对王阳明的批评

二　对王阳明的批评

黄绾提出艮止宗旨，作为天、人的根本法则，目的在反对各种形式的流荡无归。他反对禅学，就是因为它流荡无归；他批评乃师王阳明，批评学坛宗盟湛若水，也以其流荡无归。他尝说：

予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者，正也，正其不正以归于正。致者，至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为致良知工夫。又云克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善、不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之蔽，误人非细。（《明道编》卷一）

这段批评虽未明指王阳明，但其中学术观点，皆王阳明所提出。黄绾认为，王阳明的良知，即禅宗的“本来面目”，致良知就是将本来面目推至极处；格物为格其非心，即去除私欲以保持本来面目。故阳明功夫，惟在去私，而去私又在不起意，以不起意为得良知本体的手段。即此而足，孔门志道据德等为余事。此皆因无艮止之义，故陷于空虚。

黄绾又批评王阳明“仁者以天地万物为一体”之说。“仁者以天地万物为一体”是王阳明晚年胸襟、怀抱的总结，是修养的极致，黄绾对此也加以批评：

今之君子，每言仁者以天地万物为一体，以为大人之学如此。而究其说，则以吾之父子及人之父子，及天下人之父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体。乃至以山川、鬼神及鸟兽、草木、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等，皆非也。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯矣。（《明道编》卷一）

这里批评王阳明一体之仁为爱无差等，在爱上无艮止、无分别，终不免荡而无归。他认为，人心之爱有差等，有艮止。此艮止、差等皆起于天性人情之真。大人即在于因其差等，处之各不失其当止之所。这就是道，就是仁。

黄绾对于王阳明致良知、万物一体说的批评，皆自一点随意发挥，难免虚浮疏阔，与其《五经原古》一样，皆有“师心自用”之病。黄绾自正德五年获交王阳明与湛若水于京师，相与讲学，至嘉靖元年阳明归越听致良知之教称门弟子，再至阳明征思田殁于军中，先后凡二十年，对王阳明学说不能说知之不深。阳明先后有与黄绾书十数通，其中论修养功夫甚为剀切。如《答黄宗贤应原忠》中说：“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮，若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其剥蚀，然后纤尘自见，才拂便去，亦自不消费力。”（《王阳明全集》第146页）又有《别黄宗贤归天台序》，其中说：“君子之学，以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊克己复礼为仁，孟轲氏谓万物皆备于我，反身而诚。夫克己而诚，固无待乎其外也。”（《王阳明全集》第233页）这里王阳明功夫之实，用力之勤，提掇之切，意皆甚明显。黄绾皆略去不论，可见他别有意指。从黄绾写《明道编》的命意看，他反对的是不知艮止，荡而无归。之所以对王阳明晚年致良知、万物一体诸义也加以批评，是因为阳明晚年功夫渐入化境，其思想中“开口即得本心，更无假借凑泊”、“我今才做得个狂者的胸次”等逐渐占了上风，讲学多就高明一路。这种学术思想和讲学趋向，与黄绾艮止之旨相去甚远。黄绾弟子吴国鼎在跋《明道编》中述黄绾之言：

予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行，然二公之学一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤有未莹，乃揭执中、艮止之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀，学者的确功夫，端在是矣，外是更无别玄关可入也。

这里黄绾明确表示不满王阳明、湛若水之旨，他的执中、艮止，正是为了弥补、纠正“致良知”与“随处体认天理”。黄绾批评湛若水“随处体认天理”说：

今之君子有为下乘禅者，不见物则之当然皆在于己，以为天下之理皆在于物，故云“随处体认天理”，故谓功夫全在格物。其云格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意心身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离，不足以经世，乃伊川、晦庵之为弊也。（《明道编》卷一）

黄绾批评湛若水，也是认为湛若水“随处体认天理”为求外物之理，无艮止之意。

黄绾不满王阳明“致良知”之旨，在于他对格物致知的解释与阳明不同，他说：

《大学》之要，在“致知在格物”一句。其云致知，乃格物功夫；其云格物，乃致知功效。在者，志在也。志在于有功效也。致者，思也；格者，法也；有典有则之谓也。（《明道编》卷二）

