多元化统一如何可能

自由与价值:多元化统一如何可能——关于价值融合的方法论思考

□ 储昭华

随着现代性的不断扩展和深化，各种价值之间“诸神的冲突”也变得愈益尖锐而复杂。在这个过程中，不仅各个民族必然面临着如何正确认识自身的文化传统、价值体系与时代潮流的关系，寻找自己的定位和方向的问题，而且每一个人也不可避免地为不同价值目标之间的矛盾张力所困惑，由此呈现出一种各种维度的价值取向相互交错、矛盾纠结的错综复杂的格局。如何求同存异，促进各种文化传统和价值的沟通和融合，因而成为当今时代的重要主题。为此，包括罗尔斯、哈贝马斯、社群主义者等在内的思想家们提出了多元共存与统一的思想主张，作为破解这一难题的根本途径，这一基本立场已然成为人们的共识。

然而，这种多元统一方案理论上何以可能，实践上又如何得以贯彻落实，论者则难有共识。在空泛笼统的口号之下，更多的则是相互质疑和抨击;而对于作为后发者的中华民族来说，自近代以来，围绕着自身文化传统与现代价值之间关系这一主题，在关于是否应该顺应融合、能否融合，以及如何顺应融合等一系列问题上，论争更是始终没有停止过，至今依然如此。

其实，这乃是现代性的应有之义，现代性本身的形成和发展历程就是各种价值层垒积淀、逐渐融合的过程，并为新的价值的融入提供了可能。在这一过程中，富有远见卓识的思想家们就已经深刻地洞察到这一趋势，积极吸收、容纳前人的思想和其他文明的精华，如此才为人类社会的更广阔发展提供了理论指导。在这一方面，德国古典哲学尤其具有典型意义。作为西方理性主义的集大成者，他们非常自觉地面向新的时代，通过总结吸收人类文明的各种合理因素，建构起一个全面涵盖人类社会各个领域各个层面的全新的价值体系，并在这一过程中形成了一整套的方法论思想。认真回顾和反思这一思想成果，不仅有助于澄清一些认识方法上的模糊、含混，矫正某些误区，而且对于今天思考多元化统一如何可能问题依然富有启示和借鉴意义。

一

1.康德的“以分求合”

我们不妨先从康德哲学的宗旨与方法的“矛盾背离”现象切入，开始思考这一问题。

作为德国古典哲学的开创者，康德同样也是这一综合统一事业的奠基者。康德的批判哲学不仅开启了德国古典哲学对整个西方文化特别是启蒙运动的进一步反思历程，与此相伴随的，也同样开启了试图对西方文化价值进行综合统一，建构一个系统全面的价值体系的历程。康德之具有划时代的意义，应该从这两个方面加以理解。

然而，耐人寻味的是，康德所开启的这一综合统一的奠基事业却是以对主体本身、理性以及人类活动不同领域的严格区分和划界而进行的。所谓对理性的批判性考察，其基本思路就是辨析和区分人类理性的不同层次，界定其所属的领域和对象，揭示各自的先天原理和效力范围。整个批判哲学体系即是由对人的知、情、意三种不同能力和作用原理分别加以考察而构成的。最令人关注的莫过于关于本体与现象的界分:理性的人被区分为现象与本体两个截然不同的层面，理性也因而形成思辨理性与实践理性的判然之别。二者具有迥然不同的功能或内涵，遵循着截然不同的法则。这一思路贯穿于康德批判哲学的各个部分、各个环节之中，构成其根本特征。康德哲学中无所不在的矛盾，很大程度上，也正是源于这一思维方法。

这种区分和划界的理路在关于自由问题上集中而突出地体现出来。在康德那里，自由只能属于本体意义上的人，而与作为现象的人无涉。实践的自由既包括消极自由，更是指的积极自由;而积极自由的原则又具体分为法律的法则和伦理的原则，前者只涉及外在的行为和这些行为的合法性问题，后者才是决定我们行为、判断行为是否具有道德性的原则。“前一种法则所说的自由，仅仅是外在实践的自由;后一种法则所说的自由，指的却是内在的自由。”对此，康德的结论是:“严格的权利与伦理没有任何牵连，它只考虑行为外在的方面，而不考虑行为的其他动机，因为它是纯粹的权利，不掺杂任何道德的律令。所以，严格的权利就是那种仅仅可以被称为完全外在的权利。”⁽¹⁰⁶⁾

对于西方哲学来说，对问题进行深入具体的分析乃是一种普遍不过的现象。但康德之不同于一般的关于人的分析的特征在于，一方面是他关于本体与现象的截然界分，另一方面，他所着力强调的是各个不同的领域和层面，有着迥然不同的先天原理和效力范围，遵循着不同的法则:作为现象的人只能处于因果锁链之中，服从于因果必然性，只有对本体意义上的人来说，才有自由可言;而且，在各个领域之内，也同样各有其界限，彼此有别。

问题是:康德为什么要反其道而行之，本来旨在综合统一，建构一整套新的价值体系，为人类的发展提供系统、全面的理论和方法论的指导，却反而不厌其细、如此严格地加以区分和辨析、大肆强调彼此之间的差异?这岂不是南辕北辙吗?

