“以人为本”的“和谐观”意蕴

第二章　“以人为本”的“和谐观”意蕴

在以和谐发展为目标的当今社会，人们已经清醒地认识到和谐对于经济发展以及人类自身发展的重要性。人本思想正是由于与和谐社会理念的相关性而不断地得到升华，其理论自身有着深刻的“和谐观”意蕴。

第一节　人与自然的和谐发展

人与自然的关系因人与自然的密不可分而成为一个永恒的话题。回顾历史，人与自然历经了人对自然极度畏惧的原始文明时代、人对自然初步开发的农业时代、任意践踏自然的工业化时代。无论哪个时期，都验证了恩格斯在《自然辩证法》一书提出的“报复论”，即人与自然必须和谐相处，如果人类在其社会实践中破坏自然界的平衡，必然会遭受自然界的报复，面临生存环境的危机。显然，人与自然一直没有达到和谐相处。当前，对人与自然关系的认识有了明显的提高，认识到了人是自然长期发展的产物、自然是人的无机身体、人的生产生活离不开自然，等等。但这些认识大多仅仅停留在理论层面，在改造自然的实践中却同样不遵循自然规律，结果导致自然一次又一次向人类报复，引起了诸多人与自然关系不和谐的现象，包括环境污染、生态破坏、能源危机、森林剧减、耕地贫瘠、自然灾害频发，等等。人与自然的关系实际上是以自然为中介的，当代人眼前与长远的关系以及代际之间的关系，从发展长河看，更为主要的是后者。实现人自与自然的真正和谐，首先要辩证地认识人与自然的关系，一方面，人要生存发展必须认识改造自然，和自然做斗争；另一方面，客体自然有着自身的结构、规律和自身的独立性，人要改造自然就必须符合客体尺度、遵循自然规律，使对象发生合目的和合规律性的变化，这样才能真正实现人与自然的和谐。

一、“天人合一”思想及其发展

在中国传统文化中，人与“天”的话题亘古不变，人是微宇宙，人体内的变化与宇宙空间的斗转星移有着某种意义上的联系。古人从对天象的观察中可以预见事物的发展变化，人与天有着不可分割的联系，这就是道家学说中的“天人合一”思想。这种思想要求人在处理日常事务中遵循天的法则，即人与天相和谐。季羡林曾将此思想评论为“一个非常伟大的、涵义异常深远的思想”^[1]。“天”作为自然之天，它与人的合一从某种意义上强调了今天我们所提倡的人与自然关系的和谐，是人们对日常生活的价值目标的现实追求和理想选择。远在唐尧时代，天下大和，百姓无事。五十老人击壤于道，口唱诗歌道：“吾日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力何有于我哉？旁观者三呼大德。”^[2]这是远古农业社会人们生活的理想状态。而实际上，远古的人们却受尽了天灾人祸的煎熬。自古以来，中国一直是一个以农业为主的社会，“靠天吃饭”，是中国人民的一句口头禅，人们祈愿“风调雨顺”，以求“五谷丰登”。由此人们自然会说，人与自然本是相互依存的，所以，人要善待大自然，遵循大自然。孔子说，人向大自然索取要留有余地，要考虑人与自然的持久和谐。孟子告诫人们，“数罟不入垮池，鱼鳖不可胜食也，斧斤以时入山林，林木不可胜用也”。荀子说，向大自然索取，要顺其自然，自然资源才不会枯竭，因而，“百姓有余食也”。北宋哲学家张载则以宗教性的博爱的胸怀指出：“民，吾同胞；物，吾与也。”晋代的陶渊明的“桃花源”的理想之境也是中国古代文人所向往的“天人合一”的生存境界。

何谓天人合一？天人合一是指宇宙中天与人、天与物、人与物、人与人共生共立、共处共荣、相因相需、相辅相成、涵摄交织、浑然一体，组成一个和谐有序的有机整体。“天”既是形而上之天，亦是形而下之天，其存在之道为天道。天道主宰着世界，运行于天地万物和人伦世界之中，既超越时空，又统一于其中，将自然界的运动、四时运转，最后归属于神道在自然中体现出来。神道强调的是神主宰世界，以其显现天地万物的自然属性为中介，又进一步显现为人的社会伦理世界。所以，天人关系实际上就是天道、神道与人道的关系。

中国古代哲学之最突出的特征是以政治学和伦理学为主。政治学意义上的天人合一是指神权王权合一、天君合一、以德配天、效天施政、天人感应等。伦理学意义上的天人合一是指高扬仁爱之心，兼爱自然万物，把道德理性“天化”为天经地义之理，要解决的基本问题是统治者与被统治者、人与自然、人与社会的关系问题。具体地说，是解决如何将天人合一思想运用到社会政治和伦理实践中，干预生活、发挥其实践的功能。他们采用的手段之一就是以深得民心的朴素唯物主义学说——《易经》、阴阳五行说等为基础，通过会意、比附、象征等手法不断地赋予它新的内容，注入自己的思想，以发展、完善天人合一思想。恩格斯说：“在古希腊哲学的多种多样形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”同理，在中国古代哲学的多种多样形式中也可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。

天人合一思想有三个主要的思想基础：第一，远古时代的神人以和的思想。神人以和是说神与人之间有着亲和的关系。人们认为，他们得以生存，应归因于神与人之间的善缘和天的恩惠，因而形成多种自然崇拜：“苍精之君”伏羲、抟黄土造人并炼石补天的女娲、开天辟地的盘古、教人耕田又尝遍百草的神农，等等。第二，天命权思想：随着私有制和王权的建立，原始的、自发的多神崇拜的宗法制已不再适应统治者的需要，就自造符合自己需要的“神”。他们将众神之威聚于一神之上，多神教的自然崇拜向一神教的上帝崇拜过渡了。如商代的“上帝”，周王朝的“天”，汉朝的“太一”神，等等。其实，这些神都只是地上最高统治者的王权在天上王国的倒影，造神实际上就是造他们自己，其目的就是使人们相信自然界和人类社会的变化都是受“神”的意志支配的，统治者是“天”的代言人，相信“天”、人的意志是合一的，谁违抗了“天”，谁就要受惩罚。第三，道儒两家哲学思想。儒道两家思想构成了天人合一思想的主流。道家主张朴素而出乎自然、符合天道的社会伦理人生观，无为而为地，有知而不以为知，有德而不以为有德，有行而不以行居为地，行其所行，是其所是，得其所得，这种一切顺乎其自然，顺乎其本性的精神境界、实践境界，也就是一种天人合一的境界。儒家结合道家的无为之为、无知之知，使其与有为之为、有知之知相统一，使儒学的天人合一思想进到更高的层次，形成一种最为全面的天人合一原理——天道即人道的天人合一。

中国古代第一个从哲学意义上提出天人合一思想的是老子，天人合一思想因此而被归为道家的范畴。但事实上，儒家以及后世的经学中都曾不同程度地将天人合一的观念纳入自己的学派。老子提出的“道”的法则说明了宇宙间万物的运动有其自身的规律，这在一定意义上肯定了天人合一的观点。老子的道的内涵十分广泛，不仅包括天之道，也包括人之道，因此他在论述道德同时，也论述了天与人、天道与人道的关系。他从天道出发，由天道而人道，由自然而社会，言天必归结到人事，讲人事必本之于天。在老子那里，天与人，天道与人道是既相分离又相统一的二元和合体。他的天人观点是人是自然的产物，从属于“道”的法则，故人道应效法天道，人道以天道为依归；人应效法自然（道），人事活动应遵循自然规律，谁能顺从自然而不妄为，谁就能获得不可战胜的力量而取得自己所期望的成就，即所谓“无为而无不为”；只有人道效法天道，社会秩序效法自然秩序，才能实现天下大治、天下大和的理想，达到自然秩序与社会秩序的真正合一。可见，在老子那里，效法天地实际上就是顺从自然。庄子认为天是人以外的自然界。他对老子顺从自然的思想作了进一步发挥，提出“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），主张“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》），就是说天地与我同样都是一个存在，万物与我相通为一，天与人本来就是合一的。所以，不要通过人的有目的的活动去破坏自然的本性、对抗自然的命运而人为地把天与人区分开来。老庄强调尊重自然、要求人与自然统一的思想有一定的合理性，但由于这种统一以否认人利用和改造自然的能动性为前提，实际上是一种不包含任何差别的混乱不分，最终将走向消极无为。

在经典的儒家著作中，天人合一的思想也时常被提及。孔子相信天命，认为“天命”不可抗拒，在《论语·季氏》中说过“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”。但在《论语·雍也》中也说过“敬神而远之”之类的话，《论语·述而》中述及“子不语怪、力、乱、神”，并且在《论语·阳货》中也说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”，意即天不言而四时行、天不语而万物生。可见，孔子所说的天，有时指主宰之天，有时指自然之天。因此，他将“仁”为核心的儒家伦理道德观念上升到“天命”的高度，让人们自觉地去遵循，这实际上肯定了人事，但也并不否认人事之外“四时行”、“百物生”等自然现象的独立性。另一儒家代表人物孟子曾明确地表达了天人合一的思想，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），提出了“尽心、知性、知天”和“存心、养性、事天”的天人合一公式，认为只要通过修养善性，即可实现“上下与天地同流”。可见，孟子的哲学体现了鲜明的天人合一的理想特征，当然，此处的“天”已是道德化了的天。不过值得注意的是，孟子有时也主张人应顺从自然，如他曾说：“禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智者亦大矣。”（《孟子·离娄下》）此处，所谓“行其所无事”，就是“顺其自然、因势利导”的意思。如果说孔子由天及人地提出天人合一的理论设想，孟子则由人及天地论证了天人合一的理论内涵，形成了中国哲学史上最早的“天人合一”思想理论。荀子总结了二者关于天人关系的学说，也提出了唯物主义的“明于天人之分”的思想。他认为天是指“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”（《庄子·天论》）的自然界，这种自然之天离开人的意识而独立存在，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。其次，他强调改造自然的主观能动性，反对在自然面前无所作为的消极态度。在《荀子·天论》中，荀子表述了他的“制天命而用之”的思想：“大天而思之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”第三，他认为自然和人类社会各有职分，不能用自然现象来解释社会的治乱，人的职分在于建立合理的社会秩序，以保障人类有力量去控制自然。

到了西汉以后，董仲舒为适应封建大一统的时代需要，用公羊春秋的微言大义来继承和发展孔子仁学思想，为汉立法，并使新儒学既容纳了刑名法术，又与阴阳家相结合。他利用当时天文、历数、医学、物候等自然科学成果，运用春秋公羊学的类比法和推演法，以天人关系为中心，建立起一套以自然界和人类社会和谐发展为目的的政治哲学体系，被推崇为汉代官方哲学。他说：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。”（《春秋繁露·人副天数》）人的大小骨节、五脏四肢，眼睛的睁闭都是天数的复制品。“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。（《春秋繁露·阴阳义》）董仲舒所谓的“天”，实际上是具有神秘力量的主宰之天，他说：“传曰：‘惟天子受命于天，天下受命于天子’”（《春秋繁露·为人者天》），这已经是典型的君权神授论。董仲舒的天人感应说以其固有的宗教神秘主义倾向与西汉末年所流行的谶纬迷信相结合，形成了一股神学思潮，弥漫整个东汉。

东汉王充吸收了当时天文学的成就，批判了“谴告”、“寒温”、“变动”、“招致”等“四疑”，反对将天灾、寒暑等自然现象作主观的比附，反对将客观自然界拟人化。他认为天是固体的物质存在，“夫天者，体也，与地同”（《论衡·祀义》），“天道无为”（《论衡·物势》），“万物自生”（《论衡·自然》），明确阐述了自然界自己产生、自己运动的观点。他也认为，“虽为自然，亦须有为辅助”（《论衡·自然》），当人的目的以及为实现目的而采取的必要措施以客观必然规律作依据时，人为对自然便起了“辅助”作用，表明他并没有否认人对自然的能动作用。总之，王充对天人关系的认识虽没达到荀子“制天命而用之”的水平，但对董仲舒的唯心主义天人合一论起到了批判作用。

唐朝中期，柳宗元主张“天人不相预”。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖论，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”（《答刘禹锡天论书》）他重视人力的作用，“变祸为福，易曲成直，宁关天命？在我人力”（《愈膏肓疾赋》）。刘禹锡也对天与人的智能作了区分，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”，提出“天与人交相胜”（《天论》上）的观点。他还进一步指出：“天非务胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜天者也，何哉？天无私，故人可务乎胜也。”（《天论》中）这里，刘禹锡揭示出“天胜人”和“人胜天”的不同特点，即“天胜人”是无意识的、自然的，而“人胜天”则是有意识的，人可以有意识地利用规律来战胜自然。

北宋张载第一次明确提出“天人合一”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”（《正蒙·乾称》）在他看来，天的作用与人的作用一致，天知相同，天的本性就是人的本性（道德根据）。可见，张载的“天”具有自然之天和道德之天的双重含义。

