探究《周易》本真是当代易学研究的根本任务

探究《周易》本真是当代易学研究的根本任务

张　朋

1949年以来，特别是改革开放之后，易学这棵千年古树焕发出令人惊叹的生机与活力。随着当代学术研究在各个学科领域的不断深入和展开，《周易》所具有的科学与哲学的双重内涵被一次又一次地确认和重估。因此，发扬科学精神，探究《周易》本真，这无疑是当代易学研究的根本任务。

一、易学概念的一般含义

“易学”这一概念使用广泛，但是学术界罕有专门讨论，在上海辞书出版社2001年版的《哲学大辞典》中甚至没有被收录。“易学”一词最早出现于何处，也有待考察。但是比较明确的是，“易”字有两种含义：一种是《易》，其广义是指“三《易》”，即《连山》、《归藏》、《周易》，狭义是指《周易》（或《易经》）；另一种是“易”，指万物的本源或根本规则，即如《系辞》所言：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”第二种含义在现代语言环境里已经不使用了，仅仅是偶尔出现在易学或中国哲学的学术研究中，所以从字面来说易学就是“《易》学”。由于古人不使用书名号，当代汉语承袭了这种习惯，所以在“易学”一词之中也省略了书名号。“学”字的含义是指学问或学说，相对比较宽泛，在学术研究中，则更加强调其知识的系统性和理论传承。由于《连山》和《归藏》基本已经亡佚，而习惯上人们一般对《周易》和《易经》两个概念也不进行特殊区分，而且《周易》一词的出现无疑早于《易经》，所以从字面来说“易学”就是“《周易》学”，其一般解释是：关于《周易》的学问。

广义的《周易》包括两部分：第一部分是由64卦、386爻和450条卦辞和爻辞组成的《周易》经文或《周易》古经；第二部分是由孔子及其门徒编纂成集的解释性著作《易传》。所谓“易学”，就是对广义的《周易》进行研究的学问。从古今学术发展的脉络来看，“易学”至少包括三方面内容：一是古代儒家义理向当代易学哲学的转化；二是古代象数、数术与当代“科学易”的探索；三是古代文字训诂、考据和当代文献学、考古学的结合。

那么，易学是从何时开始的呢？

清乾隆间，四库馆臣将易学史的源流变迁进行了概括：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”⁽¹⁾就是说，上述这些内容都是属于易学这一概念的涵盖范围，所以按照这种理解，易学在春秋时期就已经开始了。而刘大钧先生根据《左传·昭公二年》韩简子对于《易象》的陈述和《左传》、《国语》之中的二十几条筮例，认为“对于《周易》的研究，早在春秋时代，或者更早，恐怕就有了像《说卦》般专谈卦象的著作”⁽²⁾。这是符合历史事实的论断。

所以，易学是研究《周易》的学问，一般来讲有了《周易》就有了易学。廖名春先生直截了当地提出：“对《周易》的研究，人们称之为易学。”⁽³⁾这可以说是对“易学”最简明的学术定义。

二、易学的基本问题与易举史

易学研究的基本问题是探究《周易》本真，即古今学者最关心的一个问题是：《周易》究竟是如何产生的。这一基本问题至少可以再分解为两个问题：第一，八卦和六十四卦是如何产生的；第二，《周易》卦辞和爻辞是如何生成的，即《周易》卦辞和爻辞是否是以卦象（或爻象）为根据，如果以之为根据，《周易》卦辞和爻辞又是如何被写成的。《周易》之中虽然有象、数、理、占、辞等诸多要素，但最基本的问题无疑就是《周易》文本的产生：包括卦象符号、卦辞和爻辞的产生。

探究《周易》本真这一基本问题是两千年来易学研究的“第一推动力”。

按照中国传统的学术观念来理解，《周易》作为中国传统文化典籍中最古老的一本典籍，也是唯一一本用符号和语言写就的著作，历经上古、中古、近古，集中体现了中华古文明的最高认知水平。所以从孔子开始直到清代，绝大多数中国古代知识分子都相信《周易》之中包含着宇宙和人生的最高真理，而研究《周易》就是研究宇宙和人生的真谛。这种求真的探索，虽然以“《周易》是真理”为前提，但是在这个预设之后，无论是探幽阐微的象数派还是叙伦说理的义理派；无论是占卦射覆的术士还是炼丹修行的道人，古代学者普遍相信研究《周易》也就是研究真理本身。这一点，即使在提倡“实事求是”的清代朴学之中也体现非常突出。

