中国古代道教的起源

第一节　道教的起源

道教是中国土生土长的宗教，它的思想和道术来源于以下几个方面：

（1）古代的鬼神思想。中国古代社会中，人们对日月星辰、河海山岳和祖先都很崇拜，把它们看做是神灵，进行祭祀和祈祷，并由此而逐步形成了一个天神、地祇和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并不断吸取许多神灵作为道教神灵的组成部分。

（2）巫术和神仙方术。从殷代起，人们认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶，巫师可以交通鬼神。战国以后神仙方术逐渐兴盛。神仙思想在《庄子》和《楚辞》中已屡见不鲜。稍后，在燕齐一带出现了宣传长生成仙之术的神仙方士。这种神仙方术和邹衍的阴阳五行学说相结合，从而形成了比较具有理论系统的方仙道，以及宣传方仙道的神仙家，这就是道教的道士和道教修炼方法的前身。

（3）谶纬之学。西汉末至东汉初年，谶纬之学盛行，儒生与方士合流，以阴阳五行说附会《公羊春秋》推验灾异祯祥。道教也融合了谶纬迷信思想作为本教派方术的内容。

（4）黄老思想。两汉时期流行的黄老之学本来就包含许多神秘的因素，加上研究黄老的学者中有不少神仙方士，他们以长生成仙思想使黄老之学向宗教方向发展，逐渐形成以崇奉老子为神明的黄老道。黄老道与方仙道合流，道教就应运而生了（以上可参见卿希泰《中国道教思想史纲》第一卷）。

道教产生以后，他们中间的一部分人，以烧炼金丹和宣传长生成仙为主，创立了道教中的丹鼎派。东汉末左慈为其创始人，魏伯阳的《参同契》（即“大易”“黄老”“服食”同出一门，能契合大道）汇集了金丹术的各种秘诀，成为该派的早期经典。另一部分人则以“符水咒说”之类的巫说为主，并吸取《老子》书中的若干社会政治思想，活动在下层群众之中，创立了道教中的符箓派。

张陵像

符箓派创立于东汉末年。“五斗米道”和“太平道”是该教派中两个最早产生的道教组织。“五斗米道”的创始人是东汉的张陵（34—156年），他是沛国丰（今江苏丰县）人。曾入太学，通晓五经。明帝时任巴郡江州（今重庆市）令。顺帝时在鹄鸣山（今四川大邑县境）修道。永和六年（141年）作道书24篇，创立道派，教人悔过奉道，学习《老子》五千文，设立“祭酒”统领教民，用符水咒法为人治病，“从受道者出五斗米”，故称“五斗米道”，张陵自称“太上老君”降命授为天师，故亦称“天师道”，“陵死，子衡行其道，衡死，鲁复行之”（参见《三国志·张鲁传》及注引《典略》）。

张角像

“五斗米道”主要是一种宣传民间互助、互济的宗教，但对农民起事也有影响，东晋的孙恩、卢循曾以“五斗米道”为号召，聚众数十万，反抗暴政，“朝廷震惧，内外戒严”（见《晋书·孙恩传》）。“太平道”为东汉末年张角（？—184年）所创立。张角，巨鹿（今河北平乡西南）人。因其信奉《太平经》，故他创立的教派称“太平道”。灵帝时，张角借符水咒说治病传教，在农民中秘密进行活动。10余年间，徒众达数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。中平元年（184年）起义，以头缠黄巾为标志，被称为黄巾起义。黄巾军宣称“苍天已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉”（《后汉书·皇甫嵩传》）。这是说，代表旧传统的苍天已经失去了昔日的权威，代表农民利益的黄天理应成为世界的主宰。灵帝中平元年是甲子年，三月五日是甲子日，约定在这一天，各地教民同时起义推翻刘姓王朝，天下就太平了。“太平道”是以宗教为旗帜，合政、教为一的组织。

符箓派的早期经典主要是《太平经》（即《太平清领书》），原为东汉末年于吉所著，共170卷，明《正统道藏》所收《太平经》仅残存57卷。该书内容庞杂，言及天地、阴阳、五行、干支、灾异、鬼神以及当时的社会情况等，恐非一人一时的作品。

《太平经》的基本思想，是追求一个理想的太平世界，即所谓“致太平”。《后汉书·襄楷传》注引《太平经·典帝王》篇曰：“真人问神人曰：‘吾欲使帝王立致太平，岂可闻邪？’神人言：‘但顺天地之道，不失铢分，则立致太平。……立致太平，延年不疑也。’”这里把“致太平”作为“延年”、长生的基础，在宗教形式下，透露出社会变革思想。葛洪在介绍《太平经》的宗旨时说：“书多阴阳、否泰、灾眚之事，有天道，有地道，有人道。云治国者用之，可以长生，此其旨也。”（《神仙传》卷十）这里有意隐去了“致太平”的内容，从另一个侧面证明了“致太平”在书中的重要性质。正如当代学者王明先生所说：“我们认为，‘致太平’是全部著作的出发点。评价《太平经》似应以这个出发点作追踪的线索。”（《道家和道教思想研究》）