南宋朱熹认为“总天地万物之理”（《太极图说解》），认为“天命”作为“天地之心”从根本上来说就是理，主宰着世间万事万物的生成（参见《朱子语类》卷一）。既然“天命”、理已成为世间万物的主宰者，所以“人不胜天久矣。古今祸乱莫非天之所为，而一时之士，教以人力胜之，是以多败事而少成功”（《晦庵先生文集》卷七十一）。

明代王廷相不同意朱熹的观点，明确提出了“人定胜天”的命题。他说：“尧尽治水之政，虽九年之波而民罔鱼鳖，汤修救荒之政，虽七年之亢而野无饿殍，人定亦能胜天者，此也，水旱何为乎？故国家之有灾殄，要之君臣德政足以胜之。”（《填言·五行篇》）此处的天已不是朱熹的主宰之天，而是自然之天，但“人定胜天”所依靠的力量仅局限于“君臣德政”的作用。

明清之际王夫之对中国古代哲学的天人之辩重新总结并作出了新的哲学论证。首先，他继承和发展了荀子“明于天人之分”的思想，把“天”区分为“天之天”（离开人们意识而独立自存的物质世界）和“人之天”（进入人们活动领域的物质世界），认为“天之天”可以转化为“人之天”。其次，他继承和发展了荀子“制天命而用之”的思想，提出“善动以化物”、“以人造天”的命题，认为人在与活动法则要遵循自然规律，但人不能“任天”而无所作为，要充分发挥自己的能动性，认识和把握其中的规律，“善动以化物”，“以人造天”，从事改造自然、治理社会的“相天大业”，从而创造出人间奇迹，做到起死回生，化愚为智，变无为有，拨乱反正（参见《续春秋左氏传博议》卷下）。再次，他总结和批判了以往的人性论，提出“性日生而日成”的命题，把人性的形成和发展看作是天人合一（天人交互作用）的过程，认为人的自然界的交往过程中，不断地改造自己，培养德性。他说：“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”（《尚书引义·太甲二》）人性每天都在生成发展着，而不是由初生的“命”决定的。

近代以来，传统天道观遭到了猛烈的打击。继龚自珍、康有为、谭嗣同等之后，章太炎从自然领域和道德领域对儒家的天道观念进行了批判和改造，具体表现为对自然规律的科学解释和对人的解放的呐喊。在章太炎的思想体系中，对天道观的冲击和对人道观的改造是一个问题中紧密相关的两个方面。而他呼吁人的解放的呐喊，则是这二者的直接体现。章太炎富有人本主义色彩的人性论除具有近代人道主义思想特征外，还与古代人道观有着紧密的联系。

二、人与自然的“征服”与“被征服”之辨

人类的伟大得益于其对自然界的征服。自从有了人类，自然界的事物发生了天翻地覆的变化，人的到来为单调的自然界增添了色彩，人成了伟大的征服者。人对世界的改造得到了事实上的肯定，甚至按照《圣经》的说法，也得到了神的支持。《圣经》说，世界是神创造的，而在这些创造物中，人是他的最伟大的成就，其他创造都是为了人的。这就是说，世界是神为了人而创造的，世界万物根据人加以解释，人不仅利用万物，而且主宰和统治万物。《圣经》给了人类至尊的地位。然而，我们在充分肯定人对自然的征服取得胜利的基础上，却应留几分余地给予自然，因为人类对于自然界的征服已经引起了自然界的愤怒。从近几年来的气候变化，我们已经看到了自然界对人类变脸的信号。我们在进一步改造自然的同时，应对人类自己的行为打上这样的问号：究竟是人征服了自然，还是自然征服了人？

人类对于大自然变本加厉的征服大概始于近代。随着资源经济的到来，人类的生活和生产活动在全球范围内大规模地改变了自然环境的组成和结构，环境状态发生了威胁人类生存的新变化。据统计，自18世纪工业革命以来，全球的物质财富有了极大的增加。近100年，全球的工业产品增加了50倍以上，其中80%是从20世纪50年代以来不到半个世纪内增加的。但这种经济上量的增长是以牺牲环境、浪费宝贵资源的巨大代价换来的。这种毫无节制地对自然的掠夺，使人类饱尝苦果。据有关资料显示，目前全球面临十大环境问题：（1）气候变暖。联合国的一份根据2000多名科学家的研究成果写成的报告宣称：地球气候在21世纪将上升1～3．6摄氏度，气温的这种细小变化，将造成严重的干旱和持久的热浪。（2）臭氧层破坏，直接威胁着人类的健康。（3）生物多样性减少，越来越多的动植物因生存环境的恶化而从地球上消失。（4）酸雨蔓延，使农作物减产，林木枯萎，鱼类死亡。（5）森林锐减。据统计，全球平均每年有4000平方公里的森林消失。（6）土地荒漠化。荒漠化面积已占全球陆地面积的29%，约100个国家的10亿人口正受到日益严重的荒漠化威胁。（7）大气污染日趋严重。（8）淡水污染严重，工业废水、生活废水使大多数江河湖泊的地表水和地下水严重污染，发展中国家95%以上的城市污水未受处理。（9）海洋污染。人类活动造成近海区氮和磷含量增加50%～200%，海水中营养物过量，导致沿海藻类迅速生长，形成赤潮。（10）固体废弃物污染。

以上全球所面临的问题在中国同样存在，而且有的还相当严重。中国是世界上荒漠化土地分布最广、面积最大的国家之一。全国受荒漠化影响的人口近4亿，因荒漠化造成的损失每年高达540亿元。目前全国有1300万公顷的农田受荒漠化危害，耕地退化率超过40%，草地退化率达56．5%。全国有2／3的河流和1000万公顷农田被污染。酸雨污染危及长江以南、青藏高原以东地区及四川盆地，华中地区酸雨频率达80%。城市环境污染呈加重趋势。1994年，中国烟尘排放量达250万吨，日均值是世界卫生组织规定的1．7～2．5倍。加上随着人口的增长，经济发展和人们消费水平的提高，使本来就短缺的自然资源和脆弱的环境面临着越来越大的压力。这种非可持续发展，使得人类赖以生存和发展的基础变得越来越脆弱。越是发展，制约发展的因素就越多，人们对此付出的代价就越大。事实上，对于人类在征服自然、改造自然过程中可能引发的种种弊端，恩格斯在1876年的《自然辩证法》中有一段发人深省的论述：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步确实都取得了我们预期的成果，但是在第二步和第三步都有了完全不同的出乎预料的结果，常常把第一个结果又取消了……因此，我们必须时时记住，我们统治自然界，决不像我们统治异族民族那样，决不像站在自然界以外的人一样——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其它一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”^[3]恩格斯早在100多年前就发出了上述警告，然而人们并没有因此而警觉，反而加剧激化人与自然的矛盾——表现在对自然生态环境的破坏而遭到自然界惩罚的程度不仅没有降低，相反随着社会生产发展和科学技术进步表现出来的改造自然能力的提高而更加严重了。上述全球面临的十大问题已经对人类的生存与发展构成严重威胁，并不断向自然界的“征服者”们敲响警钟。在这样一个严峻的现实面前，如果一个国家、一个民族、一个企业和个人在人与自然的关系问题上麻木不仁，缺乏紧迫感，甚至还有恃无恐地破坏生态系统，掠夺性地开采和利用自然资源而不顾及子孙后代的利益，最终势必危害人类的生存与发展。人与自然之间对立和矛盾的激化，迫使人们进行深刻的理性反思。经过反复地思考、实践、再思考、再实践，人类终于认识到：人类只有尊重自然，重视人与自然的协调发展，才能实现人与自然的和谐共生。

三、以人为本与摒弃人类中心主义

坚持以人为本，即从人是发展的根本目的这一出发点来理清我们处理日常事务的思路。以人为本是我们在工作中必须遵循的法则，落实到人与环境和谐相处的问题上，我们也要坚持以人为本，但这个“以人为本”必须摒弃人类中心主义的思想。

1．何谓人类中心主义

人类中心主义，或人类中心论，是一种以人为宇宙中心的观点。它的实质是：一切以人为中心，或一切以人为尺度，为人的利益服务，一切从人的利益出发。人们一般在三种不同的意义上使用“人类中心主义”一词。第一种是生物学意义上的，人是一个生物，他必然要维护自己的生存和发展，囿于生物逻辑的限制，老鼠以老鼠为中心，狮子以狮子为中心，因此，人也以人为中心。第二种是认识论（事实描述）意义上的，即人所提出的任何一种知识判断、思想观念都是人根据自己的思考而得出的，都是属于人的，而非他物的，也就是说，“人是人类全部活动和思考的中心”。第三种是价值观意义上的人类中心主义，即外在世界对于人的意义是人根据自己的需要来确定的，人的尺度（包括人的本性、需要、能力等）是人类评价判断一切好坏、善恶、美丑、利弊得失的标准的“中心”，即“人是万物的尺度”。总之，“人是人的世界的中心，人是人自己的中心”，这是人类特有的、也不可能没有的一种“自我中心”现象。人类中心主义这三层含义，其核心思想就是说人类世界不可能不以人为本位。从这个层面看，人类中心主义与“以人为本”具有相同含义，具有同质性。这似乎与人本思想相一致。但实质上有很大的区别。

人类中心主义在中国古代文化中有着深厚的根基。对中国哲学思想有着重大影响的阴阳五行学说就是以人为中心的宇宙一体化理论。阴阳观念起源于《周易》。庄子说：“易以道阴阳。”它用两个符号阳爻和阴爻表示了万事万物的属性，用阴阳变化解释宇宙万物的一切现象和演变的整个宇宙过程，所谓“是故，易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《系辞·上传》）。“太极”是天地未分之前的混沌时期，宇宙万物由此创始；太极生“两仪”，即形成天地，用阴阳表示；阴阳生“四象”，如春夏秋冬四时，或金木水火四材；四象生“八卦”，即天、地、水、火、风、雷、山、泽，并产生世界万物。哲学家认为，五行学说渊源于商代“五方”说，在殷商甲骨文中就有东、西、南、北、中五个方位的观念。在“五方”中，人所在的地域是“中商”，它与“东土”、“西土”、“南土”、“北土”相并列，即人居于“五方”的中心。在“五方”说的基础上，西周出现“五材”说。五材即“五行”：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”（《尚书·周传》）也就是说，“天生五材，民并用之”。刘长林指出：“在《易经》观念中，人的命运还附属于客观秩序……到了战国后期的五行图式中，人已经居于宇宙的中心，成为宇宙的主体了。”他说：“五个方位的提出表明，宇宙有自己的中心，……殷商甲骨文中有‘中商’、‘东土’、‘南土’、‘西土’、‘北土’之说。可见殷人是以自我（本土）为‘中’，然后再确定东南西北。这种以自我为中心的观念，发展为囊括天地万物的五行宇宙图式，实际上就升华为以人为宇宙中心的思想。……人处于宇宙的中央地位，是向四面八方伸展开去的宇宙整体出发点。这里显示出对自我力量的崇信，象征人的尊严、奋进和在宇宙中对万物的领导地位。”^[4]虽然人类中心主义思想在中国有悠久的历史，但是它作为占主导地位的思想和实践是在西方完成的。在西方思想史上，有人认为人类中心主义思想从柏拉图开始，经笛卡尔到康德达到最终理论上的完成。柏拉图从人的“理念”出发，并以人的理念构造整个世界。这个世界是以人为中心的体系。近代法国哲学家笛卡尔对此也有深刻的表述，他主张要“借助实践哲学使自己成为自然的主人和统治者”。康德提出著名的命题：人是目的。他认为只有人是目的，人的目的是绝对的价值；而且人为自然界立法，“人是自然界的最高立法者”。因而康德被认为是人类中心主义在理论上集大成的思想家。

综上所述，人类中心主义的思想从古代萌发，近代哲学和科学的发展为其奠定了理性和科学的基础，它的发展为人统治自然的思想和实践服务。人类中心主义不仅包括以人为中心的哲学和科学知识体系，以及以人为中心的技术体系，而且包括整个人类社会的生产方式和生活方式。其核心思想是，一切以人为核心，人类行为的一切都从人的利益出发，以人的利益作为唯一尺度，只依照自身的利益行动，并以自身的利益去对待其他事物。汤因比认为，东西方诸历史观的演变，其本质莫不是为了人类本性中的自我中心。^[5]美国哲学家胡克说：“人的实践正是从把自己的特征投射到整个世界中开始的。这使世界相当地集中于人类，并以与人类的关系去评价世界。”^[6]因而，鉴于人类中心主义在人类理论和实践中的地位，它作为社会价值观核心的作用，是否可以这样说，人类中心主义是迄今为止人类全部成就，包括物质成就和科学与文化等精神成就的思想和理论基础。同样，它也是我们现在所面临的困难的思想根源。