康德事业的继承者黑格尔，给出了释解这一困惑的真正答案。在其法哲学中，以明确的论述和理论尝试为人们解开这一谜底。

2.黑格尔的分层统一方法

沿着康德所指引的方向，黑格尔以更宏伟的抱负力图以一个百科全书式的大全体系，以认识论、本体论、辩证法和逻辑学“四位一体”的方式将政治、经济、法律、宗教、美学、哲学等人类文化的各个领域涵摄于其中，以完成各种价值的有机统一。一方面，黑格尔批判了康德由于过分侧重于区分和划界而可能导致的分离与对立趋势，扬弃康德的所谓外在的统一，而力图达到辩证有机的统一;另一方面，也继承并发展了康德方法论的合理之处，即将这种统一建立在对各层次差异与矛盾的充分肯定基础之上，而决不是像谢林那种陷入完全抽象、浑然不分的同一。如果说《精神现象学》更多地是从历史的维度对人类社会进行哲学总结的话，那么，《法哲学》则侧重于从逻辑的层面对人类社会的各种价值之间的矛盾关系的辨析考察，在这当中，其特有的分层统一方法，充分体现出来。

作为精神在人类社会的具体体现，以自由为其实体和根本规定的意志依次经历了抽象法、道德、家庭、市民社会和政治等不同的阶段或形态。而“自由的理念的各个发展阶段都有其独特的法，因为每个阶段都是在其特有各规定中之一的那自由的定在。当人们说道德、伦理跟法是对立的时，这时所谓法系单指抽象人格的最初的形式的法。道德、伦理、国家利益等每个都是独特的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和定在。只有当它们在同一条线上都要成为法时，它们才会发生冲突。假如精神的道德观点不同时是法，不同时是自由所表现的形式之一，那么这种自由无论如何不会同人格的法或其他的法发生冲突的，因为法包含着自由的概念，即精神的最高规定，与此相比，任何其他东西都是缺乏实体的。但是冲突同时包含着另一个环节，即冲突是受到限制的，于是一种法是从属于另一种法的。只有世界精神的法才是无限制的、绝对的”。⁽¹⁰⁷⁾

为什么如此?因为构成其各自主体和对象的乃是不同维度、层面的人，或者说不同意义上的“人”——抽象的人格、家庭成员、市民和公民:“在法中对象是人(Person)，从道德的观点说是主体，在家庭中是家庭成员，在一般市民社会中是市民。从需要的观点说，是具体的观念，即所谓人(Mensch)。”⁽¹⁰⁸⁾与之相对应便是作为自由的不同规定和定在的抽象法、道德、伦理等不同的领域和形态。对象的涵义之别决定了其所对应的法必然具有不同的内涵。而这种差异并不是同一平面上的相互区别，本质上各自属于不同的逻辑层次。

法律意义上的权利便是针对抽象的人格而言的，“人格一般包含着权利，并且构成抽象的从而是形式的法的概念，和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是‘成为一个人，并尊敬他人为人’”。对这种抽象人格来说，一切特殊性都排除在外。也正是在这个意义上，人与人之间相互平等，“平等只能是抽象的人本身的平等”。⁽¹⁰⁹⁾

那么，与人的各种不同维度、不同身份相对应的“法”即价值、法则如何能够统一?黑格尔认为，这是由其本质所决定的，所有这些无论如何相互歧异，各具特色，本质上都是自由的具体面相的体现，是自由发展过程中的不同阶段，是自由的不同定在或形态。从逻辑上说，这种统一则通过不同层次依次涵摄构成一个整体。与黑格尔哲学的其他部分有所不同，在其法哲学中，更多的是通过正、反、合的逻辑的推演而实现的统一，而并不追求与实际的历史过程的对应，如更早出现的家庭位置靠后，而较晚出现的抽象法却作为开端被置于序列之首。

黑格尔这种关于各个不同阶段各有其特定的法的分层统一思想，与康德的上述区分可谓一脉相承，其主旨都是强调不同的层次各有其不同的“法”，即是说具有或遵循着各自不同的价值准则。人们往往片面理解黑格尔对康德的讥讽和批判，只注重康德哲学的这种重辨析和区分的一面，以至于将康德哲学视为相互分裂冲突和形而上学的代名词。事实上，康德辨析的目的决不是要使人的世界裂为碎片，成为截然对立的两极，而是在辨明不同层次、明晰各自使命、界限和所遵循法则基础上重建理性的统一(尽管从黑格尔的辩证法观点来看，这种统一具有这样那样的缺陷)，即所谓的先分后合，以分促合。否则，就无法解释康德何以要通过《判断力批判》来填平理论与实践的鸿沟了。而与对康德的误解相应成趣的是，人们对黑格尔的误解则走向另一极端——只看到其有机辩证统一的一面，而忽视了这种统一恰恰是建立在对差异和矛盾的充分肯定基础之上的。

