年。

(130)郭雍:《郭氏传家易说》卷七，《图书集成初编》，北京:商务印书馆，1935年。

(131)郭雍:《郭氏传家易说》卷七，《图书集成初编》，北京:商务印书馆，1935年。

(132)朱熹:《致郭冲晦二》，《晦庵集》卷三十七，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(133)郭雍也有自己的看法，他以天一、地二、天三、地四、天五为五个“生数”，天之生数一、三、五之和为九，地之生数二、四之和为六。这是“天地判而后有九六”的含义。

(134)郭雍:《郭氏传家易说》总论，《图书集成初编》，北京:商务印书馆，1935年。

(135)郭雍:《郭氏传家易说》卷七，《图书集成初编》，北京:商务印书馆，1935年。

(136)朱熹:《朱子跋郭长阳医书》，引自郭雍著《伤寒补亡论》，北京:人民卫生出版社，1994年。

(137)郭雍:《郭氏传家易说》卷七，《图书集成初编》，北京:商务印书馆，1935年。

(138)朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(139)朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(140)朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(141)朱熹:《致郭冲晦二》，《晦庵集》卷三十七，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(142)朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(143)郭雍:《郭氏传家易说》卷七，《图书集成初编》，北京:商务印书馆，1935年。

(144)郭雍:《蓍卦辨疑》，引自朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(145)郭雍:《蓍卦辨疑》，引自朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(146)朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(147)朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(148)朱熹:《蓍卦考误》，《晦庵集》卷六十六，文渊阁《四库全书》，台北:台湾“商务印书馆”，1986年。

(149)陆九渊:《象山语录》，《象山语录、阳明传习录》合订本，上海:上海古籍出版社，2000年，第63页。

(150)参见黄宗羲:《易学象数论》，《黄宗羲全集》第9卷，杭州:浙江人民出版社，1992年。

(151)余敦康:《朱熹〈周易本义〉卷首九图与〈易学启蒙〉解读》，《中国哲学史》，2001年第4期。

(152)陈独秀:《敬告青年》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第130～131页。

(153)陈独秀:《敬告青年》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第135页。

(154)陈独秀:《法兰西人与近世文明》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第137页。

(155)陈独秀:《今日之教育方针》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第144页。

(156)陈独秀:《法兰西人与近世文明》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第136页。

(157)陈独秀:《再质问〈东方杂志〉记者》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第487页。

(158)陈独秀:《旧思想与国体问题》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第295页。

(159)陈独秀:《〈新青年〉罪案之答辩书》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第442～443页。

(160)陈独秀:《今日之教育方针》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第144页。

(161)毛泽东:《〈湘江评论〉创刊宣言》，《毛泽东早期文稿》，长江:湖南出版社，1995年，第292页。

(162)毛泽东:《〈湘江评论〉创刊宣言》，《毛泽东早期文稿》，长沙:湖南出版社，1995年，第292页。

(163)毛泽东:《〈湘江评论〉创刊宣言》，《毛泽东早期文稿》，长沙:湖南出版社，1995年，第293～294页。

(164)陈独秀:《随感录·二十世纪俄罗斯的革命》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第525页。

(165)陈独秀:《随感录·多谢倪嗣冲张作霖》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第525页。

(166)陈独秀:《北京市民宣言》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第25～26页。

(167)陈独秀:《告北京劳动界》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第49页。

(168)陈独秀:《告北京劳动界》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第49页。

(169)陈独秀:《告劳动》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第285～286页。

(170)陈独秀:《谈政治》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第163页。

(171)陈独秀:《随感录·革命与制度》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第288页。

(172)陈独秀:《随感录·革命与作乱》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第218页。

(173)陈独秀:《告劳动》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第286页。

(174)陈独秀:《随感录·革命与制度》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第288页。

(175)陈独秀:《谈政治》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第164页。

(176)陈独秀:《谈政治》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第163页。

(177)陈独秀:《谈政治》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第159页。

(178)陈独秀:《谈政治》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第161页。

(179)陈独秀:《对于现在中国政治问题的我见》，《陈独秀著作选》第2卷，上海:上海人民出版社，1993年，第378页。

(180)引自［美］埃德加·斯诺:《西行漫记》，北京:三联书店，1979年，第133页。

(181)关于胡适的这一看法，详见本文第四节《胡适:从“问题”入手实现“民主”》。

(182)孙中山:《复陈汉明函》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第54页。

(183)孙中山:《致海外国民党同志函》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，第209～210页。