人类中心主义的思想推动着科学技术的进步，使人类改造和控制自然的能力日益增强，过去对自然的种种畏惧打消了，但又一度走向另一极端，高喊主宰自然、征服自然的口号。翻开一些社会科学的教科书或工具书，可以看到这样的定义：“生产力是人类改造自然和征服自然的能力”。这反映了近代社会形成的生产力观，一直流行并影响到现代社会。但是，“人类中心主义”的说法反映了对人与自然关系的错误认识，用这个概念来描述人与自然的关系，实际上把人摆到了自然的对立面，导致人对自然肆无忌惮的掠夺，严重破坏生态环境，直接危及人类社会的可持续发展。也许这样做，社会生产会有发展，生活水平会有提高，但是生态环境却遭到严重破坏，人与自然的不和谐状态严重加剧。例如，宇航员乘航天器到达月球并返回地球，登山员登上了山巅，探险者冒险乘皮筏漂过急流险滩，这类事情常常被视为壮举。诚然，人类取得改造自然的成就值得自豪，但这些成就都是自觉或不自觉地遵循自然规律而取得的，决不是单纯地以人的主观想法为中心，随心所欲地改造自然。何况这些成就的取得可能已产生对自然和社会的负面影响，最终招致自然的报复。国内一些地方毁林开荒，导致土地荒漠化，最后不得不退耕还林；一些江河沿岸盲目建设工业项目，大量排放废水废气废渣，严重污染环境，最终为治理污染所消耗的人力、物力、财力超过这些工业项目所带来的收益；一些杀虫剂的发明本来是要对付害虫，最终却危害人自身而不得不禁用。类似事例不胜枚举。2010年发生在海地太子港的里氏7．8级地震造成数万人死亡和巨额的财产损失。这次灾害的发生与人对自然环境的破坏密切相关。面对自然灾害和其他人为祸害，人类需要冷静地反思自己的观念和行为。我们无须回到敬畏自然的状态，也无须在巨大的自然力面前感到迷茫，而应保持乐观向上和积极进取的心态，抛弃“人类中心主义”的观念，依靠科学发展观，实现人与自然的和谐共处。

2．“人类中心主义”与“以人为本”的关系

通过以上论述，我们对“人类中心主义”的思想有了一定的认识。但我们需要明确强调，社会发展观上的“以人为本”不能混同于自然价值观上的“人类中心主义”。在社会发展观上要拒斥那种近代以来盛行的“人类中心主义”，即把自然作为一个对立面来征服、统治的对自然界的专制主义。在对自然的利用和索取上，这种思想和行动往往导致个人主义、地区主义、集团主义、国家主义以及大量的短期行为，造成人类对其生存环境的破坏。正确理性的“以人为本”价值观不是人类对待自然界的专制主义，也不是人与人的绝对的利己主义，而是人对人的本质的真正占有，人与自然的和解。它坚持把自然和人之外的存在看作是人的无机的身体，寻求人与自然的和谐相处，共同发展。这是当代“以人为本”与“人类中心主义”的不同点。为了人类的整体利益和基本需要，应该实现以人为本价值观在解决人与自然矛盾中的现代转化。以下就“以人为本”与“人类中心主义”的差别作一比较。

首先，“人类中心主义”将人类利益超自然化，而“以人为本”则强调人类利益的合理性。“人类中心主义”认为，人是一种特殊的最高级的存在，是宇宙之精华，万物之灵长。因此，人类是超越于自然之上的。他们将人类的需求无限地扩大，用有限的自然资源来满足人类无限的欲望。“以人为本”则摒弃了前者的错误做法，它将人类的利益调整到合理化的范围内，用自然规律将人类无限的欲望约束起来。以人为本更客观、更公正地解决了人类利益与自然承载能力之间的矛盾，以人的利益为根本出发点，但又不囿于人类利益的狭隘空间，从更全面的角度来深刻分析人与自然的关系，找到人与自然彼此和谐共处的交汇点。

其次，“人类中心主义”强调人类价值的唯一化，而“以人为本”则强调多元价值主体。“人类中心主义”认为，自然资源只有对人类有益才有价值，离开了人类的需要，自然环境、物种、生物则无所谓权利与价值。人成为衡量万物是否有价值的唯一尺度。在这种狭隘的价值观的作用下，“人类中心主义”忽视了自然环境以及各种生物自然的价值，忽视了各个物种彼此之间的联系，也忽视了大自然生物链之间的沟通。它虽然强调了重视人类价值、人类需要，却会因为视野的狭隘而将间接影响人类价值的事物忽略甚至损害。“以人为本”总结了“人类中心主义”的诸多弊端，开拓出了一条更宽广、更深远的发展道路。它要求人类认真理顺大自然诸多链接关系之间的利益分层，而不是仅仅停留在人类狭隘利益的当前模式。它在强调人类价值的同时，认识到自然环境以及各个物种的客观价值，遵循客观世界的价值多元性。

最后，“人类中心主义”强调自然存在的对象化，而“以人为本”则强调人与自然存在的主体共同性。“人类中心主义”认为，人既然已经成为唯一的价值主体，那么与之相应，自然界的万物都是因为人而存在的对象，它们只是一种资源，没有其独立的内在价值，只是作为满足人类利益的物质性存在，是人根据自己的需要而单向作用的对象。也就是说，自然物的存在是为了人的目的。这种形而上的狭隘的利用论使“人类中心主义”走向了极端，完全忽视了自然客体的主体性，无限夸大人类的力量，盲目追求人类自身利益的满足，将自然存在完全地放在了人类的对立面。“以人为本”将自然存在的主体性又重新捡拾回来，它将自然存在重新归结到了与人具有同等地位的客观环境中，强调人与自然的主体共同性，认为自然存在与人的存在有着同样的主体意义，否定自然存在是人的附庸。

第二节　人与社会的和谐发展

自古以来就存在着个人与社会的关系问题。一方面，社会是人的社会。社会是自然界的发展所达到的一个新阶段，它伴随着人的产生、发展而产生和发展；社会的存在是以人为起点和标志的，通过语言实现人与人的社会交往，通过教育实现人类世世代代的社会遗传；在社会的结构成分中，人是制造、改变和使用物的社会主体；社会发展规律不依人的意志为转移，但并不排斥人的活动，而是通过人的有意识的活动来实现的。另一方面，人是社会的人。人离不开社会，社会制约着人的存在和发展；人的各种活动、各种能力的形成和发挥、人的价值标准的确立、人生价值的实现、人生理想的设计和追求、人生道路的选择和实践都要受到特定社会条件的制约和限制；社会规定着人的本质，离开了社会，人就失去了自己的本质，人就不成其为人。因此，社会和人是互为因果、相辅相成的，正如马克思所说：“正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”^[7]因此，在构建社会主义和谐社会的过程中，人与社会的和谐都是应有之义。

人与社会的和谐就是指人与社会发展的同步性与协调性。（1）发展的同步性。“人的发展与社会的发展是同一个历史的过程”，“人的发展程度与社会的发展程度的历史具有一致性”。^[8]可见，人的发展与社会的发展是同一过程的不可或缺的两个方面，不管偏废哪一方面，都不是完整的，都不能叫做真正的发展，更称不上和谐的发展，这就是人的发展与社会发展的同步性，也是人与社会和谐最基本的要求之一。人是社会的主体，人的素质提升标志着社会的进步，人的发展程度也标志着社会的发展程度，人的发展是社会发展的写照与缩影；社会发展的最大功劳非人莫属，社会发展与进步是人的能动性与创造性的成果，社会的发展凝结着无数个人的辛劳与心血，社会的不断发展是人的本质力量不断实现的过程。当前，一定程度上存在着人的发展与社会经济发展不协调、人与人的发展不协调、人与自然发展不协调，等等，这都是人与社会不和谐的表现。人与社会的和谐发展，不能“一条腿长、一条腿短”，忽略社会发展而片面追求人的发展，容易导致人的主体性极度张扬，从而陷入个人主义；忽视人的发展而片面追求社会发展，就会忽视人的存在与感受而疯狂地追求经济的发展与扩张，导致失去人的数字社会，从而陷入虚无主义。（2）发展的协调性。人与社会发展的目标是全面，人与社会和谐的目标是对人与社会发展的协调。因此，人与社会的和谐就是人的发展与社会的发展都朝着全面发展的方向发展，并且这两种发展要处于协调状态。人的全面发展不仅包括人自身的肌体、心理、人格以及个性的发展，还包括人的物质生活水平、政治民主意识、思想道德素质、科学文化素质等的发展。社会的全面发展也就是社会的要素、结构以及功能都得以充分发展，具体表现在生产力水平高度发达，政治制度体制完善，科学技术达到先进水平，文化素质极大提升，社会差别控制在合理范围，社会矛盾逐步减少，等等。人的全面发展是建构和谐社会的根本前提和主体基础，社会的全面发展是建构和谐社会的主要内容和基本途径，可见，对于人与社会的和谐来说，人的全面发展与社会的全面发展缺一不可。没有人与社会的发展，和谐无从谈起；但人与社会发展了，和谐也不一定成为必然。任何时候的发展都会附带一些负面效应，不能在人的发展与社会发展发生一些矛盾和冲突时还任其发展，这样和谐就难以实现。当前的发展就有这样的情况，譬如社会发展了，但生态环境却恶化了，人与自然关系发生了尖锐的矛盾；人发展了，但人与人的收入差距、地位差距却拉大了，人际关系发生冲突等。因此，在人与社会得到发展的基础上，还必须对人的发展与社会的发展进行有效的协调。人与社会的和谐包括个人与社会各阶层之间、社会分工之间、上层建筑与经济基础之间、执政者之间的和谐，和谐的内容不但包括社会各类人员比例构成的合理性、社会效益的最优性，而且包括社会的效率的增长性、社会地位的平等性、社会分配的公平性、行业之间的开放性和岗位之间的自由流动性等多方面。^[9]

一、人是社会的主体基础

马克思没有明确地说人是社会的本体，但其经典著作的大量篇幅都有突出人的词汇如“出发点”、“立足点”、“前提”、“本质”、“基础”、“最终目标”、“终极追求”等，实质就是从不同角度对人是社会本体的界说。承认社会的本体是人，并非忽略甚至抛弃生产、实践、社会关系等重要范畴，相反，恰恰要通过这些重要范畴来说明人的本体基础地位。无论从社会构成、社会运行还是从社会终极目标看，人的社会主体地位都是不可动摇的。

从社会构成看，首先，社会是人的集合体。马克思曾精辟地概括：“社会即联合起来的单个人。”^[10]社会是人的社会，社会客体的发展无疑都打上了主体的烙印，留下了人的实践痕迹。没有人这一社会主体，社会就不成社会。在一定意义上可以说，正是人与动物揖别，社会与自然才划清界限。社会构成尽管是诸多要素的有机结合，但若少了人，其他构成要素无从谈起。可见，人是社会构成的起点。其次，人是社会历史的物质承担者和终极的构成基础，是全部人类活动和全部人类关系的本质和基础。人首先是作为社会本体论的主体；其次才是认识论、实践论和价值论的主体。

从社会运行看，社会运行在宏观上主要是生产关系与生产力的矛盾运动。作为社会主体的人在这一矛盾运动中的地位与作用是不可低估的。一方面，人是社会关系的总和。社会关系是由个人的活动组成的，自然界是一种极为顽强而巨大的力量，单凭人类个体的力量是无法改变的。人们只有“以一定方式结合起来共同生活和互相交换其活动”^[11]，才能改造自然，才能进行生产。另一方面，人是生产力中最活跃的要素。生产力是社会发展的最终决定力量。生产力可以从个人生产力与社会生产力两个层面去理解。个人生产力实质就是有生命的个人的劳动能力，马克思说：“我们把劳动力或劳动能力，理解为人的身体即活的人体中存在的、每当人生产某种使用价值时就运用的人的体力与智力的总和。”^[12]人必须进行生产劳动，而人的机体中就蕴藏着进行生产劳动的能力，这种能力就是个人生产力。当然，生产力也可以从社会生产力的角度来考虑。但社会生产力说到底是由个人生产力所组成的，是个人生产力的总和与综合。离开了个人生产力，也就无所谓社会生产力。同时，从生产力三要素的互相制约与互相促进的过程来看，劳动者都是占有主导地位，发挥支配作用的。当劳动者的劳动经验、历史知识、工作技能的增长引起思维结构不断发生变化时，必然会引起生产工具的改进，智能程度的飞跃和生产工具的改进又必然会引起劳动对象的不断扩大；同时，劳动对象的不断扩大又反过来促进劳动者不断提高自身。正因为人有主体性，具有能动作用，所以生产力的发展变化以劳动者为起点，也以劳动者为落脚点。

其次，从中观层面而言，社会运行在一定程度上就是指社会组织、社会机构的形成与运作，制度、体制的具体实施以及人际关系的发生。在这个意义上，人也是不可缺位的。一方面，社会的物质成果、组织机构等都不过是人的外观和表现，正如马克思所说的“人永远是一切社会组织的本质”^[13]。社会组织机构的构成不仅与人不可分离，而且具体运作以及运作效率都是与人这一社会主体息息相关的。同时，社会制度与体制的制定和实施也是与人紧密相连的。制度与体制需要人来制定，需要人来恪守，需要人去巩固，需要人去完善。没有人的参与，制度就是句空话，失去真意。而且，人的发展程度也会直接地影响社会制度与体制的各个环节。最后，作为社会主体的人与人之间的相互关系必然离不开人。离开人去讲人际关系无异于天方夜谭。人际关系的发生首先需要不同的、众多的个体的积极参与，从而保障社会发展得以运转，人际关系的和谐与否直接影响社会运转的良性与恶性。