值得指出的是，黑格尔尽管更明确地指出了区分问题层次的必要性与意义，并警示混淆问题的危害，但遗憾的是，正如其诸多方面的思想一样，这一观点和方法最终也为其体系所遮蔽和湮灭。在黑格尔整个体系的建构中，先行的环节孕育着后一环节，后者必然由前者演变转化而来，并将此前的一切同化、涵摄于其中，由此最终超越和替代前此的一切。正如他反复提出的树喻所喻示的那样，这一过程就如同幼苗否定种子，大树超越幼苗一样。而如此一来，所谓逻辑上的层次区分和各个价值的相对独立性，在理论和实践上都将变得名存实亡。这是黑格尔哲学体系的一个重要弊端，也是其留给后人的最深刻的理论教训。

而相比之下，康德则在所谓形而上学、充满矛盾的“缺陷”之下，始终坚持甚至更彻底地贯彻了这一立场，因而更值得我们深思和借鉴。

二

如果深入地追溯起来，德国古典哲学的这一方法论在西方思想文化中当然有其渊源，从柏拉图的关于理念等级的金字塔理论到亚里士多德关于理智德性与伦理德性的区分，都可以看到这种方法的雏形。从这一方法中，我们或许可以领悟出多元化统一得以可能的合理路径。

1.多元的统一只能是多层面的、立体的，而不可能是平面的、线性的

1919年，马克斯·韦伯在其题为《学术之为一种志业》的著名讲演中，明确提出关于“价值领域中的诸神斗争”的价值多神论，得出的是完全消极的结论。认为人类诸价值之间注定处于无可调和的冲突对立之中，根本不可能达到所谓最终统一。如果将这些价值视为同一平面之上，则确然会得出这样的结论，其所谓“统一”也仅仅只是虚幻的暂时的和谐“统一”而已。

然而，所谓价值的多元性，既包括同一平面上的相互歧异乃至对立——如不同的人价值取向迥然不同，更体现为不同层面上的相互差异——同一个人本身在不同的情境下也会有不同的价值取向。在现代社会中，与世界的一体化相对的，又是社会生活的日益分化和多元化。与之相伴随的，人们的身份、角色也越来越多元化;人既是自然生命的存在者，又有复杂的精神追求……与人的复杂的多层面内涵和需要相适应，社会生活也分为各种不同的领域和层面。所有这一切都决定了价值多元化乃是人类社会发展的客观的必然趋势。人在不同的情境下、在不同的人生阶段，会有迥然不同的价值追求，需要有多层面的价值来有效指导、调节人们的生活，以实现人的全面发展。试图按照传统的模式、以一种价值主宰、统御整个社会和个人的整个精神生活，无疑是一种幻想，即便以某种力量强力推行，其结果也将是极其有害的，其实际上的相互冲突和抵牾，反而导致人的分裂和碎片化。

现代社会生活的这种分化和人的内涵的多重性，也同样决定了所谓多元的统一应该也只能是不同层面价值追求的有差别的统一，而决不是同一平面上的混然共处、相互否定。正如康德关于理性与宗教之间关系问题上所处理的那样，在思辨理性的层面，宗教无疑是与理性相对立的，因此康德在认识论上无情地否定了上帝的存在;而在实践的层面，康德则申言“基督教与最纯粹的实践理性的结合是可能的”;⁽¹¹⁰⁾非但可能，对于造就人的善良意志，实现人的道德上的自我完善来说，基督教和上帝甚至是不可或缺的，在《单纯理性范围内的宗教》中，康德详细阐明了这一思想。黑格尔的辩证法之不同于诡辩论，就在于其所谓由对立到统一的正、反、合乃是一个由低到高的层次不断上升的演进过程，而决不是同一逻辑层次上的是非不辨。

2.多元统一决不意味着价值相对主义

如何在维护多元价值的同时，防止走向价值相对主义乃至虚无主义，无疑是多元统一方案贯彻落实过程中所面临的最大难题。在这一问题上，一些现代思想家们反而在激烈的论争中迷失了自己，形成了另一种误导。

对康德、黑格尔来说，虽然相对于人的不同层面，每个领域或发展阶段都有其独特的法，但所有的法都在普遍理性的范畴之内，属于自由的不同的定在，是自由的不同体现形态。在黑格尔的法哲学中，作为现代最基本价值的抽象法被置于整个过程和体系的开端。这一是由于抽象法的抽象性，而处于低级的阶段和层次;同时也蕴示着它是其后一系列更高阶段和层次的基础所在。没有它，整个过程和体系本身也将无以形成和确立。这警示人们，一方面，多元统一必须以基本的普遍价值和信念为基础，并有相应的规则和制度来维护和保障;另一方面，多元统一并不是根本的目标，而是必然有最终的趋向，那就是人的自由全面的发展。多元统一应该是多重层面和维度的价值构成的立体性的整体，而决不是在一个平面上相互歧异、彼此疏离的一盘散沙。多元化决不意味着对人类普适价值的否定，更不应该成为背离人类社会发展根本趋势、否定人类基本价值的托词。因为缺乏基本价值和制度的保障，所谓多元统一只能是空谈。