(184)孙中山:《致海外国民党同志函》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，第210页。

(185)孙中山:《建国方略》，《孙中山选集》，北京:人民出版社，1981年，第383～384页。

(186)孙中山:《建国方略》，《孙中山选集》，北京:人民出版社，1981年，第384页。

(187)孙中山:《建国方略》，《孙中山选集》，北京:人民出版社，1981年，第384～385页。

(188)孙中山:《批赵泰纪函》，《孙中山全集》第5卷，北京:人民出版社，1985年，第40页。

(189)孙中山:《与邵元冲的谈话》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第55页。

(190)孙中山:《在上海青年会的演说》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第124～125页。

(191)孙中山:《八年今日》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第132页。

(192)孙中山:《八年今日》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第132页。

(193)孙中山:《在上海寰球中国学生会的演说》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第139页。

(194)孙中山:《在上海寰球中国学生会的演说》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第140页。

(195)孙中山:《在上海寰球中国学生会的演说》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第142页。

(196)孙中山:《在上海寰球中国学生会的演说》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第141页。

(197)孙中山:《在上海寰球中国学生会的演说》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第141页。

(198)孙中山:《在上海中国国民党本部的演说》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第262页。

(199)孙中山:《复刘泽荣电》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第285页。

(200)孙中山:《复甘肃留日同乡会函》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第321～322页。

(201)孙中山:《复甘肃留日同乡会函》，《孙中山全集》第5卷，北京:中华书局，1985年，第322页。

(202)胡适:《新文化运动与国民党》，《胡适文集》第5卷，北京:北京大学出版社，1998年，第587～588页。

(203)胡适:《胡适口述自传》，《胡适文集》第1卷，北京:北京大学出版社，1998年，第352页。

(204)胡适:《胡适口述自传》，《胡适文集》第1卷，北京:北京大学出版社，1998年，第355～356页。引文中方括号里的字，为胡适英文口述稿汉译者唐德刚所补。

(205)胡适:《我的歧路》，《胡适文集》第3卷，北京:北京大学出版社，1998年，第363页。

(206)胡适:《我的歧路》，《胡适文集》第3卷，北京:北京大学出版社，1998年，第364页。

(207)胡适:《多研究些问题，少谈些“主义”!》，《胡适文集》第2卷，北京:北京大学出版社，1998年，第249～250页。

(208)胡适:《多研究些问题，少谈些“主义”!》，《胡适文集》第2卷，北京:北京大学出版社，1998年，第250页。

(209)胡适:《多研究些问题，少谈些“主义”!》，《胡适文集》第2卷，北京:北京大学出版社，1998年，第250页。

(210)胡适:《多研究些问题，少谈些“主义”!》，《胡适文集》第2卷，北京:北京大学出版社，1998年，第252页。

(211)胡适:《多研究些问题，少谈些“主义”!》，《胡适文集》第2卷，北京:北京大学出版社，1998年，第251页。

(212)胡适:《我的歧路》，《胡适文集》第3卷，北京:北京大学出版社，1998年，第365页。

(213)胡适:《胡适口述自传》，《胡适文集》第1卷，北京:北京大学出版社，1998年，第358页。

(214)胡适:《我的歧路》，《胡适文集》第3卷，北京:北京大学出版社，1998年，第365页。

(215)胡适:《我的歧路》，《胡适文集》第3卷，北京:北京大学出版社，1998年，第366页。

(216)杜亚泉:《迷乱之现代人心》，《杜亚泉文选》，上海:华东师范大学出版社，1993年，第311页。

(217)杜亚泉:《答〈新青年〉杂志记者之质问》，《杜亚泉文选》，上海:华东师范大学出版社，1993年，第351页。

(218)陈独秀:《再质问〈东方杂志〉记者》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第487页。

(219)陈独秀:《再质问〈东方杂志〉记者》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第487页。

(220)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第338页。

(221)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第532页。

(222)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第539页。

(223)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第531页。

(224)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第532～533页。

(225)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第504页。

(226)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第539页。

(227)梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第539页。

(228)冯友兰:《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京:北京大学出版社，1984年，第288页。

(229)胡适:《胡适口述自传》，《胡适文集》第1卷，北京:北京大学出版社，1998年，第352页。