心体物不遗

一　心体物不遗

湛若水之学，继承了其师“天地我立，万化我出，宇宙在我”的思想，主张心物合一。天地间万物在湛若水看来，皆心物合一体，他说：

人心与天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。（《与阳明鸿胪》，《甘泉文集》卷七，第1页）

心也而不遗者，体天地万物者也。（《心性图说》，《甘泉文集》卷二十一，第1页）

就是说，眼之所见，身之所触之物，都是心物合一体，物并非在心外待心去认识的客体，而是即心即物、即主即客的存在。这样的心物合一体，与王阳明主要从主体的意志是行为的最根本要素这个角度着眼而有的“心外无物，心外无理，心外无事”不同。湛若水所谓心，是体万物而与之为一者。心体广大，无所不包，天地万物无不在心的包容中。这样的心，是认识形态的心和境界形态的心二相归一的；所谓心物合一体，亦可看做认识和境界合一的派生物。

湛若水的心物合一，是对程朱和陆王两家本体论的调和，程朱学派的为学纲领是“涵养须用敬，进学在致知”，而致知在于格物。此所谓物，指主体以外的客体，格物是即物而穷其理，所穷之理具于心，然后以诚敬涵养。陆九渊以本心为心之本体，以求放心为功夫。陆九渊的根本命题“心即理”是说，心中本来具有天理，心中本具的天理与宇宙的伦理法则一而非二。王阳明提出“心外无理，心外无物”，但王阳明所谓“物”即事，心外无物强调的是，主体的任何活动皆有道德意志贯彻其中，主体的道德意志是任何道德活动得以成立的先决条件。湛若水认为，程朱的心物关系论是外在的，难免“析心与理为二”之弊。王阳明以心代物，则“是内而非外”。他认为自己避免了两家的短处，他的“心包乎天地万物之外，贯夫天地万物之中，中外非二，天地无内外，心亦无内外”的本体论，融合了程朱陆王的心物关系说。

湛若水的本体论包贯了理气心性诸概念。

第一，气。湛若水主心物合一，物在他看来，又可以推出其构成元素，这个元素就是气。湛若水说：

浑然宇宙，其气同也。（《心性图说》，《甘泉文集》卷二十一，第1页）

上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道，亦未尝亡，则未尝空也。（《寄阳明》，《甘泉文集》卷七，第3页）

这里，气是构成天地万物的本原。本原与本体有别，本原指万物的最终归属，这种归属是思辨地推出的。湛若水在推究万物的构成时，指向的是气；在阐述他的心物合一的本体论时，指向的是物。这是两个不同的层面。前者是逻辑性的推知，后者是经验性的直觉。湛若水在物的本原上主气一元论，而在本体论上主心物合一论。这是不矛盾的，因为是两个层次的问题，前者是实然性的科学问题，后者是价值性的意义问题。

第二，性。性在湛若水这里主要指人性，而人性的内容是生生不息之仁，他又称之为生理。湛若水说：

性者，天地万物一体者也。……性者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。（《心性图说》，《甘泉文集》卷二十一，第2页）

心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情；发而中正，故谓之真情。否则伪也。

性者与心俱生，其文从心从生，乃是心之生理也。（《复郑启范进士》，《甘泉文集》卷七，第20页）

此处湛若水不以程朱“性即理”来说性，而是用《易传》“天地之大德曰生”、孟子“恻隐之端，仁也”、陈献章“吾此心之体隐然呈露，常若有物”来解释性。“性即理”对于性的规定是形式的，湛若水所谓性则自内容着眼：性即万物中体现的生意。湛若水对于性的这一定义与他的功夫论很有关系。他的功夫论是随处体认天理，而这天理又是“吾心中正之本体”。在“吾心中正之本体”中，“生意”、“仁”是主要内容，保任此一点生理不受戕害，便是中正，便是天理。因此，湛若水也说性即理，不过这个性是“心之生理”、“生意”、“仁”。性是心之生理，心性同一内容。心之生理在孔子就是“舞雩三三两两”，在孟子就是“鸢飞鱼跃”，在陈献章就是“无尽藏”。湛若水论述的重点在性的内容而不在形式。陈献章诗意地悟得的天地间的活泼生意是湛若水性论的主要来源。他在性论上可以说综合了程朱陆王：以形式的“性即理”装进了心学的内容。