这种带有前提或预判的准科学研究在易学里可以说是一以贯之，虽然当代学者可以通过否认其前提来对其研究进行驳斥，但是这种驳斥目前还仅仅是停留在理论或逻辑上。必须承认的是，经过近百年的疑古辨伪的不断考问，还有西学大潮的狂猛冲击，易学却始终屹立不倒，越来越多的出土文物和越来越多的科学事实反而使得易学更加具有生命力甚至具有了后现代性。当代易学研究已经是百家争鸣、百花齐放，要对《周易》中的丰富内涵进行彻底证伪无疑越来越困难，也愈加不现实。

特别需要指出的是，孔子之前的易学是天道与人道合一，孔子序《易》之后把人道凸显出来，从这里生发出的儒家义理是以人道为主轴，而不宥于儒家的象数派则保存了一些关于天道的内容。正因为易学之中有天道的内容，所以才有了易学的涵盖百家，才成就了“《易》道广大，无所不包”⁽⁴⁾。《周易》的理论张力和活力主要体现在象数上，而不是义理上。义理之学从属于儒学，以儒家伦理训导为主，很有局限性。象数之学则不仅为义理之说提供了理论依据和论说根基，更涵盖和统摄了其他领域，为中医等古代科学技术直接提供了理论和方法的直接支持。因此需要辨明的是，主要是在象数之学的意义上，《周易》才是中华文明的源头，义理以及儒家的道德训教无疑是次要的。总之，比较而言，探究《周易》本真的根基是象数之学，义理之学于此并没有什么特别有益的帮助。

阐发《周易》中的道德训教，不是从孔子开始，早在春秋时期已经有之，而其成为学界主流，则是于汉代经学成为官学之时。但是，由于对《周易》的理解有历史局限，特别是对“爻象说”的过分倚重以及对孔子的过分尊崇，汉代的易学研究遇到了难以突破的一个理论困境——无法为孔子的义理解说提供一套完整坚实的象数根据。

汉代的时候，由于“独尊儒术”的政治环境，对古代文献秉持着“述而不作，信而好古”客观研究态度的孔子被捧成了“圣人”，以他的名义编纂的《易传》也被尊奉为易学研究的金科玉律。那时候去古未远，学者们还略知《易》之本底，知道要尊崇象数的研究方法，但是他们能够看到的爻象和爻数早已经在圣人之教的投影下扭曲变形了。理论和方法上的先天缺欠是人为智巧无法弥补的。为了自圆其说、标新立异，也是为了生计所迫、稻粱之谋，汉代学者们的“学术创新”层出不穷。经过近三百年的积淀，象数解释方法被推向了繁复的极致，覆象、半象、互体象令人眼花缭乱，其使用更是随心所欲难以揣摩——似乎一切只是为了解释而解释，而这些解释却使得人们对《周易》的认识没有什么大的进步。到了魏晋，《周易》更加是玄中之玄、谜中之谜，人们终于被象数之学消磨了所有的耐心和信心，尽力拥抱那位“一扫象数”的王弼。

王弼的“一扫象数”扫除的虽然只是繁复无据的象数解说，而不是象数本身，但已经说明完全按照汉代易学的解易方法来探究《周易》本真是此路不通。尤为重要的是，王弼以及其后的很多研易者都没有在象数理论和方法上进行深入研究，其说理根据仍然是爻象，只不过进行了弱化，而着力强化对《周易》的义理解说，其总体研究方法又回到了孔子“观其德义”的老路上。王弼主张“得意忘象”、“得象忘言”，倡导通过阐释经文中蕴涵的道理来揭示和把握《周易》本义，从而接续了易学研究中的义理一派，使其孔目大张，进而完全压倒了象数派。

总体而言，在王弼之后，易学研究进入了一个重新寻找《周易》解说之路的新阶段，《易经》经文阐释基本摆脱了繁复无据的象数解释，进入了义理阐发的空间。不能忽视的是，虽然王弼提倡用义理的方法研究《周易》，但是他在解说卦爻辞的时候还是比较审慎遵循基本的爻象和爻数之理。在他之后，越来越多的易学学者们把精力投到了卦爻辞的文义解释中，也越来越忽视卦爻辞的象数基础，说理往往没有依据，随意发挥的成分越来越多。宋明时期，对《周易》义理的讲解已经泛滥。