再次，从微观层面而言，社会运行就是特指单个人的发展，既然社会的起点是人，社会的其他要素都是人的主观能动性的结果，那么，个体的发展实质上就是整个社会发展的缩影。当然，一个个体发展好了，并不能代表整个社会的有序发展，但是，倘若每一个个体都发展好了，整个社会的发展将必然达到最高境界。而且，人的发展程度与社会发展状态是相辅相成的。当社会表现为稳定或动荡状态时，直观的结果是社会状态的表征，隐含在深层次的原因可能是社会制度与体制的先进与否，但落脚点却是人们的相对安定或者人心浮躁。如果人们对社会认可，人与人之间的矛盾与冲突在正常的范围内，人与人表现出融洽，社会就会表现为稳定；如果人们对社会不满，人与人的冲突非常急剧，人心惶惶，社会也将因此而动荡不安。同样，当社会表现为和谐的状态时，整个社会处于一种天人和谐、人际和谐、群际和谐、自我和谐的状态下，人也必然不会是那种肆意开发自然、对他人唯利是图、把个人利益置于社会集体利益之上、身心失调人格低贱的人，而是一种与和谐的社会状态相匹配的个人和谐发展并协调好各种关系的人。

从社会终极目标看，首先，人的发展是社会发展的最终所求。社会包括诸多要素，社会的发展也不可能是某一要素的发展，而是所有要素的同步发展。在社会诸要素的发展中，人的发展是其最终落脚点。社会的一切也是为人的，人的世界是一个价值的世界，而人则是其价值的终极取向，“人类的全部力量的发展成为目的本身”^[14]。其次，人的发展是检验社会发展最重要的因素。实践是检验真理的唯一标准，而实践的主体也是人。衡量社会发展有一套指标体系，包含着经济指标、政治指标、文化指标、人的发展等。经济发展的目的是为了让作为社会主体的人过上富裕、幸福的生活，政治发展是为了实现民主政治从而保障人的权利，文化发展也是为了满足人日益增长的精神文化需求，可见，人的发展程度才是检验社会发展最重要的因素。没有人的发展，社会的发展是空洞的，谈不上真正意义的社会发展。

二、社会主义和谐社会的主体要求

人作为社会主体肩负着社会发展的使命，社会发展的每一步都布满了人类奋斗的足迹。一个社会是和谐的还是充满矛盾的，这些都要人这个主体来决定。因此，社会主义和谐社会对人这个主体提出了要求。

首先，要求人与社会的同步发展以及协调个人价值与社会价值的关系。人与社会的发展不是两条平行线，而是始终交织在一起的；人与社会的发展是同一过程的两个方面，或者说，是同一发展的两个指标，其中，人的发展是最终目标。所以，人与社会和谐发展要求人与社会发展的同步性。社会的经济、政治、文化等方面发展了，人的发展相对滞后，这不是和谐发展；人的道德、素质、能力提高了，人的本质打开了，但经济、文化等相对滞后，这也不是和谐发展。人与社会和谐发展的同时，还要求个人价值与社会价值的统一。个人价值主要体现在个人对社会的贡献中，社会价值主要体现在社会对个人需求的满足中。完全抛弃个人利益，追求对社会的贡献，个人将无法生存；社会也不是一个取之不竭的宝库，如果每一个人都幻想从社会中不劳而获、不做贡献而满足自身所有需求，社会亦无发展可言。因此，有效地协调个人价值与社会价值的关系，关键是以个人对社会的贡献为标准，在贡献的大小中实现二者的统一。

其次，要求建立一种和谐的人际关系，包括利益均衡、公平相处、尊重道义、互守诚信等。每个人都有自身的利益，但是，处于一个由众多人组成的社会环境中，每个人不可能只顾及自身的利益。利益分配不均甚至出现两极分化，这不是和谐的利益关系。人与人要形成一种均衡的利益关系，每个人取得自己应得的那份。人与人不仅要互不侵犯，而且要公平相处。缺失公平，最直接、最严重的后果是人与人的利益难以均衡，同时也会衍生出人际的各种摩擦，人际和谐成为泡影。公平不是绝对的，一些客观的、先天的差别是不可能消除的，因此，人与人之间还需要道义。人与人的差别决定了部分人需要社会、他人的帮助。人的良知、正义等利他行为在一定程度上正好有助于公平的实现与利益的均衡。事实上，道德、正义等已经内化为人的发展的一个重要组成部分。和谐的人际关系还要求讲诚信，人与人之间如果尔虞我诈，人际必然冷漠，哪来和谐可言。

最后，要求人自身的和谐发展。人性是多重的，人的本质是逐渐打开的，因此，人的发展也是多维的。人需要全面的发展而不是片面发展，人的全面发展不是杂乱无章而是协调发展。人的和谐发展包括身心和谐、认知和谐、人格和谐以及发展和谐，具体而言包括生理心理的健康发展、观念的与时俱进、理性与非理性的协调发展、道德的提升、能力与素质的提高、个性的发展等。同时，人的方方面面都处于一个协调的动态发展过程中。

三、人与社会和谐发展应处理的基本关系

从宏观层面看，人与社会的和谐实际上就是经济和谐、政治和谐与文化和谐的统一。但是，具体到经济、政治与文化领域，其间会有实实在在的和谐要求。人类和谐不能仅仅停留在宏观层面，而要针对现实生活中各种不和谐的现状，变不和谐为和谐，这就是人与社会和谐的具体化、生活化。人与社会和谐基本对应范畴包括规则与人情、法治与人治、民本与官本等。

1．规则与人情

俗话说：“没有规矩，不成方圆。”所谓规则，就是规定出来让大家遵守的做事规程和行动准则。它是社会运行的基石，是现代社会良性发展的基本元素。规则本身具有客观性与强制性。规则的客观性在于其出发点是就事而论，而不是针对所有人，只是针对违反规则的那部分人；强制性体现在对违反规则的人在接受惩罚时的一定强制力。同样也有俗语：“人非草木，孰能无情。”人作为感情动物，人与人之间的亲情、友情、爱情、同情等情绪都属于人情。人际交往在很大程度上依赖于人情。客观上看，人情本身没有对错、善恶之分，但人情因为主体、操作过程、结果等因素或环节的参与，人情被赋予了价值评价。规则与人情是辩证统一的。

在现实生活中，规则与人情常常被割裂开来，甚至走向极端。一是规则的僵化、绝对化。由于中国传统文化生长于亲情和人情基础上，长期以来的人治大于法治、人情大于法理已是弊端重重。因此，规则作为人情泛滥的制约应运而生。但是，规则在之后的发展中却走入了歧途，即规则与人情的截然分离，不考虑任何人为因素，完全按照规则办事。没有一点人情味的规则是与以人为本理念相悖的，甚至有的时候会引起生命危险。比如，因为交不起高昂的医疗费用，患者活活痛死在医院的门诊厅内；因为过收费站没有10元钱的过路费而耽搁大量时间，致使车上的病人失血过多而死亡。二是“潜规则”取代规则。“潜规则”指那种上不了台面，进不了文件，甚至难以启齿的，但在实际生活中却获得了广泛认可的规则。有人形容它：无影无踪，却又无所不在；无名无分，却又无可摇撼；逆情背理，却又通行无阻。实际上，“潜规则”就是人情的泛化与扭曲化，人情失去其原初意义，特指拉关系、走后门，找人情、讲面子，以及“办事得花钱，无钱不办事”等现象，让人情代替规则，不按规则办事。人情的变种伤害社会风气，为权钱交易与腐败行为蒙上了灰色的温情面具。《潜规则——中国历史中的游戏》一书作者吴思说：“‘潜规则’是一个淘汰清官的机制。”

规则与人情关系首先发生在人际交往中，当扩展到整个社会领域，就成了社会问题。处理好规则与人情的关系，是影响人类和谐的紧迫问题之一。人与社会和谐既需要规则又需要人情，因此必须正确理解二者之间的关系。规则与人情是对立统一的。在很大程度上，讲规则就意味着部分排斥人情，谈人情的时候就尽量少按规则办事。规则与人情有天生的敌对成分，规则似乎专门因人情而设，人情往往因违反了规则才变异。当然，规则与人情也并非截然对立的，二者也有统一面。规则隐含人情因子。规则似乎是冷冰冰的恶，铁定的，牢不可破的，但规则是为人服务的，失去了为人服务的作用，规则也就不必存在。合理的规则体现着符合绝大多数人利益的“人情”。比如，法规的根本在于救危扶困、惩恶扬善、维护社会秩序、宣扬社会公德，这就是“人情”的体现；如果法规不能维护大众的利益，不能表现大众的“人情”，它就没有存在的价值。又如，医院的规则是先缴费后住院，但在特殊的条件下，规则也要顺应人情的要求，不可死抱着规则不放。以人为本，服务于人，任何规则都应该遵循这个原则。当然也不是说，只要讲人情就必定违背规则，人情是规则基础上的人情。一般情况下是人情顺应规则。制定了规则就要求人们去遵守它，这样才能保证良好的秩序，一般是不能超越它而各行其是的。其实，在规则的基础上，只要把人情控制在合理的范围内，人情就会发挥出更好的效应。

2．法治与人治

法治一词，历史悠久。综观法的历史，法治至少有五层含义^[15]：第一，法治是一种宏观的治国方略，指一个国家在多种社会控制手段面前以法律为主的手段进行控制，即“依法治国”。第二，法治是一种理性的办事原则，指在法律制定后，任何人和组织的活动均受既定法律规则的约束。第三，法治是一种民主的法制模式，真正意义上的法治是以民主为社会条件和制度基础的法制模式。第四，法治是一种文明的法律精神，表现为整套关于法律、权利和权力问题的原则、观念、价值体系。第五，法治是一种理想的社会状态，不是一成不变的确定状态，而是一个不断探索和不断实践的运动过程，具有由低到高发展的阶段性。

人治最早记载于古希腊亚里士多德《政治学》一书，他提出“一人之治”^[16]的命题。人治的“人”不是指一般的人，更不是指人民群众，而是指当政者个人。一般来说，人治是绝对权力或不确定权力之治理，其实质是一人（君主）之治或少数人（寡头）之治，即专制，是靠当权者个人意志或权威来治理国家。这种人治并不排斥法制，而是要求法制要听命于当权者个人的意志，即依人立法，以言代法，以权压法。^[17]

当前社会尤其是政治领域还存在一定的“人治”现象，这与人民群众是国家的主人、权利面前人人平等是相悖的。一些领导或专职人员的金口玉言可以代替法律，有时一句话可以决定一个人有罪或者无罪，也正如当前有的律师在胜诉后却无奈地表白“为了维护法律的程序，往往会暂时性地抛弃正义”。另外就是权力勾结压制法律的现象，如权钱交易、权力贩卖、以权谋私，等等。人治在当今社会仍然顽强生存，源于三个方面的原因^[18]：（1）观念滞后滋生了人治主义。中国是一个具有两千余年封建专制统治传统的国家，再加上新中国建立后曾在一个相当长时期内以政策代替法律，形成了法律虚无主义的局面。因此，人治主义观念在相当一部分人的思想中严重地存在，在现实中表现为官本位思想、“父母官”意识，表现为权大于法、情大于法等弊端。（2）利益得失引发人治泛滥。治国方略从人治到法治的转变，必然会涉及一些部门、一些行业、一些阶层、一些个人的物质利益与精神利益，特别是对以权谋私、权钱交易行为的坚决制止，必然会有不小的阻力，一些既得利益者会以各种方式、从各个方面、采取各种手段加以抵制和反对。（3）制度漏洞提供人治土壤。国家的制度还存在与法治不相适应的方面。现行宪法的原则和精神还没有全部具体化和法律化；重要的社会关系还没有用法律去调整，形成法制化；国家机构的设置还欠科学和协调，国家监督机制和制约机制还没有健全和完善；作为社会公平与正义最后一道防线的司法制度还有待于完善和改革；等等。因此，人治得以滋生，“无法可依、有法不依、执法不严、违法不究”的现象时有发生。

