老子、庄子，一向被视为是道家哲学的两座基石，在义理表现的方式上，老子的客观凝重，与庄子的主观洒落，固有不同;但在核心义理方面，两者却大致相似。因此，为精简篇幅，我们以老子《道德经》为范围，通过文献的印证，更明确地将道家哲学的特色与方向勾陈出来。
《道德经》的作者究竟是谁?成篇于何时?迄今仍是学术界的公案。司马迁在《史记》中所提供的老子传记，虽然是最古老的史料，但是“迷离惝恍”的措辞行文，确实启人疑窦[13]。早在宋代，叶适就已经怀疑这篇传记的可靠性。民国以来，学者更是众说纷纭，莫衷一是[14]。有人认为《道德经》的作者即孔子问礼的老聃(如胡适)，有人则认为《道德经》的作者，另有其人，成书年代应在战国时代(如冯友兰)，甚至有人怀疑老子《道德经》，根本不是一人一时之作，而是迟至西汉纂集前人的作品(如张荫麟)。到底真相如何?依据最新出土郭店《楚简老子》来看，《道德经》早在战国中叶已然成篇，虽然篇幅上与今本相较，少了许多，但是并不足以论断:今本多出来的内容，全是后出附会增益而得。因此，除非我们在考据的资料与方法上有更进一步的发现，这个公案仍然很难断定。但是，衡诸老子《道德经》的思想内容，我们倒是可以确认两点:
第一，今本《道德经》在长期传承的过程中，不免有传抄错误，断简脱落的情形。但大致而言，其义理联属，应视为一部思想一贯的系统之作。
第二，老子哲学的特征之一，即在于批判的精神，如果没有孔墨的思想倡行于先，我们很难理解他对“圣智仁义”等观念有所保留的批判立场。
因此，姑不论孔子问礼的老聃是否就是《道德经》的作者，我们从义理推断，老子《道德经》的思想应该成熟于孔墨之后，而且是战国时代继儒墨之后，回应时代冲激，思欲重建人间秩序，试图将人性尊严重新安置在万象纷纭流转的浩瀚宇宙中的一部智慧宝典。
“哲学思想不是悬空发生的。”问题是:老子哲学所面对的时代课题究竟是什么?从《道德经》里一些深沉的喟叹与清冷的批评中，我们大体可以还原出他所牵系的时代面貌。
天下无道，戎马生于郊。(第四十六章)[15]
朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服艾彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。(第五十三章)
民不畏死，奈何以死惧之!(第七十四章)
不贵难得之货，使民不为盗。(第三章)
五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎令人心发狂。(第十二章)
从这些章句中我们可以确定，《道德经》所反映的时代，一方面是物质生活日趋繁盛，诱发人心欲望的事物愈来愈多;另一方面则是频仍的争战掠夺，人民早已失去了有生之乐，丝毫没有享受到文明进步的福祉。换言之，老子所面对的时代，虽然拥有前所未见的物质文明，但是维系人间秩序的忠信，却早已在无尽的物欲追逐中，荡然无存。
上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为;下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。(第三十八章)
然而，文明进步的讽刺犹不止于此。盖礼制，原本是郁郁周文的精华，可是在经历文明的洗礼与社会的巨变之后，不仅失去了安立人间秩序的功能，反而沦为文明社会中野蛮行为的伪饰，它内部包裹的只是“攘臂扔之”的人间对立与冲突。因此，仔细谛听《道德经》中这些沉痛的呼声，我们可以断言:老子处身的环境正是周文疲弊——礼崩乐坏、物欲高涨——价值失序的战国时代，而老子思想的课题，也就是针对这种文明的虚矫与自我否定，为被遮蔽的人类心灵重新指引一条通往幸福的康庄大道。
严格论之，“周文疲弊”乃是先秦诸子所共同面对的时代环境，而“道”一观念进入中国历史，成为先秦诸子共同思考的主题，正说明了当时的哲人，无不思欲重建秩序，重新打开人我、自然间的“通道”。《论语》所谓“人而不仁如礼何”，就是企图通过“仁道”之彰显，重新复活礼文的意义与功能。而墨子之盛倡“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“非乐”，也是要借客观“义道”之标举，拨乱反正。换言之，值此价值失序的混乱时代，先秦诸子纷纷揭橥不同的价值理想，制作不同的价值规范，以匡正时代之弊。但是，所有这些积极有为之做法，在老子清冷的批判眼光中，无异于以火济火，只是带来更多的对立与冲突。
道可道，非常道。名可名，非常名。(第一章)
圣人不仁，以百姓为刍狗。(第五章)
大道废，有仁义;智慧出，有大伪。(第十八章)
绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈。(第十九章)
失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也。(第三十八章)
在先秦诸子中，老子《道德经》所表现的这种智慧形态，是与其他家派迥然有异的。虽然，老子的哲学一样地在追寻着“道”，但是对于“道”的理解与把握，却是通过“圣智仁义”的遮拨来表现的。因为，在老子看来，人间的混乱固然有待于“圣智仁义”这些正面的价值理想来澄清，但是，“圣智仁义”也可能为那些陷落在名器追逐中的人心所利用，逞其一己之私，演为文明更大的讽刺与人间更大的苦难。因此，澄清天下之途，不独要将人心从名器的追逐中解放出来，而且还必须超越“圣智仁义”这一切相对的价值范畴，从“可道之道”直返一切价值创造之源——“真常大道”。
然而，老子所谓的真常大道究竟是什么呢?如果说“圣智仁义”不足以尽“道”之内涵，那么“道”又具有什么本质内容呢?我们人类又应该依循什么样的途径，这才能够知“道”而法“道”，重建人间的秩序呢?
