问题之背景

一、导论:问题之背景、线索与论述方式

在中国哲学传统中，心性论无疑是最具特色、也最重要的课题^[1]。而孟子作为这个论题提出的最原始的心灵之一，虽然言简义赅，但是他的论断却一直是后代学者阐幽发微的依据。尤其南宋以后，孟子在儒学传统中的地位日益重要，“尽心—知性—知天”更成为宋明儒者对抗佛老形上体系，畅发天道性命之学的义理原型。这种情形即使发展到当代新儒家，仍旧没有改易，反而有愈转愈精的趋势。我们细审牟宗三先生的著作，无论是他所提出的“道德的形上学/观解的形上学”的区分，或“静态的内在的存有论/动态的超越的存有论”^[2]的区分，基本上都还是顺着孟子“尽心—知性—知天”的理路，以阐明中国心性论这一种与西方形上学迥然有别的义理形态。在西学东渐，当代中国心灵普遍眩惑于西方知识传统的氛围下，牟先生这种通过中西哲学的对比，特别是借鉴康德的先验哲学，以凸显儒家心性论特质的努力，不仅是别具慧眼，而且还是深具时代性的。

但是，牟先生对于儒家心性论义理性格的定位，是否全无斟酌的余地?《孟子·尽心章》的诠释，难道不可以发展出不同的形态吗?我们只要检阅劳思光先生《新编中国哲学史》^[3]，就不难发现:尽管劳先生完全认同牟先生“中国哲学的特质在于主体性”^[4]这一原则，但是对于《孟子·尽心章》是否具有形上学的意涵，则持彻底反对的态度。换言之，孟子“尽心—知性—知天”这一哲学命题，其义理性格究竟何属?在当代学人中，仍然存在着严重的歧见。

尤有进者，当牟先生顺陆、王心学逆溯孔、孟成德之教，判定儒家道德的形上学乃一“无执存有论”的“圆教”系统时^[5]，年轻一辈学者如杨儒宾教授，也基于先秦儒学强烈的实践关怀，质疑孔孟思想中的“心”一概念，是否一定要如明代王学四有句、四无句理解为“无限心”^[6]。因为，果如牟先生所引述的程明道语“只心便是天”^[7]，心体亦即道体，那么在圆教的义理宏规下，我们将很难索解为什么孟子在历数尧、舜、禹、汤、周公、孔子后，表达出“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”^[8]的一种显然是属于历史的、存在的浩叹。换言之，“万古长空，一朝风月”^[9]的禅趣，与孟子“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”^[10]的历史自觉，或许在理论上并不冲突，但毕竟属于两种不同的生命形态。因此，杨教授试图通过海德格尔的基本存有论，以“情境心”一概念来补足牟先生“无限心”的理解系统。虽然就理论而言，并非全无商榷之处，可是他的问题意识，对于进一步厘清孟子心性论中“心”、“性”、“天”、“命”诸概念之间的关系，却是极具启发性的。

是故，回顾孟子心性论在当代中国哲学中的研究发展，牟宗三先生的疏解，以及他通过中西哲学对比所做的义理判教，诚然复活了孟子的文献，而且也将孟子心性论纳入了一个更开阔、更具有时代性的思考脉络中。但是《孟子》一书，主要记载的是一些师生对话以及格言警句，这种言简意赅的表述方式，使得孟子的心性论在诠释上一直有相当大的空间与弹性。事实上，朱熹与王阳明对孟子的理解，固已不同^[11]，更遑论当代学者间的歧见。因此，在无法确认孟子心性论本来真相的诠释困境下，本文的探索，与其视之为在评议前贤的是非对错，毋宁说是以当代学者对孟子心性论的歧见为线索，并援引牟先生中西哲学对比的方法(只是稍稍不同的，这一次以海德格尔基本存有论为背景)重新考察一下孟子心性论，探讨它在现代哲学思考的脉络中所可能具备的义理形态与结构。

因此，本文的论述程序，主要是循两个题组来展开，前者与孟子心性论的义理形态有关，后者则关乎孟子心性论的概念结构。析而言之，即:

(1)孟子心性论究竟有没有其特殊的形上学蕴含?

(2)孟子心性论中，心、性、天、命诸概念之间的关系究竟为何?

其中，第一项题组又包含两个子题，即孟子心性论“是否具有形上学蕴含?”与“如果有的话，则又是属于哪一种形态的形上学?”其间，第一个子题旨在澄清牟、劳两位前辈先生的歧见，而第二个子题则在反省杨儒宾教授以海德格尔基本存有论来理解孟子心性论的可能性，从而确立本文重塑孟子心性论的适当性。至于第二项题组，也就是本文的重心，主要是以孟子文献为主，旨在分别阐明心、性、天、命诸概念的意义后，再依据基本存有论的架构，提出四者之间的一项结构性的说明。