福柯对理性的抨击、查尔斯·泰勒等当代社群主义者对启蒙理性普遍性假象的批判、对文化差异性的捍卫和人的本真性的追求，似乎最充分地体现了价值多元化的原则。“正如不论种族和文化背景如何，人人都享有公民权利和投票权一样，我们也应当假设所有各民族的传统文化都是有价值的。”⁽¹¹¹⁾这一主张对于破除以价值单极化形式体现出来的文化霸权主义，无疑具有积极意义，但同时值得警惕的是其中所蕴涵的价值相对主义趋向和现实实践上可能导致的弊端。对此，人们已多有论及，此不赘述。

更值得警惕的是来自自由主义阵营中的曲解和误导。在政治哲学中，伯林对积极自由之危害的揭露和抨击和对消极自由的强调备受人们的推崇。这一理论的基础也正在于其价值多元论思想。伯林的信念是，人的价值追求注定是多元的、相互矛盾冲突的，彼此之间并无忧劣、高下之别，因此一个自由的社会应该不加干涉地让每个人自由地追求自认为合理的价值，这就是现代自由的真谛。然而，伯林的这种不分逻辑层次、不问来源与实践效应的价值多元主义也难免会趋向相对主义。无前提和保障的价值多元化注定不可能持久，完全平面化的多元价值也势必在相互冲突中彼此消解。建基于其上的所谓消极自由理论更多的只是具有警示意义，而不可能成为有效的实践指导原则，因为消极自由本身必然是积极追求的结果，消极自由之成其为自由，就在于它蕴涵并体现出自由的本质特征。

在这一问题上，罗尔斯所提出的摒弃简单多元性、确立理性多元性的主张最有指导意义。一方面，他清楚地告诫人们，现代社会不可能再有所有人普遍首肯的完备性哲学、道德和宗教学说，它们都有其合理性却又互不相容，人们所能达到的只能是“重叠共识”。因此，政治自由主义不将其政治的正义观念作为真理，而只是视为合乎理性的观念，且“更严格地限定在明辨政治价值而非所有价值的范围之内，同时提供一种公共的证明基础”。在这一过程中，“必须把公共的观点与许多非公共的观点区分开来”;另一方面，他也更提醒人们，这种多元性的发展必须有其前提，即只能在立宪民主政体之内，对理性的、平等自由的公民来说，才有可能。“政治自由主义假定，出于政治的目的，合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果。”⁽¹¹²⁾二者结合起来，才是实现多元统一的可能路径。

三

基于这一认识，我们也有必要对近代以来中国人对于中国传统文化特别是儒家文化与现代价值之间关系问题的认识与实践历程进行一番新的审视和反思。在这一有着太多曲折反复的历程中，围绕着这一主题，三种代表性的理路之间相互争讼不止。而实际上，在这些分歧背后，似乎隐含着同样的认识上的含混和误区。

其一是以五四新文化运动为代表的对儒家文化及传统文化持彻底否定态度的“否定理路”，即主张要顺应世界潮流，就必须“全盘西化”——全面整体地引进西方价值和文明，就必须彻底推倒既有的文化传统，特别是儒家文化，否则，就只能以失败而告终。“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适应今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心;否则不塞不流，不止不行!”⁽¹¹³⁾陈独秀的这一论断可谓这一理路的经典表述。

其二是从国粹派到当今蒋庆的政治儒学所代表的“坚守正统”理路，坚持以儒家文化作为中华民族发展的唯一正道。这一派不仅对西方价值体系及其缺陷多有批判，警告人们不能重蹈覆辙，而且对以现代新儒家为代表的试图将儒家文化与西方民主政道和科学加以融合的努力持否定态度，认为儒家文化既不可能、更不应该追求二者之间的融合，因为二者是截然不同的两种传统，对中国文化来说，源自西方的民主与科学根本缺乏历史文化的合法性;反之，一旦肯定中国文化特别是儒家文化价值的合理性，也必然要颠覆所谓的民主与科学的价值体系。

这两大理路可谓势同水火，截然对立。但在这种对立背后，双方的思维模式却恰恰有异曲同工之妙。林毓生曾先后将五四新文化运动时的激进反传统的思想主张的形成归因为迷信思想观念的力量和所谓整全一体的思维方式。这一分析的确真正切入了问题本身，但仍未揭示出问题的关键。因为从宏观的视野来看，文化、价值当然构成一个相互关联、相互支撑的整体，问题在于如何理解这种整体性及其结构;思想观念也必然具有重要的导向作用，这本来就是人的实践活动的根本特征。全盘否弃传统派的真正的错误乃在于其线性或平面性的思维模式，由此才将本来属于不同层面的价值误认为势不两立的两极。如果将这些价值视为同一平面上的不同方向，则确然是相互对立、冲突的，因而也不可能真正统一起来。而对于所谓坚守传统、拒斥西学的一派来说，其之所以会将双方截然对立起来，何尝不是有着同样的认识上的误区?!