昔之得一者:天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。(第三十九章)
从这段话里我们明白，老子所欲追寻的“道”，不仅是要能安立人间秩序，保存一切人文制作不至于自我否定，而且它必须同时是贞定天地万物，使其“生畜”相长无碍的存有学原理。换言之，老子在面对混浊的天下，他所亟欲建立的解救之道，不只是一项人间的价值法则，而且也是一项关乎整体存在秩序的存有学原理。或者，更恰当地说，他企图从存在界生生相续的奥秘中，植立一切价值现实的原理。问题在于:这个玄之又玄的“道”，“一”究竟是什么呢?
视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。(第十四章)
道可道，非常道。(第一章)
道隐无名。(第四十一章)
老子首先消极地指出，造化天地万物的“道”“一”，绝不是我们知觉感官所能把握到的，也不是我们一般思虑名言所能拟议的。盖“绳绳不可名，复归于无物”(第十四章)“道”，直可以名之为“无”。
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。(第四十八章)
致虚极，守静笃。(第十六章)
人法地，地法天，天法道，道法自然。(第二十五章)
“道”虽然不能为我们的知觉思虑语言加以把握，但是，老子却提示我们可以依实践修养的进路，致虚守静，化解一切有为妄作，从谛观地之所以为地，乃在于不争善处卑下;天之所以为天，乃在于荡然公平抑高举下，因而体悟:“道”之造化万品，亦只是“在方而法方，在圆而法圆”的“自然”而已。换言之，在老子观照的智慧中，天地万物之所以能够相续长养，在于“道”之“生畜”万品，只是“不塞其源、不禁其性”地令物自生、自济、自长、自足而已。而人间社会之所以相争相害，也正在于不能各安其位，有为妄作。这里，或许我们会问:为什么人类在文明创造日趋繁盛的时刻，竟不免背离“自然无为”的大道，走向“妄作凶”的命运?
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。(第三十二章)
朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。(第二十八章)
遍润天下万有的“大道”，原来是素朴无名的，在其“生而不有，为而不恃，长而不宰”的作用中，天地正位，四时有序，万物均和。因此，担负天下之任开物成务的侯王，即令应人文进化之需，散朴为器、立官长、别伦秩、分百工，却因为“知止”、“不殆”，始终保有“大制不割”的人间和谐。可是，当人类文明益趋熟烂，面对千差万殊的名器世间，人心遂不免“循名而忘朴，逐末而丧本”[16]，演为无穷的追逐与对立，而文明的进步也就是走向自我否定的危殆命运。所以，老子在《道德经》中，之所以一再揭举“道隐无名”之旨，正是要破斥吾人心灵对名器的执取，而长保虚静自主活活泼泼的创造性，因为唯有心灵常驻虚灵无碍的境界，一切价值的实现才能可久可大，文明创造的生机才能绵绵若存地不断贯注到人间世界之中。
果如前述，当我们依据周文疲弊的时代背景来理解老子哲学的基本关怀之后，可以发现，老子围绕着“道”一概念所展开的五千言，与其视之为一套近似西方传统形上学的体系，旨在说明“个别存有物的产生与构成”(the production and constitution of a being)，毋宁将之理解为一套回应当时世界观、价值观危机，深具存有学理趣的“文化治疗学”(ontological therapy of culture)。这套哲学智慧的特色在于:
第一，较诸当时儒、墨的显学，老子的精彩是对当时文明根源性的诊断与治疗，而非新价值规范的建构与制立。
第二，再较诸西方形上学的思考来看，则老子以“道”为首出的思想，不但“存有”与“价值”同一，而且“思维”与“实践”也是同一的。
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