人治与法治是有根本原则性区别的两种国家治理原则。二者的区别，实质就是个人专制独裁政体与民主共和政体的区别，或者说，是这两种政治体制在根本运作方式和原则上的区别。因此，法治与人治是互相排斥、此消彼长的关系。人治的成分多了，法治的成分就会少；反之亦然。人治是统治者的地位最高，国王就是法律；而法治是法律的地位最高，法律就是国王。人治与专制、等级特权和奴役具有亲缘关系，无论就其本身还是对社会发展，都是不可取的。人治并不能始终保障统治阶级意志的贯彻，人治是造成官员腐化堕落的重要原因之一，专制制度及其人治只能制造唯命是从、缺乏独立人格的庸才，人治容易导致个人崇拜，而个人崇拜一旦走入极端往往会影响国家的安定与繁荣，取而代之的是动乱和衰败，人治还总是使得法律处于可有可无的窘境。因此，建设社会主义法治国家，必然要消灭人治。关于人治与法治，邓小平也强调过，“为了保障人民民主，必须加强法制。必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变”^[19]。社会主义法治是建立在民主与法制的基础上的一种治国理论与方略，如果其根基不是民主而是人治引起的专制，法治就无从谈起。社会主义法治的实质就是认真保障人民享有当家做主的权利，并使这种权利同法定的权利与义务在原则上和实际生活中统一起来。当然，理解法治与人治的关系，并不是说法治只要加入了人为的因素就成了人治。其实，无论法治还是人治，与法律、法制都是不同层面的概念，在法律、法制的结合方式上才产生法治与人治的区分。事实上，法治也离不开人来制定法律。“划分法治与人治的最根本的标志，应该是在法律与个人意志（或少数执政者的意志）发生矛盾冲突的时候，是法律的权威高于个人意志，还是个人意志凌驾于法律之上？凡是法律权威高于任何个人意志的治国方式都是法治，凡是法律权威屈从于个人意志的治国方式都是人治。”^[20]

3．民本与官本

在中国，官本位意识源远流长，数千年儒家文化从来没有超越官本位传统，而是不断与之相互作用，最终融为一体。官本位意识是一种高高在上、自以为是、见官不见民的思想。这种思想虽然也考虑人的利益要求，但它所考虑的并非大众的利益，而只是凌驾于社会之上的少数当权者的利益，“人”或“民”沦为“官”借以升官发财、以权谋私的工具；其行为方式不是从如何更好地服务公民与社会出发，而是从服务政府内部管理、方便官员自上而下的内部控制和捞取私利出发。所以，在官本位社会中，真正的历史主体是被忽视的，“为民”只是形式；各行各业唯官为大，官职几乎是衡量一切的标准，不论何时何地、智愚聪顽，“官”都被尊为第一把交椅，而且收入待遇、社会地位甚至个人成就、人生价值等都视有无官职和官职大小而定。尽管在中国古代也有民本思想，但主要还是把民作为手段或工具。在现代社会，官本位制度已被取消，但官本位的遗毒还存在，官本位思想也还存在。

官本位意识不仅对社会的发展进步构成了严重的阻碍，同时与党的全心全意为人民服务的宗旨也是格格不入的。对官本位的危害，江泽民深刻地指出：“当前，官本位意识的要害，就是对党和国家的事业不负责，对民族和人民的利益不负责，只对自己或亲属或小团体负责。其危害极大。”^[21]（1）导致权力腐败，败坏社会风气。官本位意识的流传，致使人们对从政做官表现出强烈的欲望与神往。于是，跑官、要官、骗官、买官、卖官应运而生。为了达到不断向上“爬”的目的，不惜你争我夺、明争暗斗、拉帮结派、互相利用、尔虞我诈，甚至凶杀政敌。一朝权力在握，便变着法子为己谋私，为亲属谋利，为亲信谋权。在贪官中流行一句话“当官不发财，请我都不来”。“官”为民之表率，“官风”决定民风，因此，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。如果官员不能以身作则、洁身自好，而是贪污腐败，无疑是一颗社会毒瘤，不仅败坏党风，而且毒害社会风气。（2）助长形式主义，滋生官僚主义。官本位的本质特征是以官为本，以官为中心，把人民抛至九霄云外。因此，一些领导干部考虑问题、解决矛盾、制定政策从“官”念出发，一切为了当官，干工作重形式轻内容，重数量轻质量，重场面轻效果，重口头轻行动，重眼前轻长远，只图虚名，不求实效。另一方面，官本位意识的盛行直接导致官僚主义：安于现状，不思进取，政治上不坚定，思想上不解放，工作上无计划，行动上无目标；官气十足，办事武断，作风霸道，脱离群众，脱离实际，对群众的疾苦和要求置若罔闻；门难进，人难见，脸难看，话难听，事难办，不给好处不办事，给了好处乱办事；饱食终日，无所用心，不学习，不调查，不思考，作决策拍脑门，开会讲话拍胸脯，出了问题拍屁股；满足于当“留声器”、“传达室”，以会议贯彻会议，以文件落实文件，欺上瞒下，敷衍塞责，在其位不谋其政。（3）浪费人力资源，阻碍社会发展。人类经济社会的发展规律表明：一个社会的优秀分子更多地集中在实业领域、科学研究开发部门、教育行业等，这才是人力资源分配的明智之举，而它回报给这个社会的必将是生产力水平的更快提高和社会的更快进步。^[22]在官本位盛行的氛围中，人们以能步入“仕途”为荣耀，这样势必造成官员队伍不断膨胀，官民比例呈畸形。如果官场集中了超比例的人力资源，特别是集中了太多的社会精英，那么，投入到社会其他领域、部门的人才必然相对减少。按照投入产出比例关系，由于部分投入存在不必要的过度竞争而引起浪费，那么全社会创造的财富就不可能达到最大值。这不仅导致人力资源配置不合理，也极大地阻碍了社会的发展与进步。

民本位是与官本位截然对立的一种意识。原始社会的“为族众服务的公仆”思想是民本位思想的前身或雏形。民本位思想属于政治范畴，“民”是指社会成员中的一部分，即政治和法律上有一定界限的“人民”，是在国家和阶级社会诞生以后才正式形成的。古往今来，民本位与官本位的斗争就一直贯穿于任何一种政体的发展中。民本位思想为今天的“执政为民”的执政理念和“以人为本”的科学发展观奠定了坚实的基础。在以人为本的背景下仍然强调民本位思想，是因为中国共产党的民本位思想不同于其他社会的民本思想，其“民”就是指最广大的人民群众，立意在于与当前的官本位遗毒相区分、相对立。因此，反对官本位、完善民本位思想对于真正实现“以人为本”具有重大的理论意义与战略意义。

第三节　人与人的和谐发展

人总是生活在一定的群体中，人与人之间总会发生这样那样的社会关系。在现实生活中，鲁滨逊式的人物是不存在的。人的和谐发展，从个体和谐开始，朝着人类和谐的目标奋进，人际和谐是这一过程不可或缺的一个环节。因此，人际和谐是和谐人的应有之义。人际和谐是人自身和谐在群体中的放大，指群体中的人与人之间都处于一种协调、健康、有序的状态。

一、人际环境的和谐发展

人际关系是我们生活中的一个重要组成部分。倘若搞不好人际关系，将对我们的工作、生活及心理健康产生不良的影响。在现实社会中，由于各人的性格、禀赋、生活背景及目的等的不同而产生思想上的一定隔阂，这是正常的，也是可以理解的。倘若在工作或生活中和所有的人都合不来，那就不正常了，需要作自我调整并加以改变。人际关系和谐是人们共处的基础和前提，更是人们战胜困难、获得胜利的保证。历史上，我们的祖先曾用通俗易懂的童话、寓言、小说、诗歌、戏剧等文学式样，来教育和引导人们和谐相处，也曾出现过夜不闭户、路不拾遗的盛世光景。然而，实事求是地说，一段时间以来，在我们的周围，在我们社会生活的各个层面，都有不少人际关系不和谐的现象存在。

1．人际和谐的基本含义

人际和谐就是人际关系的和谐，因此，研究人际和谐首先得弄明白什么是人际关系。马克思主义认为，人与人的关系首先是物质的、客观的联系。因此，从一般意义上说，人际关系是指在现实社会的实际活动中，为了生存和发展的需要通过交往而形成的全部关系和相应的行为表现的总和。^[23]这就是说，第一，人际关系是现实社会生活的产物，离开现实的社会生活，人际关系无从谈起。第二，人际关系的交往形式是多种多样的，既有物质方面的，也有精神方面的；既有经济方面的、政治方面的，也有文化方面的；既有语言的，也有非语言的。第三，人际关系的内容包括人与人之间的政治关系、经济关系、文化关系等。

人际关系的和谐就是指在现实社会的实际活动中，通过人与人交往形成的各种关系（包括经济关系、政治关系、文化关系等）都处于一种协调、有序的状态。由此定义可以得知：首先，和谐的人际关系同样离不开现实的社会生活。其次，由于人际关系的主体是个体的人或多个人组成的群体，因此和谐的人际关系需要协调人与人、人与群体的各种关系。再次，人际和谐主要是指三大领域中的关系和谐，即经济关系、政治关系以及文化关系的和谐。最后，人际和谐的最大特点就是人际关系的协调性、有序性，而不是相互矛盾冲突，也不是杂乱无章的状态。人际关系有其历史演变过程，从质朴的平等的原始社会的人际关系到极端不平等的奴隶社会的人际关系，到以集体主义为核心的社会主义人际关系，可见，人际关系有其时代性。当前，在构建社会主义和谐社会的条件下发展和谐的人际关系，就要突出和谐的时代主题，即利益关系协调为其核心，经济关系、政治关系、文化关系的和谐为其基本要求。

人际关系和谐是最基本的和谐之一，是社会主义和谐社会的基础之一。因此，无论对社会还是人的发展，都有举足轻重的作用。没有良好的人际关系，社会就可能严重失衡，经济将会迟滞僵化，道德将会滑坡堕落，文化将会逐渐遗失，自然会产生失衡。行为失谐，尚可挽正；人际失谐，百事无成。只有以和谐的人际关系为基点，才能圆润各种社会关系，化解各种现实矛盾，消除各种不和谐。

2．人际和谐的核心

利益关系问题是人际关系的最大问题。对于个人也好，人类也好，追求个人正当的物质利益即自利，是其存在和生命延续的物质前提。斯密认为，“每个人对改善自身处境的自然努力——追求个人利益是政治经济学的基本心理动机。在每个人的内心深处都潜伏着这种人类生命和社会进步的主要源泉”^[24]。马克思也指出，“把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益相连接的”^[25]。中国大史学家司马迁也表达过这层意思：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”人要生存，首先得保证衣食住行；超越物质，人就不是人了，而是“神”、“上帝”。人们只有在物质资料满足了最基本的自然需要后，才能从事其他如精神活动、社交活动等一切活动。利益得失是看得见、摸得着的，而且也是相当敏感的，因此，利益关系协调与否是人际关系能否和谐的决定性因素。利益关系和谐在人际方面主要表现在两个方面，即协调好人与人之间的义利观与协调好社会各阶层的利益关系。

人际之间利益关系的不和谐很大程度上直接源于资源分享环节上出现了不和谐。资源分享不合理往往是引起人际不和谐的源头，并且会带来很恶劣的影响。经济资源分享失衡，导致人际间与部门间的收入差距、贫富差距越拉越大，资源一旦掌握在极少数人手中，就会陷入两极分化。政治资源分享失衡，文化领域会出现“一方独占鳌头、百家争鸣消失”的局面，难以满足人们日益增长的精神文化需求，而且文化资源一旦集中，精神文化产品将演化为纯粹谋求狭隘私利、追求某种偏执理念的工具。因此，人际和谐必须首先从源头上抓起，绝对不能对资源分享问题轻描淡写。

资源合理分享中的“资源”包括经济、政治、文化等各种资源，正如有学者提出的“人与人关系的和谐——人们在合理的度之内分享经济、政治、文化等各种资源”^[26]。在合理分享经济资源时，必须坚持机会公平的原则，首先是对生产资料或资产占有的平等，其次根据市场机制，按生产要素进行分配，在二次分配中，政府须将外资与内资的比例控制在合理的度之内，适当保护民族资本。在合理分享政治资源时，必须维护人权，必须构建合理的社会秩序，必须建立权力制衡机制，必须坚持维护国家主权和领土完整。在合理分享文化资源时，必须坚持文化面前人人平等的原则，必须坚持教育公平，必须弘扬民族精神。人与人若在这些原则或规范下去进行交往，人人有规可循，不随意动用他人的资源，不随意触犯他人的利益，人际和谐就会成为必然。

3．人际和谐的基本要求

在未来社会里，每一个社会成员都能得到自由而全面的发展并成为一切人自由发展的条件，人与人构成“自由人的联合体”，这是当前建设中国特色社会主义不可或缺的价值取向。实现一种理想并非一朝一夕之功，也非突发性的，而是有一个量的不断积累的渐进过程。因此，营造和谐的人际关系是为未来的更高级的“自由人的联合体”创造条件。由于人与人、人与群体之间形成多种多样的关系，包括经济关系、政治关系以及文化关系，因此，人际和谐必须在经济、政治与文化关系上都实现和谐。人际和谐对全面建设小康社会和整体推进物质文明、精神文明与政治文明的协调发展有深远意义。

经济关系和谐要求在提高社会财富总量的前提下努力缩小人与人的经济差别。社会主义初级阶段里生产力水平不够发达，人际经济差别是不可避免的，让一部分人先富起来是现实的必然选择，这是提高财富总量的重要手段。但这绝不是长远手段，因为社会主义本质是通过发展生产力实现共同富裕。当前，经济差别呈显性，并有扩大的端倪。社会成员经济差距的日益拉大会使人与人的利益冲突尖锐起来，使人与人之间的经济关系日趋复杂，并可能最终激化社会矛盾，这当然与全面建设小康社会的目标、与社会主义的本质是相悖的，也必然影响人际和谐。致力于缩小人与人的经济差别是人际和谐的经济选择。当然，经济和谐不是绝对地消灭差别，在一定意义上，没有差别就没有发展，差别往往是经济发展的动力。经济和谐是要将经济差别控制在合理的范围内，其张力不是影响而是促进经济更好、更快地发展。

