智性伦理与仁性伦理的错位

5.智性伦理与仁性伦理的错位

在划分孔子心性之学的三个层面，认定康德实践理性更接近于智性之后，我们终于明白了牟宗三道德自律学说饱受困惑的根本原因。尽管牟宗三也看到了康德哲学与儒学相比有其特殊性，属于一种“居间形态”，但由于他没有能够把通常所说的道德理性打散开来，将康德与孟子频繁比较其实已经足以说明，即使是在“居间形态”当中，康德也是更接近于孟子的，而这种做法从理论上说就相当于把康德定位于仁性了。这种错误的定位为自律论的失误埋下了重要的伏笔：牟宗三不仅没有区分智性与仁性，而且把二者的关系完全颠倒了。

我们讲过，在孔子心性之学三个层面中，道德的根据有两层，既有智性又有仁性。由此引出两种性质截然不同的伦理：智性伦理和仁性伦理。智性伦理是不以仁性为满足，而进一步求其所以然的伦理，仁性伦理是以道德本心为根据的伦理；智性伦理强调分析综合、逻辑解析，仁性伦理重视情感、直观、反躬自问；智性伦理是后来儒家理学的伦理，仁性伦理是后来儒家心学的伦理。智性伦理和仁性伦理，都强调截断众流，排除一切利害原则，在这个意义上都为道德自律。这就是说，与智性和仁性相对应，有两种不同的道德自律：智性道德自律和仁性道德自律。智性道德自律是运用理性的思辨能力，将“其然”上升为“所以然”从而抉发最高道德法则，排除一切利欲因素而成就道德；仁性道德自律是以道德本心为道德法则，排除一切利欲因素而成就道德^[96]。区分这两种道德自律有重要的理论意义。一方面，它告诉我们，以智性为基础的道德也是自律，而非他律，牟宗三仅仅依据“就知识之是非而明辨之以决定吾人之行为是他律道德”这一标准判定朱子为道德他律，是一个致命的失误。另一方面，它也说明两种道德自律的性质有很大的差异，不能混淆。智性原本是指学习和认知，后来也发展为以事物之然求其所以然，从而推证求理，将普通知性、普通的道德理性知识上升为哲学，最终掌握人的行为的规律等等。智性的这个特性决定了它不能讲情感，因为规律是客观的、普遍的，不能因为个人的好恶而改变，如果将情感置于智性之内，必然影响智性的公正性和准确性。这与仁性是完全不同的。仁性的基础是良心本心，良心本心是社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，“伦理心境”在形成的过程中，带有强烈的好善恶恶的情感色彩：人们一旦见到了好的，如道德法则，自然从内心悦之；一旦见到了恶的，如违反道德法则的言行，自然从内心恶之；一旦听从良心本心的命令达成善行之后，自然内心愉悦；一旦违逆良心本心的命令不能成就道德善行，必然有愧于心。由于这个原因，仁性天生就与情感交织在一起，甚至可以说，离开道德情感，仁性将不复存在。

值得注意的是，西方道德哲学虽然也有不同的学派之争，但从总体上说是建立在理性基础之上的。康德堪称这一特性的极致，他的道德哲学处处闪耀着理性的光辉。这一特性从大的方向上说，与孔子的智性比较近似，而且比孔子的智性更为发展、更为完整，本质上属于智性伦理。但是，与儒学不同的是，西方道德哲学没有一个像儒家心学一样的完整而强大的仁性传统，或者说他们有关的思想远不如儒家心学这样系统完整，也没有将道德哲学划分为三个层面的实际习惯。正因为如此，康德道德哲学中道德情感没有自己应有的地位，无家可归。应当看到，康德道德哲学之所以排除情感，是由其理论的根本特性决定的。如果康德允许在道德法则中加入情感，那就等于摧毁了康德整个道德哲学的基础。所以，康德宁可冒很大的风险，公开承认他无法合理解决“人为什么对道德法则感兴趣”等问题，也不愿意在情感问题上作任何让步。