其三则是以现代新儒家为代表的试图通过对儒家文化的创造性解释，实现儒家文化与现代民主、科学价值的“融合、开新”理路。从康有为撰写《孔子改制考》开始，真正具有世界眼光的儒家文化的弘道者们清醒地认识到，现代性乃是大势所趋，同时更深刻地洞察到，儒家文化不仅与现代价值具有相通相容性，而且让现代价值在华夏大地上开花结果也是包括儒家文化在内的中国传统文化本身的内在要求或发展的必然趋势，由此将使中华民族的物质和精神文明迈向更高的境界。一代代思想家的不懈探索，将这一事业朝着其目标不断推向新的高度。

但在相通的背后，也同样隐含着矛盾和冲突，因而使得这种转化和融合历程面临着一些难以化解的难题和种种质疑。其中最大的难题就在于，难以从儒家文化所注重的人格完善的“内圣”之道开出现代民主、科学的“外王”之果。早期新儒家如梁漱溟已经意识到中国文化乃至东方文化与西方文化之间思维方式上的根本差异，由此得出了二者难以融合的消极结论，发展到牟宗三那里，更清晰地认识到儒家文化与现代民主、科学乃是属于不同的层面，为此提出了“良知自我坎陷”理论，试图通过这一“曲转”，从儒家文化中“开出”现代民主与科学。然而，这种尝试似乎也不成功，非但其有效性依然遭到质疑，而且还导致了自身理论体系的内在矛盾。

那么，这一理路受挫的原因又在哪里，其出路又将何在?上述的方法论同样能给我们提供某种启迪和指引。

在某种程度上，牟宗三们犯了与黑格尔一样的错误:既认识到儒家文化与现代价值之间的层次差异，最终又企图消解这种差异。所谓从儒家文化的“内圣”模式中开出现代民主和科学的“外王”，实质上则是要将后者涵摄、融合于前者之中，最终以儒家文化来包容、消化民主和科学等现代价值，使后者为前者所有、所用。这种思维方式依然未脱出“中体西用”的窠臼。这一基点的错误也就决定了其不可能成功“开出”民主和科学的“外王”。

必须彻底跳出这一窠臼，以真正立体的思维方式来认识问题，才是破解这一难题、实现真正有效融合的合理之道。就民主与科学等现代价值而言，它们所对应的只是人的基础层面之欲求，没有也不可能替代——更不能穷尽人的无限丰富而复杂的追求。当人的基本欲求得到满足之后，必然会有包括自身的人格完善和审美等更高的精神追求。对个人而言，伴随着社会生活的日益分化，每个人的身份、角色和需要也随之日趋多维。身份、角色的多重性，也必然对应着价值追求的多元性，不仅不可能以某个单极的价值来指导其全部的生活世界，而且切实需要多维度的价值来分别调节和指导各个不同层面的生活。在社会公共生活中，人们必须遵循现代民主政道的原则，而在此前提下，人自然会有对亲情、生命归属和内在德性完善的追求，而在这一层面，儒家文化恰恰能为人们提供精神的滋养。

从这个意义上说，儒家文化有别于包括现代民主政道在内的现代价值不仅是一个既成的历史事实，而且这种差别本身就具有内在必然性，如果没有这种差别，反倒是不可思议的。更重要的是，这种差别(当然不是全部)非但不是缺陷，毋宁说反而凸显出其意义:正如《国语》所告诫的那样:“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)正因为相互差异，所以儒家文化才能对现代价值起到一定的补充、矫正和纠偏作用——这种矫正和纠偏同样不能从平面的意义上来理解，而是从更高的层面加以引导和提升。

反过来，儒家文化要发挥这样的积极作用，乃至自身的存在和发展，也必须有赖于现代民主政道的基本原则和制度体系的保障和促进，否则，也将沦为空谈。远的不说，“文化大革命”期间，儒家文化所遭受的浩劫，险些慧命不存、成为绝学，就充分说明了这一点。

实质上，进而言之，这种所谓“开出”的思路本身可能就是最大的误区。民主与科学等现代价值既不是在历史、时间上意义上为儒家文化所孕育，也不是逻辑意义上为其所蕴涵，既然如此，又如何能从其中“开出”?这种“开出”的观念本身就是一种线性思维的结果。如果非要说“开出”，那只能意味着破除各种障碍，使之向现代价值敞开、开放，即通过按照现代视域所进行的再解释，实现与现代价值的兼容与对接。如此，才能真正实现“万物并育而不相害、道并行而不相悖”(《礼记·中庸》)。

对于这种“融合”理路来说，当今所面临的最大质疑则是经过各种按照西方价值准则和模式所进行的所谓创造性解释之后，儒家文化还成其为儒家文化吗?从上述视角来看，这种所谓的质疑也同样是虚拟的。其一，这种质疑也必然面临着究竟何谓真正的儒家文化、谁来钦定真正的儒家文化，以及如何理解儒家文化的日日常新、“与时偕行”精神等一系列反诘。其二，在这种质疑背后，也隐含着所谓体用模式的阴影:一方面，将现代价值等同于西方文明，以为儒家文化与现代价值对接、兼容即意味着为西方文明所同化;另一方面，在这种担忧背后所潜藏的仍是对中国文化本位的隐秘渴望。实际上，构成现代性支柱的诸如民主、科学之类的现代价值，乃是由西方人率先明确揭示出来并加以有效贯彻的普遍价值，正如牟宗三所指出的那样:“道理不管由谁讲出，不管时间空间的差距，但一成道理就有普遍的意义。”正是有这种普遍性，所以才“可以言会通”。⁽¹¹⁴⁾正因为如此，它才构成人类社会发展的根本趋势。顺应、汇入这一潮流，并不是为西方文化所同化，正如讲究亲情伦理、人格的自我完善并不意味着为中国文化、为儒家所同化一样。因此，无论是对西方价值来说，还是对中国文化来说，本来就不应该有什么体、用和本位之争。如果真要确定何者为体、以何为本位的话，那此“体”或本位只能是人类社会发展的根本趋势，更确切地说即是每个人的自由全面发展。一切地方性知识、各种文化传统和不同的价值，最终都将融入这一趋势和根本宗旨之中，构成其中的不同层面和维度，正如无论是密西西比河，还是长江与黄河，最终都必然汇入整个海洋一样。