第三，理。理在湛若水哲学中是个较为含混的概念，因为他欲调和程朱陆王两派，在对理的规定上，有些是程朱派的，有些是陆王派的。如他说：

心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理焉。（《答聂文蔚侍御》，《甘泉文集》卷七，第29页）

“心求中正，便是天理”，良是。然亦须达得天理，乃可中正。而不达天理者有之矣，释氏“应无所住而生其心”是也。何曾达得天理。

吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。（《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八，第15页）

结合湛若水其他处对于理的论述，可以看出，湛若水所谓理有以下几个方面的内涵：首先，理是对事物的反应合乎其规则和标准。这里湛若水主张理在事中，极力避免任何导致理气分隔，理在事外别为一物的说法。这表示他不同意朱熹的理气观。其次，湛若水以理为事之中正处，“中正”仅仅表示物的运行合乎其时地之宜，时地之宜是变易的，理也是变易的。罗钦顺曾就此对湛若水提出批评，认为若理是气之中正者，则气之不中正者即非理。如此则有有气无理之时，与湛若水理气一体的前提相悖。第三，理是有内容的，理的内容即性，即人心之生理。它与第二个方面实际是统一的：理得中正必是心之生理的体现。

可以说，在湛若水这里，理是形式，性是内容，理（中正）同时是性能够彰显的必要条件。湛若水既反对在事物之外、之上的空洞的理，又反对无有规范的纵横之气。他对于理的规定体现了融合程朱陆王的企图。

第四，心。湛若水所谓心，主要有两方面的含义，一是境界意义的心，一是伦理意义的心。达到修养极致，这两个方面是合二为一的。境界意义的心在宇宙总体上着眼，此时观照到的是浑融的宇宙全体。伦理意义的心在个体事物上着眼，此时体验到的是经过伦理的投射，具有伦理意义的具体事物。在阐发其心性论的重要著作《心性图说》中，湛若水说：

心也者，包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。（《甘泉文集》卷二十一，第2页）

这是说，凡天地间存在的事物，皆为心所包笼，皆被心中的体验渗透过。这种渗透和包笼是直觉地实现的，不是理智分析的识认。这些被心渗透和包笼的事物，皆取其理想的、充满生意的状态，故必然是中正的。此中正即物之理，物之性。所以湛若水的“心也者，包乎天地万物之外”隐含的意义是，宇宙间有无数的心物合一的中正体，随处体认天理，就是随处体认体现在此心物合一之中正体上的性理。由于被体认到的不是无主体参与其中的纯客体，所以格物并非求之于外。

如果说心包天地万物之外重在境界意义，则心贯乎天地万物之中重在伦理意义。湛若水的《心性图》有上中下三圈。上圈中，心的状态为始敬，敬则精专，此时心为未发状态，心中固有之性（中正之道）自然呈现，此时是本然的心与性一。中圈中，心与万物发生感应，未发状态被打破，变为已发状态，性表现为情。但因有敬支持其中，情表现为已发之和，性的生意具体化为四端之情。下圈中，心的状态为终敬，并且因为有了中圈已发之情的参与，此时体验到的是天地万物皆心物合一体，皆经过主体境界的投射和观照，“万事万物天地心”。此时心之所贯与心之所包合而为一，“包与贯实非二也”。此圈在境界上高于前二者，随处体认天理即体认表现于具体事物上的天地之心。

从《心性图》和湛若水对它的解释可以看出，湛若水的本体论确实不同于乃师陈献章。陈献章多境界语，湛若水则有境界，有对境界的具体化；陈献章是静中养出端倪之后的直觉的、浑融的境象。湛若水有境界，也有在具体事物上体认天地之心。陈献章有心学的简易与浑融，故时人称为“活孟子”，湛若水则有程朱学的缜密，故仍沿用未发已发、格物致知等套路，但其归着点仍在以敬体认表现于万物中的天地之心。湛若水对陈献章的纠正与转折在于从乃师诗人的境界体验落脚到理学家的具体践履上，故其学较乃师为沉潜。