宋代的图书之学在探究《周易》本义方面虽然取得了一些进展，研究成就直追汉代，其义理之学更是达到了前所未有的高峰，但是这些对于《周易》的本原及其文本生成仍然缺乏彻底有力的说明。因此，清代大规模的易学整理也就集中在象数方面特别是汉代易学，这在很大程度上说明了以求真的标准来衡量儒家义理，其学术价值委实不高。

近代以来，经学的框架被打破，科学技术日新月异，《周易》研究有了更加广阔的思想文化背景和学术资源，人们从各个角度对《周易》进行了研究和解读，很多标新立异者更是不断声称破译或破解了《周易》这一千古之谜，从而创造出不胜枚举的《周易》新解说。他们中的很多人是业余研究《周易》，其论说往往非常缺乏依据。比如有人说《周易》是历史书，认为《周易》通篇是某一阶段的历史，这些说法都非常牵强附会，严格说不属于学术研究，但是这也真实地反映出探究《周易》本真这一易学基本问题的自古以来的广大民众心理基础。

三、当代易学的研究成就和研究方向

追寻《周易》的本来面目，仍然是当代易学研究的基本问题。以这个基本问题为中心，当代易学大致从以下四个方面展开了对《周易》的研究：探根寻源、分期断代、象数为本、文化还原，并取得了很大成就。

（一）探根寻源

追溯古远，是为了更好地求其本真。对于源远流长的中华易学而言，这一点尤为重要。

第一，关于易卦起源。20世纪中国考古学取得了重大进步，对于易卦起源这一最基本的问题，“易卦起源于占筮，起源于数字卦”是最有根据的一种解说。但是，数字卦的准确解读是理解和阐释数字卦的基础。实际上数字卦是古人占筮的直接记录，其解读必须要依据《周易》给予的理论支持。所以仅仅依据商周时期的数字卦，并不能够推断64卦符号的起源，而根据数字卦的所谓演化过程把64卦符号的最终形成时间放在战国时期，这就意味着本末倒置。⁽⁵⁾

第二，《周易》成书于何时？传统易学的解说是殷末周初。领一代疑古风尚的历史学家顾颉刚先生，考定《周易》经文的产生时间在周初⁽⁶⁾，李学勤先生继之⁽⁷⁾，而20世纪末廖名春先生又以深厚的语言文字功力从文字学的角度对这一论断进行了肯定。⁽⁸⁾因经学坍塌而一度迷失的易学坐标，又在现当代易学研究中以理性为基石重新树立起来。这也在相当程度上说明自古流传的文王作《周易》卦辞、周公作爻辞是可信的说法。

第三，关于《周易》的性质。比较正规的学术解说有两种，也都有一些不令人满意之处。第一种是认为《周易》是占筮书。但古今中外占筮之书多如牛毛，为何偏偏是《周易》可以历古弥新，成为经书、成为哲学？仅就古代中国而言，除了《周易》外，还有哪一本占筮之书能够成为涵盖百科的大道之源？第二种是认为《周易》是哲学书。目前似乎以这一种说法问题最小，因为由于历史和现实的多种原因，易学被当代学术分类归入哲学这一大的学科门类里，而且通过哲学方法研究《周易》确实也是易学研究的重要方法。但易学不同于哲学，也不能够被简单概括为中国哲学乃至于儒家经学的一部分，这是确定无疑的。

对于《周易》一书性质的追问，直接关联易学的根本问题。其实不必急着作出一个结论，还是要回到易学研究的具体问题之中，避免落入“本质论”的窠臼。既然易学研究是为了求真，那就要进行科学的实事求是的研究。古人研究了两千多年，当代学术更应该多一些耐心。虽然“求真”允许多向度的理论发掘和实践应用，但需要避免为了创新而创新，为了理论而理论。《周易》是中国古代各个学科的总源，那么研究《周易》也就意味着要对中国古代的各门学问进行比较全面的把握，这就是综合的、整体的研究。