【注释】

(1)参见《比较哲学与比较文化论丛》第1辑《序言》，武汉:武汉大学出版社，2009年。

(2)参见朱志方《〈比较哲学原理〉纲要》一文，《比较哲学与比较文化论丛》第1辑，武汉:武汉大学出版社，2009年，第10页。又，2010年6月28日在华东师范大学参加学术会议时，我曾就避免比较哲学中的“判教”发表了自己的想法。倪梁康教授对我的想法也提出了质疑。2010年8月22—24日哲学学院大连会议上，郭齐勇教授则认为，“判教”恰恰是理论思维中逼近真理的一种途径。对于上述学界同仁的观点，我的基本观点仍然是:能不能避免“判教”的思维方式与态度，是现实中从事比较哲学研究过程中经验个人意愿与态度问题，而应当与不应当运用“判教”的思维从事比较哲学研究，则是理论的出发点问题。仿照康德哲学中“纯粹理性”与“实践理性”的两个概念，笔者认为，避免比较哲学与比较文化研究中的“判教”思维与态度，是一种纯粹的理论要求;而在比较哲学与比较文化的实践中每个从事比较工作的个人能否避免，那是具体实践者的事情。两者虽相关而并不相同。从思想史的角度看，多种“判教”活动固然激发了人们的理论思维水平，然而顽固地坚持自己理论为唯一合理性理论的人肯定会阻碍人们接近真理，至多能保持一种片面的深刻性，尤其不利于思想视域的融合。

(3)参见吕澂《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局，1979年，第117～132页，以及该书附录部分有关天台宗、慈恩宗、华严宗的“判教”思想的介绍。

(4)参见卡尔·雅斯贝尔斯:《大哲学家》(修订版)目录，李雪涛、李秋零、王桐、鲁路、姚彤译，李雪涛校，北京:社会科学文献出版社，2010年。

(5)先师萧萐父先生晚年多次对我，以及其他场合对其他人都讲到，要勇敢地参与世界范围内的诸子百家争鸣活动之中。而在他晚年的文章中也提到:“我们面临的是‘世界性的百家争鸣’，海内外中国哲学的各流派，都将在‘国际范围的百家争鸣中接受考验’。为此，中国哲学文化必须经过一个自我批判的阶段，进行系统全面的反思。克服各种‘理论上的盲目性’。”(《吹沙三集》，成都:巴蜀书社，2007年，第6～7页。)

(6)顾颉刚:《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《古史辨自序》(上)，石家庄:河北教育出版社，2000年，第175页。

(7)顾颉刚:《〈古史辨〉第一册自序》，《古史辨自序》(上)，石家庄:河北教育出版社，2000年，第48页。

(8)顾颉刚:《〈古史辨〉第一册自序》，《古史辨自序》(上)，石家庄:河北教育出版社，2000年，第48～49页。

(9)萧萐父:《东西慧梦几时圆——1998年11月香港“中华文化与二十一世纪”国际学术研讨会上的发言》，《吹沙三集》，成都:巴蜀书社，2007年，第8页。

(10)参见拙文《从比较哲学到世界哲学——从谭嗣同〈仁学〉中的‘通’论看比较哲学的前景》，《哲学动态》，2009年第12期。

(11)胡适:《中国哲学史大纲》(卷上)，《胡适学术文集》(上)，姜义华主编，北京:中华书局，1991年，第24～27页。

(12)胡适:《中国哲学史大纲》(卷上)，《胡适学术文集》(上)，姜义华主编，北京:中华书局，1991年，第24～27页。

(13)胡适:《中国哲学史大纲》(卷上)，《胡适学术文集》(上)，姜义华主编，北京:中华书局，1991年，第28页。

(14)胡适:《中国哲学史大纲》(卷上)，《胡适学术文集》(上)，姜义华主编，北京:中华书局，1991年，第28页。

(15)萧萐父:《东西慧梦几时圆——1998年11月香港“中华文化与二十一世纪”国际学术研讨会上的发言》，《吹沙三集》，成都:巴蜀书社，2007年，第7页。

(16)萧萐父:《东西慧梦几时圆——1998年11月香港“中华文化与二十一世纪”国际学术研讨会上的发言》，《吹沙三集》，成都:巴蜀书社，2007年，第8页。

(17)参见拙文:《冯契“平民化自由人格”申论》，《哲学研究》，1997年第11期。

(18)陈修斋著，段德智编:《陈修斋论哲学与哲学史》，北京:人民出版社，2009年，第31页。

(19)陈修斋著，段德智编:《陈修斋论哲学与哲学史》，北京:人民出版社，2009年，第39页。

(20)陈修斋著，段德智编:《陈修斋论哲学与哲学史》，北京:人民出版社，2009年，第39页。

(21)陈修斋著，段德智编:《陈修斋论哲学与哲学史》，北京:人民出版社，2009年，第39页。

(22)本文为中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所重点研究基地项目:《马克思主义价值理论研究》(02JAZD720019)和教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目:《中国软实力建设与发展战略研究》(07JZD0003)的阶段性成果。