黄绾解释致知在格物，以致知为格物功夫，以格物为致知功效。他所谓“致”，即“致思”；“格”，即法则。“致知在格物”的意思是“思考事物使其合于法则”。思考事物是行为，合乎法则是这一行为的结果。法则他又称为“典则”，亦即他的“艮止”“所当止之地”。黄绾对格物的解释，强调的是有功效，与他“艮止”宗旨中的三要素“存心、执中、思”是一致的。合于法则，不致荡而无归，即存心；有典有则即执中，致知即思。他对于致知格物的解释就是在阐发他的艮止之旨。由此他批评朱熹、王阳明两种对格物的解释：朱熹之格物致知，是以格物为致知功夫，格物是穷究事物之理，而不知格物为有典有则，次第与己正相反。其失在于求理于外物，支离破碎。王阳明的致良知即格物致知，亦以格物为致良知功夫，格物为格其非心，正其不正以归于正，亦不知有典有则，故求之于心。其失在于是内非外，空虚放旷。他指出，朱熹和王阳明之失皆在以格物为功夫，而不以其为功效，为典则，只是说了个功夫，没有要完成的结果。如朱熹的即物穷理，王阳明的致良知，在命题上都无法看出欲达到的目的。宗旨中无目的、结果，不是偏于内就是偏于外。艮止则可看出目的、结果。艮止是主客合一、天人合一的，是主体的目的和客体的法则的合一。这个合一即“中”，即“诚”。他反复申说的时止时行，就是强调主观的行止与客观时地的吻合，即“礼时为大”。而他复以此合目的合法则的统一来批评朱熹、王阳明之旨。当然他所批评的，是他所理解的朱熹和王阳明。朱熹和王阳明是否果如他批评的这样简单、鲁莽，则是另一回事。我们这里不欲详辩朱熹、王阳明的真正义旨，只是欲从黄绾对朱熹、王阳明的批评中，看出他的哲学思想的大势。

黄绾的艮止之学，是他研究《易经》和性理之学然后体之身心的经验所得。他青年时即学《易》，研究卦图，考索辞旨，绎其义，但并未实有所得。中年步入仕途，以所得于《易》者用于世，落落难合，反萌生轻世肆志之意。后觉不可，从事道德践履，自觉长进甚小，反遭讥毁，郁郁不得志，故从事于性理之学，以求乐天安命。久之得心学之旨，以与青年时得于《易》者融通。从性理之学得天人不二之意，从《易》得行止所当，得观天地万物之法，然后知易与我、天与人一而不二，从而立“艮止”之旨。他尝自叙进学经历说：

求而进之，则见理在于我，性在于我，天在于我，命在于我；无容穷于我，无容尽于我，无容乐于我，无容知于我，乃一而无二矣。惟艮其止，止于其所，时止而止，时行而行，以观万象。以进观天健，以进观地厚，又观辞变象占；以进观天崇，以进观地卑，然后动静可不失其时，其道可光明矣。然亦不敢为足，实不知予之为予，易之为易，圣人之为圣人，众人之为众人。执此以往，以履忧患，惟健惟厚，惟崇惟卑之当，孳孳日见其未已，然后知易之在予。皆因忧患而得之。学之不易，有如此者。（《易经原古序》）

从这里可以看出，黄绾的艮止之学包乎天人，兼乎体用，管乎物我，是体之忧患而后得，实蕴涵精义。

黄绾少年即刻苦自励，师从谢铎后，又告之“必有真实心地、刻苦功夫而后可”，一生遵从此训，注重实学。晚年所作《明道编》，不尚空谈，多发挥孟子“动心忍性”、孔子“作《易》者其有忧患”之旨。其中关于吏治、财赋、监察、科举、户役等方面的议论，皆甚有见地。而他所记平日对性理之学的理解、体会，反肤廓鲁莽，无大发明。他的其他著作，也大多是关于实学的。“艮止”之旨是他的指导思想。可以说，黄绾是个长于实学而疏于性理的人。他一生大半事业在宦途，没有王阳明那样多的纯理论的发挥。他的艮止之学，注重事物的节律、规则，以此为中道，通过实地学思而达到这个中道，从而同事物的节律、轨则相吻合。在命题提出的形式上，是以目的、结果统括功夫，与一般命题着重提掇功夫有所不同。黄绾的艮止在纠正王门流弊上，自有不可掩之光彩。