（二）分期断代

所以，对庞杂的资料进行思想史上的分期断代是深入研究的基础，特别是想要对先秦时期的易学进行深入研究，这一点尤其重要。

1.《经》、《传》分离与《经》主《传》辅

易学界早有《经》、《传》分离的呼声，这是易学研究逐渐深入的必然要求。人们已经认识到了《经》、《传》含混和《经》、《传》合编的荒谬之处。既然研究是为了“求真”，就要区分文本和思想的时代，不能够眉毛胡子一把抓，把动辄相差几百年的思想放在一起乱炖、乱煮。可以说，《经》、《传》不分是传统易学之中的一个误区，这直接导致了长期的《传》显《经》隐、《传》主《经》辅的畸形研究态势。所以，当代易学的一个重要研究方向就是要《经》、《传》分离，确立《周易》与《易传》的主从关系。

最重要的是，不能以《传》代替、低估、削弱《周易》经文本身的价值。所谓《易经》经过《易传》的阐发才确立其价值，这种说法是错误的。

倘若《周易》的卦形、卦爻辞没有内在的哲学性质，无论哪一位“圣人”，都无法凭空阐发出其中的奥义来。所以，我们必须认识到，尽管《周易》的出现是以卜筮为用，但其内容实质却含藏着深邃的哲学意义。⁽⁹⁾没有《易传》，《易经》自然难以卒读，但《易经》的思想价值也不是不可能被认识，只要《易经》文本存在，它的意义和价值就有被多向开掘的可能。但是如果没有《易经》，《易传》就没有什么价值，它不可能完全脱离《周易》经文而独活，正所谓“皮之不存，毛将焉附”！

2.《易传》的分期断代

近代以来，孔子与《易传》的关系问题是一个热点问题。当代学者通过大量论证，证实了孔子与《易传》的密切关系。那么，两者又有着怎样的关系呢？这就要对《易传》的内容进行分期断代。

金景芳先生认为《易传》“里边有记述前人遗闻的部分，有弟子记录的部分，也有后人窜入的部分”，⁽¹⁰⁾所以《易传》各篇形成情况是非常复杂的，就其中某一篇而言，也往往并非是由一人一时完成的。整体而言，《易传》有一个长期的形成过程，即经过讲授、记录、整理、汇编等一系列的长期过程。《易传》的编纂者也不止一人，应该是从孔子到西汉儒者的这样一个“创作——编纂”群体。针对于这种情况，可以将今本《易传》的内容在总体上分为三类：即自古流传的《周易》解说、孔子的思想、战国时期儒家学者的思想。

第一类：自古流传的关于《周易》的文字解说和口头解说，其中最重要的就是八卦理论。自古流传的关于《周易》的文字解说的内容，比如有春秋时期韩简子见到的《易象》，金景芳先生所说的自古流传的《连山》、《归藏》文字解说；而口头传说可能包括的内容更多，比如八卦产生、六十四卦的产生、《易》的产生，再比如《易》的筮法、《周易》的筮法等。孔子把这些资料整理后汇编进了《易传》，即司马迁《史记·孔子世家》所言的“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《象》、《文言》、《系辞》、《说卦》”。司马迁所说的“序”的含义比较模糊，但是无疑有整理、编排的含义在里面，⁽¹¹⁾就如同孔子整理《诗经》的工作——这可以说是“序”的第一重含义。

第二类：孔子的思想，其中主要是孔子弟子门人对孔子思想的记录、整理和一些必要的补充、完善。因为从各种文献资料来看，孔子是确实以“观其德义”为原则对《周易》进行了比较彻底的义理改造和德性阐发——这可以说是司马迁所说的“序”的第二重含义：“序”即“叙”，讲述《易》之大义，即“《易》之要，德之谓也”，而这种学术理路又被孔子早期的门人弟子们直接继承。

第三类：流传中掺入了与孔子思想有明显差距后来儒家学者的思想资料。这些晚生的思想资料可以是《易传》之中的一篇或数篇，比如《序卦》和《杂卦》，也可能是一段话、一句话。现在的《易传》之中，包含着很多战国中、晚期的儒家学者的思想——这些思想之中的学术理路与孔子对《周易》的解释理路往往不尽相同。从这个角度来说，司马迁所说的“序”也有开启头绪的意义，这似乎是“序”的第三重含义。