(23)19世纪下半叶在工人运动中广泛传播的马克思、恩格斯的著作主要是《共产党宣言》、《法兰西内战》、《反杜林论》、《资本论》、《家庭、私有制和国家的起源》等，马克思的早期著作只有梅林、罗莎·卢森堡等马克思主义理论家从马克思哲学的思想起源上、从马克思的辩证法思想的形成的角度作过研究。

(24)柯尔施:《马克思主义和哲学》，重庆:重庆出版社，1989年，第4页。

(25)见《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，北京:三联书店，1962年，第134页。

(26)科拉科夫斯基:《马克思主义的主流》(一)，台北:远流出版事业股份有限公司，1992年，第11页。

(27)详见拙著:《马克思主义哲学史教程》下卷，北京:人民出版社，2009年，第686～692页。

(28)葛兰西:《狱中札记》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第300页。

(29)详见拙著:《马克思主义哲学史教程》下卷，北京:人民出版社，2009年，第633～634页。

(30)详见拙文:《生态学马克思主义的理论困境与出路》，《国外社会科学》2010年第1期。

(31)详见拙著:《马克思主义哲学史教程》下卷，北京:人民出版社，2009年，第813～824页。

(32)葛兰西:《狱中札记》，北京:中国社会科学出版社，2000年，第194页。

(33)柯尔施:《我为什么是马克思主义者》，《马列主义研究资料》，1983年第3期，北京:人民出版社，1983年，第247页。

(34)详尽的论证见拙著:《马克思主义哲学与文化哲学》第四章第四节《文化哲学的方法论问题》，武汉:武汉大学出版社，2002年。

(35)马克思:《1843年9月给阿尔诺德·卢格的信》，《马克思恩格斯全集》第47卷，北京:人民出版社，2004年，第64页。

(36)黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，北京:三联书店，1956年，第26页。

(37)张世英:《哲学导论》，北京:北京大学出版社，2006年，第2页。

(38)陈村富:《西方著名哲学家评传》第1卷，济南:山东人民出版社，1984年，第191～192页。

(39)舒远招认为:“不论在康德还是海德格尔哲学中，Sein都至少可以分为一般的Sein、作系词的Sein和作绝对断定的Sein三种类型。由于Sein确实具有表示存在的含义，因此，我们可以在Sein等同于Dasein或Existenz(康德用语)，或者等同于Vorhandensein(海德格尔用语)的时候，将它译为‘存在’，但一般的Sein和逻辑系词的Sein，还是翻译为‘是’合适。”《“存在”或“是”:也谈翻译问题》，《世界哲学》，2010年第4期。

(40)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京:人民出版社，1995年，第219页。

(41)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京:人民出版社，2004年，第65页。

(42)黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，北京:三联书店，1956年，第27页。

(43)黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，北京:三联书店，1956年，第27页。

(44)黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷，北京:三联书店，1956年，第28页。注意黑格尔与莱布尼兹自由的区别。黑格尔说:“这里可以提一下莱布尼兹一个好像很聪明的想法:假如一颗磁针也有意识，它就会把自己指向北方看作是自己意识的规定，即自己自由的规律。这倒不如说，假如磁针有意识，从而有意志和自由，那么，它也就会思想;这样，空间对于它，就会是一个包罗一切方向的一般的空间，因此，只是向北一个方向，对它的自由却是一种限制，正如固定在一个地点，对人是一种限制，但对植物却不是。”自在的自由并不是自为的自由。参见黑格尔:《逻辑学》上卷，北京:商务印书馆，1981年，第132页。

(45)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京:人民出版社，1982年，第173～174页。

(46)马克思说:“黑格尔完成了实证唯心主义。在他看来，不仅整个物质世界变成了思想世界，而且整个历史变成了思想的历史。他并不满足于记述思想中的东西，他还试图描绘他们的生产活动。”参见《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第510页。

(47)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第201页。

(48)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京:人民出版社，1995年，第220页。

(49)马克思说:“感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础……因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。”(粗体为马克思自己所加)，见《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第194页。在另一处，马克思说道:“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人;只有他在这个领域内做出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”(粗体为马克思自己所加)，见《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第199页。