政治关系和谐要求在推进社会主义政治文明的发展中缩小人与人的政治差别。在社会主义社会里，《宪法》赋予每个公民的政治权利是平等的。然而，在现实的政治实践中并非如此。由于历史传统以及社会发展的局限性，由于执法人员的徇私枉法现象，由于掌权者的私心利欲，导致了政治平等并没有真正落实到每个社会领域、每个社会阶层及其每个社会成员。因为性别差别、出身差别、职业差别、身份差别等引起的政治差别仍然存在，一些具体制度及其政策设计上的偏颇也产生政治差别。譬如进城农民工的公民地位问题，某些公开考录国家公务员的性别歧视与地域限制，农民利益表达得不到机制保障问题，等等。这些政治差别的存在，违背了社会主义政治伦理的要求与原则，同样导致人与人之间的不平等和矛盾冲突，甚至会愈演愈烈地上升为政治骚乱。致力于缩小人与人的政治差别是人际和谐的政治选择。当然，政治差别也不可能是所有社会成员享有一样的权利、具有一样的地位，而是将政治差别控制在合理的限度内。

文化关系和谐要求在推进社会主义精神文明的发展中缩小人与人的文化差别。社会主义建设的现阶段，人与人之间的文化差别比较明显、比较严重，往往与经济差别、政治差别是互为因果的。没有文化，就不懂得如何去谋生、如何去赚钱，遇到困难不知道如何去求助，遭到侵犯也不知道如何去上诉，往往导致经济差别与政治差别越来越大；而没有经济支撑，没有政治地位，就没钱上学，也没工作可做，接受文化的机会就更小，文化差别也就越来越大。文化差别在当前突出表现在城乡之间、不同地区之间的受教育的程度和机会的差别以及享有社会文化资源的差别上。与城市和经济发达地区相比，广大农村地区和经济落后地区文化上的普遍匮乏，使得社会成员之间文化差距越来越突出，这已经成为广大农村和边远山区发展的严重障碍。致力于缩小人与人的文化差别是人际和谐的文化选择。同样，文化和谐不是文化毫无差距，也是保持一种合理、有利的差距。

二、人的自我身心和谐发展

在各种和谐关系中，人都是不可或缺的一环，所以人自身的和谐是实现其他和谐的关键，也是构建和谐社会与塑造和谐人的核心环节。人自身的和谐，是指人的内在和外在表现都能同时代和社会相适应，并能积极推动社会和时代的进步。^[27]正如人的自由全面发展中首先强调的是个体的个性全面发展一样，人自身的和谐也主要是从个体角度而言，因此也称为个体和谐。个体之间是有差异的，每一个体的和谐不可能以一些绝对的数字予以量化。但就个体和谐来说，有一个一般性的标准，或者称之为个体和谐的主要内容：身心和谐、精神和谐（包括思想和谐与人格和谐）与发展和谐。其中，身心和谐是和谐人的起点，只有身体健康、心理正常才是一个常人，才具备成为和谐人的基础；思想和谐与人格和谐是和谐人的关键，思想能与时俱进、人格完善和谐才是一个好人，才具备成为和谐人的本质；发展和谐是和谐人的目标，可持续发展、全面发展才是一个全人，才能更好地体现人的和谐。

1．身心和谐

人的身心和谐是从本体论意义上阐述人自身的和谐，是指人的生理与心理、物质与精神等方面都处于一种健康协调的状态。

一是生理与心理的健康协调。身体健全是人得以活着的最基本要求，人要好好地活着，必须要满足生理上的需求和保证生理健康。心理是人直接或间接、同步或超越生理满足后的一种内心体验与感受。现代社会中一些不和谐的社会现象与社会问题对人的身心健康都带来了极大的冲击，糖尿病、高血压、心脏病以及一些突发性疾病使人们的生理健康日益恶化，人们心理焦虑、恐惧、猜疑心、心理失衡、精神病变等心理疾病也越来越多。生理健康与心理健康是互相影响、互为条件的，生理健康是心理健康的基础，心理满足依赖于生理健康；心理健康影响和制约着生理健康，心理失调往往会直接引起生理问题。因此，在身心关系上最为重要的是二者的协调。追求生理与心理协调最重要的是要领悟：生理或身体需求与心理需求都是有限的；而需求的满足感才是无限的。因此，要积极培养有限需求和无限需求感的意识，从有限需求中获得无限的满足，从而实现身心的真正和谐。当然，生理与心理和谐还与人的身体素质、生活环境、生活条件以及生活规律有关，因此，也要积极营造好的有利于身体健康协调的各种条件。

二是物质与精神的协调。存在和思维、物质与精神是哲学的基本问题，也是划分唯物主义与唯心主义的唯一标准。唯物主义承认物质是本原，物质第一性；但是，决不是否定精神的存在及其作用。而人作为身心的统一体，不仅离不开物质的需求，同样不能没有超越物质的心理上的需求，而后者的需求就是一种精神需求，精神需求往往是由精神产品来满足的。就二者的特征来看，物质与精神的协调也是身心和谐的应有之义。首先，物质具有实体性、有形性，物质产品给人感官上的直接满足；精神虽然是抽象的、无形的，但转变为精神产品时就是具体的、实实在在的，同样也能带给你心灵上的愉悦与享受。因此，只求物质而不顾精神或者只求精神而贬低物质都是片面的需求观，都是身心不和谐的表现。尤其是在社会发展到了一定程度后，人们的物质需求基本得到满足，社会发展就不能再单纯或盲目地通过追求经济增长与物质财富的丰裕来实现人的身心和谐。而应该全面发展物质生产与精神生产，甚至要以更大力气投入到精神产品的生产中，满足人们日益增长的精神需求。其次，物质具有有限性，精神却是无限的。在现实中，人对物质的需求往往表现为无限，以有限的产品去满足无限的欲望，这显然是不对等的，也是不可能实现的；假若有部分人能实现自己的需求目标，那必然有部分人丧失自己应有的需求满足品，这必然导致公平缺失，就违背了需求与满足需求的基本原则：有限对有限，无限对无限。这样必然会造成物质与精神失调，不仅使个体身心不和谐，还有可能会引发社会不公。幸福是物质的，抑或是精神的？有人以为物质条件越好就能活得幸福，这是把幸福看成是物质的；有人以为只要精神愉快就幸福，这是把幸福看成是精神的。其实，幸福是物质与精神的统一。凡人心随境转，舒适的环境是产生幸福的基础，如事业的成功、家庭的和谐等，这说明幸福需要物质的基础；幸福由心感受，只有具有健康的心境，才有幸福可言。心情不好，即使贵为皇帝，拥有天下之最的权力、地位和财富，依然会活得痛苦不堪。简而言之，物质与精神协调就是既要有物质需求与精神需求，同时要将物质需求与精神需求有效协调起来。

2．认知和谐

认知和谐是从认识论意义上阐述人自身和谐，是指人的认识在符合客观存在的前提下能全面思考、与时俱进。具体而言，一是主观思想与客观存在的和谐；二是思考问题的全面性；三是思想观念的与时俱进。

一是主观思想符合客观存在。主观思想与客观存在相符合，这是认知和谐的基础。意识是对存在的反映，存在是客观的，如果这一反映出现错误，在思想指导下的实践的正确与否就不言而喻了。错误的思想当然谈不上和谐。要实现思想和谐，必须首先保证主观思想与客观存在相符。但是，在实际中，主观思想与客观存在之间很容易产生某些差异。原因有二：第一是客观原因。客观存在是复杂多变的，人要正确把握它有难度。客观存在相对于人的主体性来说是被动的；相对于本质力量的打开，是遮蔽的。客观事物不会自动展现与暴露，不会自动满足人类的需要；客观事物有时甚至会与人类打游击、唱对台戏，表露一些具有欺骗性的虚假表象。第二是主观原因。人在认识客观事物时，总在一定的现有思想指导下进行或在没有任何现有思想指导时摸索试探着进行。当前人的思想传承下来，直到后来人的行动时，就存在这样的问题：思想本身的真理性含量以及思想本身的使用范围的矛盾。人的主观思想正确地认识、反映了客观存在，理解了客观存在的合理性与发展规律，就会对自己的意识进行调整，形成统一而又正确的反映，心情也会稳定平和，人自身才会和谐。

二是思考问题的全面性。思考问题的全面性要求：不偏激，不顾此失彼，能考虑到各种可能的情况，能理性地处理各种问题，不采取各种极端的办法，做事中允，以和为贵，以双赢为目的。认知和谐首先考虑客观事物呈现出的丰富性、多样性和复杂性。不能光凭一己之见、一时之见而主观随意下结论。其次考虑个体思想的多维性和复杂性。人对某件事或某个物的态度往往不是单一的，而是同时有几种态度，而且几种看法各有其利弊，是相当复杂的。这时，人就要进行认真比较，哪一种思想更加相对适用。再次考虑人在各种关系的认知先导上也要全面。和谐是方方面面的共生，认知和谐是现实和谐的先导。在现实中，人的和谐表现为四大关系的和谐，那么这四大和谐首先得让人的认知和谐起来，也就是说，在认知上要具备人与自然、人与社会、人与人以及人自身的和谐意识。比如人尊重自然维护自然的思想、人的发展与社会发展同步协调的思想、利己与利他协调的思想、公与私协调的思想，等等。

三是思想观念的与时俱进。思想观念是对客观存在的反映，包括对社会发展状态的反映与概括。主观思想要与客观存在相符，也必须同社会发展的步伐一致。无论哪个时代，社会成员的思想观念都呈现出丰富性与复杂性。有的人思想保守、落后，有的人脱离实际，满脑子是乌托邦的幻想，而有的人则能立足于现实，深刻把握时代的脉搏，思想意识紧跟时代发展的步伐。思想保守、落后的人，当接受了某种价值规范或思想观念后便恪守不渝，视为永恒真理，从而排斥思想、理论的创新。殊不知，却成了社会发展进步的落伍者。思想脱离实际的人，以理想代替现实，总以美好的愿望和憧憬去规划或部署实际的工作，把事情的发展过程都限定在自己设计的轨道中。构建社会主义和谐社会需要认知和谐的人，即思想观念反映现实，并能与时俱进，适应时代发展要求的人。思想观念的与时俱进至少要具备两大特点：第一是时代性。与“时”俱进就是要与时代同步。第二是创新性。思想观念要做到与时代同步，真正达到与时俱进，必然要不断创新。只有坚定不移地坚持以上两点，才能做到思想观念上的与时俱进，才能达到认知和谐。

3．人格和谐

人格和谐是从价值论意义上阐述人自身的和谐，是指构成人格整体的各个内在要素之间处于协调、均衡与统一状态。人格存在着多种构成要素，如感性、理性、非理性等，而且其中每个要素之中又存在若干次一级的要素或亚要素。^[28]由于和谐人格意味着各个人格要素处于有机统一状态，因此和谐人格具有完整性、均衡性与道义性的特征。

（1）完整性。和谐人格的完整性是指这种人格的各构成要素的作用和功能都得到了较好的体现和发挥。在这个意义上，具有和谐人格的人是完整的人^[29]，也就是和谐的人。狄尔泰把完整的人称为“总体的人”，他认为总体的人是“有意志、有情感、有想象的存在物”，在这总体的人中，“知、情、意只是真实的生活过程的不同方面”。^[30]罗杰斯也曾提出过“完整的人”的概念。他认为，完整的人是指“躯体、心智、情感、精神、心灵力量融汇一体”的人，这种人“既用情感的方式也用认知的方式行事”。^[31]可见，无论是总体的人还是完整的人，都包括了感性、理性与非理性等多种要素，具有和谐人格的人同样也是由知、情、意等这几种基本要素构成的。和谐人格的完整性不仅体现在构成要素的完整上，同时还体现在各要素功能的优化上。在感性方面，人格和谐的人具有敏锐的感性，对外界事物具有特别的感受能力，能够得到正确的判断和认识。在理性方面，人格和谐的人具有深厚的理性底蕴，自觉地、合逻辑地运演和整理感性材料。

（2）均衡性。和谐人格不是感性、理性、非理性以及道德因素的杂乱无章的简单累加或拼凑，更不是相互矛盾和冲突的各要素的被迫捆绑。和谐人格具有均衡性，即人格的各要素之间具有良性的协调关系与互动关系，要素之间相互呼应、相互促进，协调发展、共同提高。在人格的各要素中，感性是理性与非理性成立与发展的基础与条件，而理性和非理性又反过来促进感性的丰富与提高；理性建立在非理性的基础上，非理性是理性发展的动力，而理性又引导和规范着非理性的发展方向；感性、理性与非理性的和谐发展为和谐的道德人格做充分的准备，而和谐的道德人格又会反过来指引人格内在因素的正确发展。正因为如此，这种人的“种种生命表现不是孤立的，而是相互联系着的，它们的总和构成了人的个体”^[32]。