（三）象数为本

古人“设卦观象”，然后“系辞焉而明吉凶”，这是《周易》的基本表述方法和体例。要读懂《周易》，必须要从《周易》的这种“设卦观象”的方法入手，否则取象不明，易理则不入，卦象所“系”之“辞”必然解说不清。所以，依据象数来解读《周易》是不可背离的一个原则。

1.关于解易体例

杨庆中先生提出要“探索当代解易新体例”，这个解易新体例必须满足的条件之一是“能够用来解通卦爻辞”，但是用一种解易体例来解通全部《周易》经文卦爻辞是极高的要求，实际上这恰恰是汉代以来的经学家们一直努力完成而没有完成的任务，这个任务无疑历史地落在了我辈学人身上。

对于象数易学整体而言，当务之急是对已有的各种象数体例进行批判，确定其产生过程、理论根据、有效范围，进而辨别其真伪。

根据其独到的研究，全面总结易学史上各家特别是胡煦对卦变说的批评，吕绍纲先生撰文深入地驳斥了卦变之说，指出“汉代象数派易学家为了给《周易》经文的一字一词都找出象的根据，扩大易象的范围，而创立了许多所谓体例，卦变是诸多易例中的一种”，而“卦变说是一个错误的、混乱的生成论体系”，⁽¹²⁾是诸多解易体例中的一个“赝品”，这就为关于解易体例的研究指明了方向。

这种对解易体例的批判研究在易学中是非常缺乏的，完全有必要对易学史上的各种解易体例进行全面梳理和彻底批判。否则，任何对《周易》经文的解说都可能是没有根据的空谈，任何试图以之建立起来的和已经建立起来的易学理论体系大厦都可能是站立于流沙之上。

2.关于“科学易”

在当代科学技术大发展的今天，易学研究走上“科学易”的道路是历史的必然，也是当代易学的显著时代特征。“不仅历史上易学与科学的复杂关系的许多问题有待解决，而且当今学界对于这种研究的合理性和不同进路的争论更值得关注。”⁽¹³⁾这里面的问题其实很多，有待于多学科的综合研究。

董光璧先生是“科学易”当之无愧的领军人物，在总结民国以降与科学有关的易学研究后，董先生认为：“易学与前当代科学的互动是自然的，而易学与当代科学‘会通’的努力则是不成功的。这是因为，易学的世界观和学术观与产生自欧洲的当代科学的哲学基础是两种不同的进路。它们之间的不同在于‘整体生成论’和‘分析重构论’的差别。”但是由于相对论和量子力学等当代物理学理论的产生，“科学易”的研究也就有了新的前进方向。所以“为超越科学当代性的后当代科学开辟道路，应是易学与科学关系研究的基本战略”⁽¹⁴⁾。这无疑为“科学易”的研究指明了方向。

董先生指出要特别重视象数派，并注意排除经学的影响，因为“今日之‘易学与科学’研究被视为易学象数传统流变的新形态，一直视象数学为异端的经学正统观仍为当今易学的主流观点”。而“事实上，与义理派比，象数派更富创造性，以致由于其不拘泥经典而被贬为‘非易’和‘易外传’。其实，象数易学企图通过与科学结合改造和完善易卦体系，以求更具体和更合理地说明诸多现象。象数学……属于‘科学的’理论范畴，具有科学史研究价值”。不仅如此，“从历史说，《易》原本象数，发为义理；从现实说，在科学文明的时代很可能再发生一次‘旧瓶装新酒’”⁽¹⁵⁾。就是说，易学与科学的对接是非常有可能的，所以董先生提出：“为开创易学研究的新时代而奋斗！”⁽¹⁶⁾

（四）文化还原

由于一个世纪以来甲骨文、金文研究的不断进展，考古资料的不断发现，文字学和文献学的已有研究成果给《周易》的文辞解读提供了很多帮助。由于近年来简帛《周易》经传的出土，有一大批研究成果随之问世，这些材料和成果也会对《周易》文辞解说有很多帮助。

