杨泉的《物理论》

第一节　杨泉的《物理论》

魏晋时期，玄学虽风行一时，但反对玄学的各种思想也不断出现。其中有自然科学家，有儒家、道家和杂家的学者，他们虽然出发点不同，但都从各自的研究领域对玄学的基本命题和思想提出了批评。这里首先介绍的是杨泉及其思想。

杨泉像

杨泉，字德渊，三国时吴国人。因史书无传，故他的生卒年已无从查考。只知道他是吴国隐居不仕的“处士”。吴亡，不愿在西晋政权做官。他的著作多已佚失，现存的只有《物理论》残卷。

杨泉是研究宇宙天体的自然科学家。当时有关天文学的作品，继东汉张衡的浑天说之后，仍方兴未艾，如陆绩作《浑天仪说》，姚信作《昕天论》，王蕃作《浑天象说》，刘智作《论天》，虞耸作《穹天论》，虞喜作《安天论》，葛洪作《论浑天》，鲁胜作《正天论》等，杨泉的《物理论》也属于这一类作品。他是从自然科学领域走向玄学的对立面和主张神灭论的思想家。

杨泉指出，魏晋玄学“皆不见本”。他批评贵无派的“虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉聒耳而已”；玄学内部各派的争论，是“见虎一毛，不见其斑”，在枝节问题上喋喋不休。在他看来，只有阐述事物的本原才能在理论上批驳玄学。

杨泉依据当时天文学知识，提出了事物以水之气为本的思想。他说：

所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。（《物理论》）

这是说，先有水，水蒸发而为气；水之阴气生成有形的大地，水之阳气生成无形的天体。“所以立天地者，水也；成天地者，气也。”以气为从水到天地万物的物质中介，世界上除水之气外，其间并无其他主宰。这种说法显然是从浑天说和宣夜说发展而来。他在《物理论》中记载了科学史上东汉时期扬雄与桓谭关于天体观的一场争论。他说：“扬雄非浑天而作盖天，圆其盖，左转，日月星辰随而东西。桓谭难之”，“浑天说天，言天如车轮，而日月旦从上过，夜从下过，故得出卯入酉”。扬雄是崇信盖天说的，所以杨泉说他“非浑天而作盖天”。这种盖天说的特点，是以天为地之盖，天如磨石，在地之上，向左旋转，日月星辰由于附在其上，故随之由东向西转动。而桓谭是主张浑天说的。浑天说的特点，是以天地浑然一体，类似鸡子或弹丸，地如蛋黄，天如蛋壳，天表里有水，其形浑然，故曰“浑天”。天转如车轮，天上的日月星辰，每天绕车轮（南、北两极）不停地旋转，白天从车轮上过，夜晚从车轮下过。浑天说把天体看成是一个整体，并能解释天体的运行，即日月星辰的位置变化，它比盖天说进步。但杨泉认为，盖天说与浑天说各有缺点，“就浑天之说，则斗极不正。就盖天之说，则日月出入不定”，即盖天说不能解释日月星辰的位置变化，而浑天说不能说明斗极（北斗星和北极星）作为星际坐标的性质。

杨泉的观点比较接近宣夜说。宣夜说否定天穹是一个坚固的硬壳的说法，认为天体没有形质，没有边际，日月星辰飘浮在空中，依靠气而做悬空运动，说明在无限的空间中，充满了气体，从而构成各种星球乃至无限的宇宙，此说比浑天、盖天说更为科学。所以杨泉说：“夫天，元气也。皓然而已，无他物焉。”但他没有在此基础上把“元气一元论”推向前进。为了同王弼所说“万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”（《老子》四十二章注），以“气”为“一”、为“无”的观点进行驳难，他又回到了浑天说，依据张衡《浑天图注》“天地各乘气而立，载水而浮”的论点，在气之上冠以水，以水为气的根，正如他在《五湖赋》中借五湖所阐发的道理“浚矣大哉，于此五湖，乃天地之玄源”。

杨泉还认为，天地以至万物都处在不停地运动状态中。就连恒星也并非恒静，只是它的运动“度数有数”，即遵循一定的变动规律。他坚持运动与物体不可分割，称运动乃是“天下之性，自然之理”，“非有使之者也”。这里虽未指名批评玄学，但在客观上否定了“动起于静”“欻然自生”“欻然自死”等玄学观点。

杨泉继承了前人以薪火喻形神的命题，主张人死神（精神）灭，成为神灭论者的前驱之一。他认为，人也是水之气的产物，“人含气而生，精尽而死”，人的生命是一个从生到死的过程。他说：“死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”（《物理论》）人之所以死亡，是由于所禀受的水之气消尽的缘故。生命与其所禀受的水之气的关系，犹如火依赖于薪。薪尽而火灭，气消人便死。既然火灭无余炎，以此类推，人死之后，必无遗魂存在。因此，他反对迷信天命，提出人的寿夭全靠自身的调养，即所谓“养生之术，常使谷气少，则病不生矣”。这里虽然没有增添新的内容，但是随着佛教的传播，佛学与玄学的合流，神灭与否越来越成为神灭论和宗教思想辩论的中心问题。杨泉是从汉代桓谭、王充到南朝何承天、范缜这一神灭论体系中不可缺少的一环。