（3）道义性。完整性体现的是人格构成的完善，却难以说明人格各要素的善恶指向；均衡性体现的是人格内部各要素的协调关系，却难以表达人格绽放得是否完美；而人格的道义性，即和谐的道德人格正好是人格实现和谐的关键环节。和谐的道德人格是指人格各要素与道德因子的结合，是道德认识、道德情感、道德意志、道德信念、道德习惯等及其过程的集合体。^[33]道义是人格的一次升华，是人格和谐的真正完成。和谐人格本身就内含一个潜在的评价标准，是善的还是恶的，是好的还是坏的。人格的完整性与均衡性只是一个中性的范畴，只有具备了道义性，才体现和谐人格的善或好的一面，人自身的和谐也才有了实在的意义。

4．发展和谐

发展和谐是从目标意义上阐述人自身的和谐。社会发展蕴涵两层含义：一是社会的进步；二是人的发展。因此，在一定意义上可以说，社会主义和谐社会的构建在一定意义上就是人的和谐发展。马克思在其著作中明确指出，“整个人类发展史也就是一部人的需要即人的本性的不断改变和发展的历史”^[34]，需要的发展是“人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实”^[35]。因此，人的和谐发展就由人的本质规定为三个方面，即劳动能力、社会关系和个性的协调发展。

一是能力的发展。人之为人在于劳动，在一定程度上可以说，人的发展实质上就是人的劳动的发展。劳动是人的体力和智力支出，是人的劳动能力即人的本质力量的耗费和发挥，同时也是人的本质力量的打开和发展。因此确切地说，人的发展就是人的劳动能力和劳动形式的发展，劳动不仅生产出产品，也生产出人。关于人的全面发展，马克思曾经使用这样的概念和表述：“全面地发展自己的一切能力”、“发挥他的全部才能和力量”、“人类全部力量的全面发展”等；恩格斯说这是“各方面都有能力的人”；列宁说这是“受到全面训练的人，即会做一切工作的人”。^[36]在这个意义上说，人的发展实质上就是人的劳动实践的发展，具体说是人的能力的发展。^[37]马克思所讲的人的能力，既包括个体的体力、智力及情感力、意志力，也包括社会群体的生产力、政治力、思想力、知识力、信仰力等，所有这些作为人的本质力量的充分体现，都是人的能力发展的重要内容。

二是社会关系的发展。社会关系的发展表现在两个方面，即社会关系的丰富性与人对社会关系的控制程度。人类产生伊始，没有形成国家，社会关系非常简单。随着社会的不断发展，生产力的逐步提高，人的社会关系在形式上开始多样化，包括经济关系，也产生了政治关系、文化关系、日常关系等。而今，随着科学技术的不断突破，网络社会的形成，人的社会关系更加丰富。虚拟空间打破了传统的面对面的社会关系，人们在不同地区、不同空间甚至不同时段也能产生形形色色的社会关系。社会关系的丰富多样给作为关系主体的人带来了更大的挑战。但是，不管社会关系如何丰富多样，人始终是社会关系的主体。面对错综复杂的关系网络，人就更应该将社会关系控制好、协调好，保证社会关系的和谐发展，这不仅是人对社会关系控制能力的表征，也是人自身发展程度的体现。

三是个性的发展。马克思曾把人的自由个性的形成和充分发展当做人的发展的第三个历史形态，即最高形态的象征。人的个性就是人的体力、智力、能力、意志、情趣、爱好、特长等个人的自身属性存在着差异，只有每一个人不断发展完善自身属性，人类才能在不断超越现实的过程中创造自己的历史，追求理想的境界。根据马克思主义人学的基本观点，可以把个性界定为：个性是指自为的社会特质，是个体区别于他人他物的特殊性质、结构与功能。^[38]其中，“自为”指人的主体性，“社会”意味着社会关系的人格化，“特质”体现个性的特殊性、整体性。人的个性发展需要多方面的条件，高度发展的社会生产力和它所创造的社会物质条件是人的个性发展的物质基础；社会制度的完善、社会的精神文明程度、意识形态等，构成人的个性发展的政治、思想和文化基础：这些都属于外在条件。人作为生物个体的遗传因素、主体的身心发育程度和活动的方式和状态，是人的个性发展的内在条件。因此，发展人的个性，不仅要提高人的素质和觉悟、协调人的身心发展，还要大力发展社会生产力，发展政治文明与先进的文化。

三、“以人为本”塑造“和谐人”

1．“和谐人”的内涵

《说文解字》：“和，相膺也。”“膺”同“应”。在运用中，则有和顺、谐和、调和、和一、和衷、和气、和合、和洽、和睦、和协、和乐、和谐、亲和、平和、中和等多种相异又相近的含义。^[39]在众多相近的词语中，“和”与“和谐”是通用的。在中国，和谐一词之两字为同义。“和，谐也。”^[40]在古代，就有很多学者对和谐的概念作了一定程度的探索，现代的学者们也对和谐的内涵作了有益的解析。对“和谐”内涵的探索有助于我们对“和谐人”内涵的澄清。

“和谐人”到底是什么样的人呢？界定“和谐人”，离不开以下几点思路：（1）“和谐人”是多种人的存在方式的一种。人的存在，是从普遍和抽象的高度对人在世间的一种规定。人的存在方式才是对具体时期具体条件下人如何存在的一种规定。“和谐人”与“自然人”、“经济人”一样，都属于人的存在方式的一种。人的存在方式是与社会状态相对应的，由于“和谐人”的生存环境是社会主义和谐社会状态，因此，它必然不同于其他的人的存在方式。（2）“和谐人”之所以与其他的人的存在方式不同，关键在于人的“和谐”。因此，要抓住“和谐人”的内涵，必然要紧扣“和谐”字眼。由于和谐的本质属性是辩证性、协调性和主体性，因此和谐人一定要具备这些特点，要理解和谐人并非无差别、无矛盾、无冲突的人，人不仅要协调自身的关系，还要协调人与他人、人与社会、人与自然的关系，同时，人要实现和谐人，也并非守株待兔，而是要通过自身的努力。（3）由于人是个体、群体和类的统一，假若只从某一视角去探讨和谐人，必然会以偏概全；因此，和谐人必然包括个体和谐、人际和谐、人类和谐以及相互之间的和谐。（4）在个体和谐、人际和谐与人类和谐中，人自身的和谐是起点，是最为关键的。人自身和谐的主要内容包括身心和谐、认知和谐、人格和谐、行为和谐以及发展和谐。

总体概括而言，和谐人存在两个层面的含义：一是抽象层面，指作为人的存在方式的一种，脱胎于实践同时又统一于实践，是实践在特定社会发展时期的具体化，是对以前包括自然人、经济人、道德人、生态人等各种方式的扬弃，是一种更为高级的人的存在方式。二是具体层面，指作为社会主义和谐社会的主体，是集个体和谐、人际和谐与人类和谐于一体的，具体涵盖人自身的和谐、人与人的和谐、人与社会的和谐以及人与自然的和谐，它是构建社会主义和谐社会的核心。

2．“和谐人”的属性

社会主义和谐社会状态下，人之特性之所以成为一个颇有价值的研究点，主要在于人之特性在社会主义和谐社会中的特殊性。和谐的人存在于和谐社会状态下，必然有许多方面不同于其他的人的存在方式（包括自然人、经济人、道德人、生态人等），在人之特性上也必然有其新的特点。

从纵向来看，人性始终是不断发展、逐步完善的。社会主义和谐社会状态下人之特性研究，旨在探讨新的社会环境中人的属性的动态发展与状态表征，旨在探讨和谐社会对人之特性发展方向提出的新要求，从而突出人在构建社会主义和谐社会中的主体地位。研究人之特性新的特点，必须紧紧围绕马克思关于人的本质的三大表述：自觉自由的活动是人类的本质；需要是人的本性；在其现实性上，人是一切社会关系的总和。基于此，和谐社会状态下人之特性研究，具体而言就是对和谐的人在自然属性与社会属性、人的客观属性与主观属性上表现出的特殊性的探讨。

“人直接地是自然存在物……而且是作为有生命的自然存在物”^[41]，同时，“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”^[42]。因此，无论何种人的存在方式，首先作为自然人，就具有自然属性；同时，人作为社会动物，又必然具有社会属性。人是自然属性与社会属性的统一体。区别只在于不同的人的存在方式其自然属性与社会属性在属性的发展程度上有所差异。和谐人首先是作为“人”，其次才是“和谐”人，因此，和谐人在一般属性上也是自然属性与社会属性的统一体。

（1）“和谐人”的自然属性

和谐人首先必然具备作为一般人的自然属性，譬如食欲、性欲、自我保存、自我发展等。但是，和谐人是在社会主义和谐社会状态的条件下存在的，必然也具有与一般的人以及其他的人的存在方式不同的自然属性。和谐人在自然属性上的特殊性主要体现在动物性的弱化与需求的有限性。

因此，人类的组织也许具有与动物相同的基因，但是，人并不等同于动物；人性的根底永远具有兽性的基因，但是，人并不等同于动物。因为人是意识的存在物，因此就算最开始的人的生物本能也是不同于动物的生物本能的。马克思曾写道：“他的意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。”^[43]美国心理学家马斯洛也说过：“人类没有本能，只有本能残余。”^[44]事实上，人的食欲、性欲和自我保存等生物本能，无不是在意识指导下的自觉行为。

但是，人具有动物性，这却是一个不争的事实。不同时期不同人的存在方式在动物性上的区别在于包含的动物性的多与少。从人的发展历程看，可以得出一个规律：人的动物性与人的发展程度成反比，即人的发展程度越低，人的主体性没有生成或生成不全，人的意识功能无法释放，其动物性表现得越突出；人的发展程度越高，体现人类文明的人性发育得越完全，人的主体意识作用也越来越完善，动物特性也就越来越少。从总体趋势来说，历史总是向前发展的；人的发展不能逆历史潮流，人也是逐步进步、逐步完善、逐步全面的。

和谐人作为社会主义和谐社会的社会主体，其存在环境是方方面面的关系都处于平和协调境界，和谐人本身也能够并做到自身和谐以及自身与身外各方面的和谐，“人做回了真正的人”，动物性少有安身之所。因此，和谐人必然是更高层次、更高程度的人的发展阶段。也因此，和谐人的动物性也越来越微弱。仍以饮食为例，在动物性程度很高时，生活是为了吃饭；而随着动物性的递减，吃饭仅仅是维系生存了，生活已经丰富多彩了，饮食业上升到文化层面，并衍生出多重享受。

二是需求的有限性。需求是人的本性之一，和谐人在需求上的特性表现为“有限需求”。在探讨有限需求之前，先分析一下人性在现实中遭遇的两组矛盾。①需求与满足需求的总量的矛盾。人活着是为了满足需求。其实，自然界任何一种动物存在的理由都是为了满足需求。人类的需求总是呈现出一种不断超越的过程；生理的需求满足了，就会产生心理的需求；生存的需求满足了，就会产生发展的需求；物质的需求满足了，又会产生精神的需求。可以说，人的需求是无限的，人的欲望是无穷的。然而，一定时期用于满足需求的总量却是可以计量的，即是有限的。这实际也就是需求与供给的矛盾。从理论上来说，实现人类日益增长的需求是有条件的，最直接的条件就是生产的极大发展。而生产的极大发展是一个逐渐接近的过程，而且是永无止境的。因此，人类社会发展的历史总是存在主观需求和客观总量的矛盾。②个人自利与所有人自利的矛盾。人首先是经济人，就是说人具有经济理性，即追求个人自身利益的特性。社会是由众多相对独立的个体组成的集合体，而每一个人都为着自身的利益而奋斗着。倘若每个人奋斗的目标不相同，人与人之间就不会存在利益冲突；但这种情况是不可能的，因为同样作为人，必然有许多需求是相同的，比如基本生活资料的需求。当部分人为着同样的东西而努力时，个人的自利就毫不犹豫地挺身而出，如果满足需求的东西够这部分人分享，那问题容易解决，大家都得到想要的东西。而事实上，由于一定时期用于满足需求的总量总是有限的，这就意味着每一个体不可能都满足自身需求。如果是所有人都瞄准同一种东西，所有人的自利都表露无遗，这时矛盾就出来了。因为，当前社会中，几乎没有什么满足需求的物品是足够每一个人尽情享用的。那么，个人的自利与所有人的自利必然发生矛盾。

解决这些需求方面的矛盾，首先当然是大力发展生产力，实现满足需求的总量大幅度提升。其次就是通过人主观地去解决。因为，当生产力水平不是很发达，社会的物质财富和精神财富尚未达到取之不尽的状态，用于满足人们需求的物品总量是有限的，这是客观实际，是永远难以人为解决的。所以，必须任自身作出调整。和谐人的“有限需求”就是符合这一客观事实。所谓“有限需求”就是指作为现实的人要认清现实情况，根据有限的满足需求品去调整自身的需求。和谐人的“有限需求”就是建立在两个前提之上，即满足需求品的有限和他人的需求。当社会条件有限时，人的部分需求必然得不到满足。因此，在追求自身所需时必须考虑社会的供应能力，必须权衡他人的需求。