从已经出土的《归藏》残简来看，《归藏》中的“卦辞”是诗一样的语言，言简意丰，意境优美。这种对卦象的表述与《焦氏易林》之中的诗句描述比较接近。所以从这一点来看，在《周易》解读中是不可以过分追求语句语义连贯的。卦爻辞中的语句往往省略主语，或者省略宾语，这是由《周易》卦象所决定的必然的表达方式。而且，除了卦象这一共性之外，卦象解说必然要考虑到不同的应用场合，针对于占筮者所贞问的不同情况需要选取合适的具体取象内容，其吉凶断语也就可以不同。

值得注意的是，探根寻源并不意味着对出土的简帛文本的无限推崇，更要防止片面求新求异的倾向。比如裘锡圭先生就曾指出：在将简帛古书与传世古书相对照的时候应当避免不恰当的立异，即“将简帛古书和传世古书中彼此对应的，意义相同或很相近的字说成意义不同”⁽¹⁷⁾。从这个角度来看，《周易》和《老子》的研究有些相似，二者都以找到文本的原貌和原意为目标，都有简帛本在考古发现之中出土，但这些简帛本的出土却都不能够否定通行本的价值。通行本往往是经历千年考验的精华，实际上已经过古代学者的长期校勘和整理。

古人书写不易，而古汉语名词与动词往往都是单字，经常用寥寥几字就交代了很多事情。要比较清楚地释读，就要对其背后的文化背景有深入的了解。所以，除了《左传》、《国语》之外，《周礼》、《礼记》以及《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》也是需要重视的文化典籍，它们对于熟悉《周易》文句的文化背景很有帮助。

四、哲学视域下的“易学”以及“易学哲学”

易学的哲学研究是易学研究的重要方法或重要领域，但是，如果忽视了传统易学研究的整体性以及探究《周易》本真这一易学的基本问题，那么在易学的哲学研究之中就可能会有一些概念和判断上的问题需要澄清。

对易学史进行全面的哲学研究肇始于朱伯崑先生，而“易学哲学”这个概念也是朱伯崑先生在其巨著《易学哲学史》里一并提出的。以冯友兰先生的“中国哲学史”研究为基本参照，朱伯崑先生对传统易学中的哲学内容进行了全面的梳理，这是朱伯崑先生的“易学哲学”概念及《易学哲学史》产生的学术背景。就是说，对于“哲学”和“中国哲学”这两个概念的理解和使用，朱伯崑先生与冯友兰先生是一致的。这里隐含的一个最大问题就是：中国原本就没有“哲学”这个概念，用这种外来的思想方法来概括和总结中国的传统学术一定会有很多削足适履的无奈之举。对于这一点，近几年学界多有讨论，这里不详细展开。

朱先生第二个重要学术参照是传统的两汉经学，他把易学理解为“《易经》学”，即“易学”⁽¹⁸⁾是儒家经学的一部分——其缘起是朱先生“感到中国传统哲学，特别是儒家系统的哲学，同儒家经学发展的历史有密切的联系”，这似乎受到了冯友兰《中国哲学史》中“子学时代”和“经学时代”划分的巨大影响。因此朱先生所给出的“易学”定义是：“从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的研究，成了一种专门的学问，即易学。”⁽¹⁹⁾很明确，朱先生所说的“易学”是儒家经学之中关于《易经》的那一部分内容，而且只有到了汉代才有“易学”！但是朱先生下面的叙述就很让人摸不清头脑了：“易学则是对《周易》所作的种种解释，并通过其解释，形成了一套理论体系。易学有自己的历史，如果从春秋时期的易说算起，已有两千多年……”这就又回到一般意义的易学概念了！笔者不禁要问：朱先生所谓的“易学”到底从何时开始？如果说“春秋时期的易说”因为某些原因不是“易学”，但是其为什么又可以算作是“易学”的开始？为什么战国时期的《易传》也不是“易学”，难道其中的某些篇章不是“对《周易》所作的种种解释，并通过其解释，形成了一套理论体系”吗？而且我们也很难说在战国时期乃至于春秋时期《周易》不是一种专门的学问，虽然它们不是经学但却是经学的研究内容。