(50)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第195页。

(51)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第201页。

(52)《马克思恩格斯全集》第48卷，北京:人民出版社，2004年，第73～74页。

(53)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第196页。

(54)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第3页。

(55)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第18页。

(56)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第632页。

(57)马克思对哲学的失望充满了他整个生命历程，认为哲学是意识形态，认为哲学担负理论功能而没有实践能力等，然而更不能容忍的是，哲学的展开方式，是一种类似种子一样的预成论，一种从水果概念规定实现苹果的空洞、抽象的方式。

(58)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第530页。

(59)阿尔都塞:《马克思与黑格尔的关系》，《马列主义研究资料》，1984年第5辑。阿氏以这样一种口吻说道:“在一些被写成书的哲学谈话中，有一种说法显得很高雅，这就是说在黑格尔那里……历史是一个异化过程，有一个主体，而这个主体就是人。”(粗体为阿尔都塞自己所加)

(60)马克思:《资本论》，北京:中国社会科学出版社，1983年，第166页。

(61)《西方马克思译文集》，北京:中共中央党校出版社，1986年，第460页。

(62)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第632页。

(63)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年，第508页。

(64)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第262页。

(65)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，1995年，第17～18页。

(66)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社，1995年，第344页。

(67)《西方马克思译文集》，北京:中共中央党校出版社，1986年，第461页。

(68)《西方马克思译文集》，北京:中共中央党校出版社，1986年，第462页。

(69)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第284页。

(70)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京:人民出版社，1995年，第244页。

(71)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京:人民出版社，2004年，第383页。

(72)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，1995年，第3页。

(73)《西方马克思译文集》，北京:中共中央党校出版社，1986年，第461页。

(74)马克思在多处讲到，意识，从来只是意识到的存在。

(75)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第528页。

(76)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第529页。

(77)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第518～519页。

(78)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，1995年，第18页。

(79)《列宁全集》第38卷，北京:人民出版社，1959年，第191页。

(80)《西方马克思译文集》，北京:中共中央党校出版社，1986年，第75页。

(81)［英］戴维·麦克莱伦:《马克思以后的马克思主义》，北京:中国社会科学出版社，1986年，第44页。

(82)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马克思主义研究资料》，1983年第1期。

(83)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马克思主义研究资料》，1983年第1期。

(84)［法］梅洛·庞蒂:《马克思主义与哲学》，《马克思主义研究资料》，1982年第5期。

(85)［德］考茨基:《伦理学与历史唯物主义》，《马克思以后的马克思主义》，北京:中国社会科学出版社，1986年，第46页。

(86)［美］阿尔温·古尔德纳:《两种马克思主义》，《马列主义研究资料》，1982第3期。

(87)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马列主义研究资料》，1983年第1期。

(88)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马列主义研究资料》，1983年第1期。

(89)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马列主义研究资料》，1983年第1期。

(90)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马列主义研究资料》，1983年第1期。

(91)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马列主义研究资料》，1983年第1期。

(92)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，1995年，第17页。

(93)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，1995年，第9页。

(94)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马列主义研究资料》，1983年第1期。

(95)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马列主义研究资料》，1983年第1期。

(96)［匈］卢卡奇:《什么是正统马克思主义》，《马列主义研究资料》，1983年第1期。

(97)［美］阿尔温·古尔德纳:《两种马克思主义》，《马列主义研究资料》，1982年第3期。

(98)［美］阿尔温·古尔德纳:《两种马克思主义》，《马列主义研究资料》，1982年第3期。

(99)《南斯拉夫哲学论文集》，北京:三联书店，1979年，第252～254页。

(100)本文为武汉大学“70后”学者学术发展计划的研究成果。

(101)我们之所以将东欧新马克思主义也指认为马克思主义哲学的“西方”传统，主要是基于东欧新马克思主义与苏东正统马克思主义的异质以及与传统西方马克思主义的同质。

(102)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社，1995年，第43页。

(103)参见诺曼·莱文:《马克思与黑格尔思想的连续性》，赵玉兰译，《马克思主义与现实》，2008年第5期。

(104)何萍教授在《马克思主义哲学史教程》(人民出版社2009年版)中，就分别论述马克思和恩格斯的思想及哲学贡献，具有深刻的方法论启示。

(105)我在《当前国外马克思主义研究中的两个重要问题》(载《光明日报》2009年11月24日)及《马克思主义哲学史与国外马克思主义研究的分离与会通》(载《学术研究》2009年第10期)等文中，曾反复地指出过这一问题。相关详细论述，可参阅这些论文。

(106)康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京:商务印书馆，1991年，第14、42页。

(107)黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京:商务印书馆1961年，第37～38页。

(108)黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京:商务印书馆，1961年，第206页。

(109)黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京:商务印书馆，1961年，第46页、第57页。

(110)《1793年5月4日致卡·司徒林的信》，载《康德书信百封》，上海:上海人民出版社，1992年，第201页。

(111)查尔斯·泰勒:《承认的政治》，董之林等译，载汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》，北京:三联书店，2005年，第326页。

(112)约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，南京:译林出版社，2000年，第8、7、4页。

(113)陈独秀:《宪法与孔教》，《独秀文存》，合肥:安徽人民出版社，1987年，第79页。

(114)牟宗三:《中西哲学会通之十四讲》，上海:上海古籍出版社，1997年，第51页、第5页。