所谓“太平”，“太者，大也”，“平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也”（《太平经》卷四十八《三合相通诀》），即大平均的意思。这是针对封建社会的不平不均而发的。

《太平经》列举社会上的贫富不均现象，说：富人“得天地中和之财，积之乃亿万种，珍物金银亿万”，他们“不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”（卷六十七《六罪十治诀》），而雇工“赁作富家，为其奴使，一岁数千，衣出其中，余少可视，积十余岁，可得自用还故乡”（卷一百十四《大寿诫》）。这是说，一个壮劳力要辛辛苦苦给地主干10多年，才能凑足返乡的路费，其结果，富的越富，穷的越穷。它认为“财物乃天地中和所有，以共养人也”（卷六十七《六罪十治诀》），这里借用《礼记·中庸》“中和”的术语，企图说明财产应归天下所公有，不能允许少数人偏得而私。还举例说，大仓（按：指太仓，即皇仓）的财物是取自千家万户的租税收入，不足的人家应当从中取得衣食生活的费用，但却被少数人聚敛独占。《太平经》谴责这种行为类同老鼠窃食，人人痛恨，表现出小生产者平均财产的初步要求。

《太平经》对当时政治上的不平也极为不满。它指斥政府官吏专“以害人为职”，“因而盗采财利，以公趣私，背上利下”（卷九十八《为道成败戒》）。认为这批人是“天地之害”“国家之贼”“民之虎狼”“父母之恶子”，疾呼“天地憎之”“鬼神恶之”！由于政治上的不清明，致使“水旱无常，盗贼数起”，政府官吏不仅没有救灾措施，反而采用刑罚，逼得老百姓走投无路（见《太平经钞》乙部《解承负诀》）。它主张选择“有道有德，不好杀害伤”的人做官，希望这些人避免使用“重刑死法”。《太平经》中有这样的话：“人有过莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人既陷罪也，心不欲深害之，乃可也。其次，人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次，罪过及家比伍也，愿指有罪者，慎毋尽灭煞人种类，乃可也。”（《太平经》卷四十《乐生得天心法》）即对老百姓要宽厚，能不治罪的就免罪；能治轻罪的不治重罪；治死罪的不要牵连家属、邻居；必须牵连家属、邻居的，也要限于那些确实有罪的人，决不能做那些杀人灭种的事情。《太平经》把量罪用刑描绘得如此细致，反映出小生产者要求从封建统治的严刑峻法下解脱出来的迫切心情。

《太平经》把“太平”的希望寄托在皇权和神权上，这是其社会改良主义理论的集中表现。《太平经》从未抨击皇权，它反对“犯上作乱”，如说“小人无道多自轻，共作反叛，犯天文地理，起为盗贼相贼伤。犯王法，为君子重忧”（卷六十七《六罪十治诀》）。它认为社会上的不平不均是由于皇权用人不当，以“下愚不肖为近辅”所造成的，致使民情不能上达。《太平经》举例说，人们对于天地都能自由地“仰视俯睹”，但却不能自由地接近帝王，其间的障碍是来自“近比”（近臣）的“威相迫协（胁）”。所以《太平经》渴求有一位农民代言人的真命天子，通过举贤使能，实现“王治太平”（《太平经钞》乙部《和三气兴帝王法》）。

《太平经》的作者也懂得，理想中的皇帝毕竟不是现实中的皇帝，为此，要假托“神”的权威以限制帝王的所作所为。首先是“明戒”。即自然灾异被说成是“天地之神”对帝王的警戒。这就把汉儒的“谴告”说引入了道教的思想体系。其次是“承负之厄”。“厄”通轭，指架在牛颈上的曲木。“承负之厄”，是说现时的祸福是承担先人的功过报应所致。《太平经》认为，帝王的善恶行为，或在当世受到报应，或者流传给后代。流传给后世子孙的，叫做“承负”。它说：“力行善反得恶者，是承先人之过，流灾前后，积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”（《太平经钞》乙部《解承负诀》）用以告诫帝王谨言慎行，诚惶诚恐，不要让后代承担前代所犯下的罪恶。再次是“守一”。为什么要“守一”？《太平经》说：“一者数之始也，一者道之生也，元气所起也，天之纲纪也。”（转引自《云笈七签》卷四九）这里的“一”，是因袭《老子》“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（三十九章）的说法，含义也基本相同，这个“一”，被说成是具体（数）和抽象（道）、无形（元气）和有形（天）的本原。“守一”，在《太平经》中不甚强调后来道教修持的意义，而认为“守一”即“清净”，就是说，要求帝王在政治上保持清明、清廉，这样政权就能得到神仙的庇护。

总之，《太平经》对社会现实的抨击是深刻的，对未来社会的憧憬是美好的，而解决矛盾的办法则流于幻想和宗教。它作为原始道教的经典，只是创造了“一个松散的宗教神学体系”，其中杂糅了儒家、道家以及古代神仙方术等诸家学说，表现出道教理论的不成熟的性质。