接下来朱先生把“易学”之中的文字研究剥离出去，提出了“易学哲学”这个概念：“关于易学史的研究，过去属于经学史的领域”，而“从历史上看，易学作为一门学问，其对《周易》的研究，包括文字和义理两方面……哲学家们依据其对义理的解释建立和阐发自己的哲学体系。他们对《周易》义理的解释和对其理论思维的探讨，涉及宇宙、人生的根本问题，包括哲学基本问题和事物发展的一般规律。这部分内容，可以称之为易学哲学”，而“易学哲学是易学中的重要部分，同样有其发展的历史，如果从《易传》算起，也有两千年之久”——这里朱先生又把“易学哲学”从《易传》算起了。如果是这样的话，“易学”始于汉代，“易学哲学”却始于战国的《易传》，这种划分令人难以信从。

朱先生所说的“易学哲学”应该是“易学之中的哲学”，即传统易学之中最接近哲学的“部分内容”或“重要部分”。但是由于对“易学”儒家经学属性的判定，以至于朱先生不仅要把春秋时期《周易》的八卦解说定义为“易说”⁽²⁰⁾而完全剔除，还需要把《易传》也排斥在“易学”概念之外。但是这样的断头“易学”还如何保持学理上的连贯和完整呢？这个问题实际上朱先生已经认识到了，所以他要对“易学”概念进行补充说明，又不得不在其著作里对春秋战国时代的“易说”进行比较详细的阐释。因此在其《易学哲学史》里既有“春秋战国时代的易说”的第一章，又有“《易传》及其哲学”的第二章；虽然春秋战国只有“易说”而无“易学”，但是“春秋战国可以说是古代易学的奠基时期”⁽²¹⁾。

朱先生虽然承认“封建时代的易学家和哲学家有一个共同的观点，即奉《周易》经传为‘圣人之书’，以其内容为‘周孔之道’认为《周易》自身有一个完整的理论体系，完美无缺，是绝对真理。易学家的任务，是通过注释，揭示其奥秘，来发扬圣人之道”，但是“易学哲学史所研究的课题，不是研究《周易》本身，亦非从文字训诂方面研究各家对《周易》的注解是否可取，而是研究易学中各流派于《周易》的解释中提出的哲学思想，至于其是否符合《周易》本义，那是无关紧要的。”⁽²²⁾所以探究《周易》本真这一易学的基本问题，被朱伯崑先生在其易学哲学研究之中有意回避了，而朱先生所注重研究的“易学中各流派于《周易》的解释中提出的哲学思想”不妨可以看作是对这一基本问题的部分学术回答。

五、关天“现代易学研究的困境与出路”

在《现代易学研究的困境与出路》一文中，⁽²³⁾杨庆中先生认为存在着一个“现代易学研究的困境”，所以要进行“易学理论思维的建构”以至于“构建出具有现代意义的新易学”。具体而言，就是“只有审慎回归传统易学的知识系统，努力传承传统易学的价值追求，再切实反映当今社会的时代精神，并最大限度地融会新知”。

笔者认为，杨先生在没有说明的情况下引入了朱伯崑先生对易学的特殊定义，把易学近似地理解为“易学哲学”，进而把现代易学研究替换为“现当代易学哲学研究”来进行讨论。

在杨庆中先生的著作里，可以找到他对“易学”的定义：“汉代尊《周易》为五经之首，成为经学家们研治的一项专门的学问——易学。”⁽²⁴⁾所以杨文一开篇即说：“《周易》是中国古代知识分子的哲学教科书”，“一部易学史，凝聚了中华古圣先贤的生命智慧、价值取向、理想追求”，就已经开始把“易学”这个概念近似地理解为“易学哲学”了，而在下文中他对“易学”的这种理解就表述得更加清楚：“《周易》及历代学者研究《周易》而形成的易学，是中国传统哲学的核心内容之一”——正所谓“历代学者研究《周易》而形成”易学，这是“易学”的一般含义，因此易学自成体系，严格来讲其不是从属于中国传统哲学的“内容之一”，二者的交集“易学哲学”才是中国哲学的一部分。所以正是有了这种对“易学”的理解，所以才有了所谓“现代易学研究的困境”。

杨庆中先生在文中对“易学”的理解明显与朱先生是一脉相承的。再比如摘要中的第一句：“《周易》是中国古代哲学经典，传统易学自身的发展及其对中国文化的影响是通过对历代经学家对解经体例——诠释经典的方法——的不断创新来实现的。”之所以说杨庆中先生完全继承了朱伯崑先生的观点，更加有力的证据是：杨文主要论说之中一共八次引述朱伯崑先生的论说和观点并给予极高评价，尤为突出的是杨庆中先生在文章中使用了“伟大”一词赞誉朱先生的《易学哲学史》，足见推崇之隆。