（2）“和谐人”社会属性的特殊性

一是人的本质的提升。人的本质问题一直是马克思主义人学的一个重点，也是一个难点。“本质难题”实质上就是人有哪些本质与本质是否可变以及如何变两大问题。关于本质的内涵基本已达成一致，即人的本质是类本质（自由自觉活动）、一般本质（需要）和个体本质（一切社会关系的总和）的统一。关于第二个问题，事实上也产生了部分共鸣，即人的本质是变化发展的人的本质。物质世界是变化的，自觉自由活动是变化的，社会关系是变化的，因此人的本质不可能是一成不变的。当前“本质难题”更集中在本质的发展问题上，即如何变。当代西方的某些哲学家往往利用一些貌似辩证的观点来掩盖人的本质的真正内涵及其发展，例如萨特关于存在先于本质的理论，以及乔治·桑塔耶纳的本质可变论：“像公理一样自明的是：事物若没有性质就没有存在，只有具备某种性质的事物才能存在。但是有存在就有变化，或有变化之虞；事物能够变形，或换句话说，事物可以丢掉一个本质而拾起另一个本质。”^[45]用不变僵死的本质意识看事物的永恒性，这是违背事物的辩证本性的；将本质的东西过于随意更换，一定意义上也是否认本质的发展特性。

对于人的本质发展特性，在现今的历史唯物主义中有了新的诠释，把人的本质归结为“劳动、社会性、有意识的生命活动、创造性、自由”^[46]五个方面。这一概括的五个方面，从其内容上看，不可能同时打开同时具备，因此，可以理解为人的本质的展现过程，一个逐步打开的过程。劳动使人类告别单纯从自然界直接获取生存资料的年代，人猿从此揖别；劳动也促使人类从事简单的物质生产，进行简单的分工合作，一起对抗危及人类生存的外物，从而结成共同体，具备了社会性；人类在劳动过程中产生了语言，开发了大脑，人的行为产生了意识；由于人的主观能动性和意识理性的作用，人的劳动实践具有了开创性；创造性劳动是真正劳动的开始，并一步一步向理想的自由劳动发展。在整个人的本质的打开过程中，作为本质起点的劳动自始至终地发挥着重要的作用。本质不会永恒停留在某一阶段，创造性也必然向自由阶段转变。但这一转变并非一蹴而就，而是有一过程，有一期限；在这一过程中，如果每个人的创造性活动发生冲突，反而会影响这一转变的轨迹与进度。这就需要协调好各项创造性活动。而和谐人的最大优势之一就是协调，倘若能够有效地协调好人在创造性活动中的各类关系，就能使大部分人的创造性活动都融洽相处。和谐人的本质是处于创造性阶段并逐步超越创造性，开始向自由阶段迈进，这对人的本质来说是一次新的提升。

二是社会关系的和谐。人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。社会关系的含义是指“许多人的合作，至于这种合作是在社会条件下、用什么方式和为了什么目的进行的，则是无关紧要的”^[47]。因此，作为现实的人，必然会与社会、社会中的他人结成多种多样的关系，这些多重关系可以归纳为经济（生产）关系、政治关系、文化关系等多种人与人之间的关系。不同的关系可能处于一种稳定而和谐的状态，也可能发生矛盾和冲突。因此，和谐人就是要控制矛盾与冲突，构建各种和谐的关系。

人与社会关系的和谐，必须要求重申人在社会关系中的位置以及人如何将各种社会关系协调好。①人与社会关系的互动性。马克思曾把人与社会历史互相改造又互相推动的关系形象地描述为：人既是社会历史的剧作者，也是社会历史的剧中人。人总是通过其实践活动不断地超越一定的不适应自己的旧的社会关系，创造新的社会关系。人既然是社会关系的主体，同时又受着社会关系的制约。社会的人性与人的社会性正好说明了人与社会关系的互动性。一方面，人是社会历史的本体，社会的一切都是因人而缘起，同时，社会的物质成果、组织机构等都不过是人的外观和表现。因此，社会关系就是人的社会关系。无论生产关系、政治关系还是文化关系，都离不开人的主体作用，也离不开人的载体功能。另一方面，人的存在方式、人的发展程度都要受现实的社会关系的制约。人的意识、人的发展程度总受到经济、政治、文化发展水平的制约。②人对社会关系的整合。以生产关系为主的社会关系是多样化的，不同的社会关系又是在政治领域中人与人结成的关系。但是，不管有多少种社会关系，不管涉及多少领域，相对整个社会来说，各个领域也只是社会大系统中的一个个要素。按照系统的观点，只有各个要素之间协调好了，整个系统内部才能得以和谐，系统的整体性效应才能发挥。在社会大系统中，要使各种社会关系和谐相处，作为关系主体的人必须充分发挥其主观能动性，将不同领域、不同特征的社会关系整合起来，不仅各司其职，还要共同维护社会这一大系统，实现社会关系的和谐，也实现人与社会关系的和谐。

三是自然观的转变。传统的自然观建立在人类社会与自然的对抗的基础上，认为人类社会的发展过程就是不断征服自然的过程，人类物质生活要提高，就得不断向自然索取；索取得越多，物质财富就越丰富，物质文明的程度也就越高。这种观念导致了人类对自然无穷无尽的掠夺，可利用资源日益枯竭，生态环境日趋恶化。事实上，大自然是承载人类文明大厦的基石，是人类社会产生、发展的基础。自然界中包括动植物在内的各类物质是一个相互影响、有机联系的整体，人类从来就处于这一整体当中而不是置身其外。因此，要想建立和谐的人与自然关系，转变自然观迫在眉睫。建立新的自然观念，首先得对自然重新认识。其一，自然界不是单纯的改造客体。如果将人认识和改造自然这一组关系的主客体固定化，即认为人是纯粹的主体，自然界是纯粹的客体，那么主体的“为我性”就会致使人无须考虑自然界的感受而任意开发、利用自然。但是，自然一次又一次地报复人类又使得人类不得不思索自然是否真的是单纯的客体。而事实上，人与自然的关系是互动的、相互影响的。人是自然界的产物，人的发展也受到自然的制约，因此人必然具有自然性；而且，自然的人化与人的自然化是劳动实践表现出来的同一过程的两个方面，这都证明了人与自然是相互制约的。其二，自然资源不是无限的。相对静止地看自然资源，的确是庞大得无可估量；但是，对于地球上数量如此之多的人类以及人类生存发展的无限性来说，自然资源其实是非常有限的。毕竟在自然界中，很多资源是不可再生的。因此，必须摒弃自然资源用之不竭、自然界是聚宝盆的错误观念。对自然资源的攫取应当理性地节制，合理地开发。

重新认识自然界有利于新的自然观念的建立。在人与自然的关系问题上，其终极目的无非就是人与自然的和谐，进而达到生产发展、生活富裕、生态良好。这就要求人类必须实现生产观念、价值观念和伦理观念的转变。在生产观念上，要在认识自然、尊重自然、保护自然的前提下利用自然，使人类与自然万物在高度和谐统一中互相转换物质和能量，最终实现人与整个自然生态系统的和谐发展。在价值观念上，充分肯定自然资本的价值所在，承认自然的利益存在，维护自然利益；同时，还要抑制人在社会生活中的消费主义和享乐主义向自然的蔓延与扩张，建立合理、和谐的消费观念。在伦理观念上，尊重自然、爱护环境，将自然的万物包容在和谐的伦理关系下。把伦理观念运用到人与自然的关系中，树立自然道德与自然正义，对自然承担起道德责任和道德义务，维护好自然环境。

四是主体性的合理化。承认人的主体性，是研究人的基本问题之一；而在人的主体性问题上，更为重要的是主张主体性的张弛有度，即合理度。如果过分张扬人的主体性无异于对人的一种误读与曲解。主体性内含一种“自利性”，人的主体性应用于人之外的万物上，就表现为“为人性”；倘若应用在其他人就表现为“为我性”。因此，一旦主体性运用失当，就会只从自身出发，必然造成客体（或称为主体对象）的备受摧残。现代西方哲学中人本主义哲学的一种倾向就是张扬人的主体性、人的个性以及人的非理性典型，导致人的意志膨胀，也致使人脱离了现实生活，企图与上帝媲美。

经济人的自利具有很强的“为我性”，为了实现自身利益，其主体性发挥得“淋漓尽致”，常常是泛化到其他领域，却陷入了利己与利他矛盾的泥潭。和谐人与之相比较，不是滥用主体性，而是将主体性合理化。主体性要合理发挥，必须确定主体性的尺度。和谐人主体性的合理化概括为两个尺度和一个目标。尺度即合规律性与合目的性，而且，这两个尺度是一致的，总是共同发挥作用的。一般而言，对人之外的事物，要合规律性。合规律性是指现实的人认识到自然规律或社会历史规律，使自己的行动自觉地遵循和符合客观规律的要求，自觉地按规律办事，它体现了人的主体性、自觉能动性。^[48]人主体性的发挥必须依规律行事，否则必然遭到规律的惩罚。对人而言，要合目的性。合目的性是指人由于认识和把握的事物发展的规律性，在实践中达到自己的目的，把理想客体变成现实。合目的性的前提是每个人都认识到了规律，大家都按规律办事，人与人之间就不会因为自身的目的而伤及无辜。目标即主体性的和谐。主体性的发挥并非为所欲为，而是受到来自外物与其他人的制约。一个主体必然受到客体和其他主体的限制，唯有实现了主客之间、主体之间的和谐，才能真正实现人与自然、人与社会、人与他人以及人自身的和谐。

【注释】

[1]季羡林：《朗润琐言》，上海文艺出版社1997年版，第71页。

[2]《击壤歌·论衡·艺增》。

[3]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第383页。

[4]刘长林：《中国系统思维》，中国社会科学出版社1990年版，第387页。

[5]A．汤因比：《一个历史学家的宗教观》，四川人民出版社1990年版，第2页。

[6]胡克：《进化的自然主义实在论》，《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1991年版，第70页。

[7]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。

[8]赵兴良、胡启南：《人的全面发展与社会主义》，《求实》2002年第11期。

[9]张兆奇：《科学把握社会主义和谐社会的内涵》，《理论学刊》2004年第6期。

[10]《马克思恩格斯全集》，人民出版社1998年第46卷（下）（中文第2版），第20页。

[11]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第362页。

[12]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1994年第23卷（中文第2版），第190页。

[13]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1994年第1卷（中文第2版），第293页。

[14]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1994年第42卷（中文第2版），第486页。

[15]张长青：《试析法制、法治、人治的关系》，《黑龙江民族丛刊》2001年第4期。

[16]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第167页。

[17]张长青：《试析法制、法治、人治的关系》，《黑龙江民族丛刊》2001年第4期。

[18]蒋晓伟：《试述我国当代社会法治与人治的矛盾》，《政治与法律》2001年第2期。

[19]《邓小平文选》第2卷，人民出版社1994年版，第146页。

[20]袁付平：《法治、人治与民主》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2003年第1期。

[21]江泽民：《论党的建设》，第447页。

[22]郑焱明：《论“官本位”意识的根源、危害及治理对策》，《江西社会科学》2003年第5期。

[23]乐国安：《当前中国人际关系研究》，南开大学出版社2002年版，第14页。

[24]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，商务印书馆1979年版，第314页。

[25]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1972年版，第439页。

[26]胡守钧：《提倡共生 促进和谐》，《探索与争鸣》2005年第3期。

[27]徐晨光、林国标：《人自身的和谐是社会和谐的基础》，《理论前沿》2005年第19期。

[28]何齐宗：《和谐人格及其建构的教育思考》，《教师教育研究》2004年第2期。

[29]何齐宗：《和谐人格及其建构的教育思考》，《教师教育研究》2004年第2期。

[30]邹进：《现代德国文化教育学》，山西教育出版社1992年版，第26—27页。

[31]方展画：《罗杰斯“学生为中心”教学理论述评》，教育科学出版社1990年版。

[32]阿法纳西耶夫：《社会管理中的人》，知识出版社1983年版，第28页。

[33]何小勇：《和谐社会的道德人格支撑》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2005年第5期。

[34]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第174页。

[35]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第132页。

[36]袁贵仁：《马克思的人学思想》，北京师范大学出版社1996年版，第283页。

[37]万光侠：《人学视野中的人的发展蕴含》，《理论学刊》2003年第4期。

[38]万光侠：《人学视野中的人的发展蕴含》，《理论学刊》2003年第4期。

[39]田光清：《和谐论——儒家文明与当代社会》，中国华侨出版社1998年版，第47页。

[40]《广雅·释诂三》。

[41]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第167页。

[42]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1995年版，第87页。

[43]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第36页。

[44]马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第105页。

[45]陈先达：《漫步遐思》，中国青年出版社1998年版，第121页。

[46]王永云：《关于人的学说的哲学探讨》，人民出版社1982年版，第156页。

[47]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第34页。

[48]刘曙光：《合规律性合目的活动是现实的人的本质》，《衡阳师范学院学报》（社会科学版）2000年第1期。