所以，回到朱先生的学术立场和观点，也就明确了杨先生的基本观点：“易学”的主脉是易学哲学，那么现代“易学”就是属于现代中国哲学一部分的现代易学哲学，杨先生所谓“现代易学的困境”实际上是“现当代易学哲学的困境”——这个困境存在与否笔者不敢妄言，但是，从探究《周易》本真这个基本问题来看，至少当代的易学研究是多向并进而且成果显著，应当不成其为困境。

结　语

古今易学研究已经证明，易学兼通文理、涵盖百科，具有其自在自化的广大研究范围。作为一个整体，易学不是中国哲学或儒学的分支，更不能把易学绑定在儒家经学的轨道上。当代易学研究尤其要发扬科学精神，应该实事求是地对《周易》的理论内涵和实际应用进行深入考察。发扬科学精神，探究《周易》本真，这无疑是当代易学研究的根本任务。当代易学的研究宗旨是“求真”，而不是追求理论的“新”或“异”，我们即使有了“异”、“新”的理论、内容或方法，其根本目的还是为了“求真”。

（作者单位：上海社会科学院哲学研究所）

【注释】

(1)《四库全书总目·经部易类小序》。

(2)刘大钧：《周易概论》，齐鲁书社1986年版，第143页。

(3)廖名春：《周易经传与易学史新论》，齐鲁书社2001年版，第259页。

(4)《四库全书总目》卷一，经部易类，中华书局1987年版。

(5)张朋：《数字卦与占筮——考古发现中的筮法及相关问题》，《周易研究》2007年第4期。

(6)顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》，《燕京大学学报》1929年第6期。

(7)李学勤：《周易溯源》，巴蜀书社2006年版，第1—2页。

(8)廖名春：《周易经传与易学史新论》，齐鲁书社2001年版，第207—223页。

(9)黄寿祺、张善文：《周易译注》前言，上海古籍出版社2001年版，第18页。

(10)金景芳：《关于〈周易〉的作者问题》，《周易研究》创刊号，1989年。

(11)吕思勉先生有类似的看法，他说：“序者，次序之谓，原不谓其辞为孔子所自作。然则《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》盖皆《周易》之旧，孔子特序而存之尔。”（吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社2005年版，第512页。）

(12)吕绍纲：《略说卦变》，载于《周易二十讲》，华夏出版社2008年版，第303、320页。

(13)董光璧：《关于易学与科学研究的回顾与展望》，载于《周易二十讲》，华夏出版社2008年版，第395页。

(14)董光璧：《关于易学与科学研究的回顾与展望》，载于《周易二十讲》，华夏出版社2008年版，第417—418页。

(15)同上书，第418—420页。

(16)同上书，第417页。

(17)裘锡圭：《中国古典学重建中应该注意的问题》，载于北京大学中国古文献研究中心编：《北京大学中国古文献研究中心集刊》第2辑，北京燕山出版社2001年版，第8页。

(18)此后笔者用“易学”专指朱伯崑先生所给出的特殊定义，而一般意义的易学则不加引号，以示区分。

(19)朱伯崑：《易学哲学史》第1卷，华夏出版社1995年版，前言第1页。

(20)朱伯崑给出的“易说”定义是：“指《易传》之外，对《周易》的理解或解说。就先秦的文献说，对《周易》的解说是从春秋时期开始的”，这些解说“是片断的，不是系统地解释《周易》”（朱伯崑：《易学哲学史》第1卷，华夏出版社1995年版，第21页）。

(21)朱伯崑：《易学哲学史》第1卷，华夏出版社1995年版，第3页。

(22)同上书，前言第9、11页。

(23)《学术月刊》2008年第1期，《现代易学研究的困境与出路》。笔者认为，杨庆中先生文中所说的“现代”实际上是指“现当代”。比如其提要中就有“整个20世纪也没有构建出具有现代形态的新易学”，其正文第一段有“然而，进入近、现代以来……以期易学研究在21世纪重现‘活灵活现’于中华文化的各个层面”。

(24)杨庆中：《周易经传研究》，商务印书馆2005年版，前言第1页。