在这个问题上，牟宗三的不足就显现出来了。一方面，他在引入康德研究儒学的时候，没有注意到孔子心性之学的特点，没有坚持道德的根据有两个层面，未能区分智性和仁性，由此区分智性伦理和仁性伦理。另一方面，仅仅根据道德理性的超越性，自我立法自我服从，排除一切利欲目的等因素，便直接把康德与孟子放在一起，作横向比较，事实上是将其定位于仁性，或者说是将孟子定位于康德，从而确定孟子是道德自律，将与孟子相对的朱子判定为道德他律，这样一来就使他的研究从一开始即埋下了混乱的种子。尽管牟宗三也看到了其中存在着矛盾，因而对康德多有不满，批评康德不重视情感，是“卑心而贱情”，并且明确提出“上下其讲”的办法将情感上提到理性，希望能够以此将情感与理性结合起来，保证道德主体中既有理性又有情感，以便解决这方面的问题，但是，以儒家心性之学的标准衡量，这种做法仍然是不彻底的。因为在儒家看来，道德情感真正的根源是道德本心。如果只是简单地将道德情感提上来，置于理性之中，在道德根据中仍然没有道德本心的位置，没有仁性一层，仍然是不全面的，仍然无法从根本上解决问题。这样说并非言过其实。康德之后一些哲学家已经注意到这一点，明确提出了将道德情感加入道德理性之中的问题，其实就是将情感上提，但他们之后，康德所留下的诸多理论难题，仍然无法圆满解决。有一个事实我们必须清楚看到，康德的道德哲学是以西方哲学的理性传统、而不是以儒家哲学的心学传统为背景的，本质上属于智性伦理，不属于仁性伦理，在西方这种理性中无论加入多少情感，同儒家的道德本心也有本质的不同。正是由于这个原因，尽管学者们明明知道牟宗三提出“上下其讲”的办法，但仍然感到这种办法不过瘾、不带劲，不能从根本上解决问题，所以才抓住这个问题不放，争论不休。

如果我们能够充分认识以孔子为代表的儒家心性结构的三分特点，这个问题就比较好解决了。按照孔子的三分结构，康德道德哲学应当定位于智性而非仁性。这样的话我们就会明白，因为康德定位于智性，本质上属于智性伦理，智性为了保证道德律的客观性、普遍性，是不能讲情感的；儒家心学定位于仁性，为仁性伦理，仁性从理论上说是“伦理心境”，本身即包含好善恶恶的情感。这两者之间的界限截然分明，不容混淆。将情感上提至理性，与理性合而为一，当然也可以在一定程度上缓解康德道德自律学说的困难，但很难从根本上解决问题。因为智性与仁性的很多特点是不同的，甚至是完全相反的，如果将它们笼统合并在一起，必须造成混乱。另外，即使把情感上提了，即使作成了一个加法，也仍然无法凸显儒家心学的道德本心的重要意义，仍然无法独立出一个仁性层面，仍然无法有效为道德实践提供一种有力的指导力量，仍然无法解决诸如“人何以对道德法则感兴趣”等一系列问题。总之，儒家的仁性并不是简单的情感加理性，而应视为一个独立的层面，是一种独特的伦理形式，所以，比较好的出路是区分智性与仁性，进而区分智性伦理和仁性伦理，将康德定位于智性，归于智性伦理，而不仅仅是简单做一个加法^[97]。

由此可以看出，由情感问题引出的牟宗三道德自律学说的众多困惑，只不过是一个导火索，隐藏在其背后的是儒家心性之学与康德道德哲学之间的巨大差异。我并不反对借鉴康德道德自律理论研究儒学，因为这种做法确实可以大大提高研究的理论层面，但强调这种研究必须建立在充分尊重儒学特点的基础之上。从理论上分析，不管是西方哲学还是中国哲学，在一个完整的道德学说中，道德的根据都不应当只有一层而应当是两层，虽然这样的理论在西方也有，但多是一些零星的材料，而在中国却有一个完整的系统，这就是孔子既讲智性又讲仁性的心性之学，在这种系统中，道德的根据既有智性又有仁性，既有智性伦理，又有仁性伦理，与其相应的既有智性道德自律，又有仁性道德自律。孔子的学说对中国哲学发展影响极大，由智性和仁性分别发展出了后来以朱子为代表的理学和以孟子为代表的心学，理学和心学虽然都只得孔子之一翼，都有各自的不足，但都可以说是道德自律。康德道德哲学虽然非常伟大，康德虽然也承认普通道德理性知识的作用，但他的学说从总体上讲是以西方哲学的理性为背景的，从理论层面上讲，只相当于孔子的智性，为智性伦理，属于智性道德自律。有一个前提我不怕重复愿意再次提及：康德哲学虽然承认“理性事实”的重要，但更重视对其进行实践理性批判，运用分析综合的方法，将其精细化，提升到哲学的层面，成为能够上升为科学的形而上学，这与儒家心学只讲道德本心，是有本质差异的。如果我们不注意到这一点，在借用康德哲学研究儒学的过程中，将康德的道德理性类比于道德本心，与孟子并行摆放在一起，必然在情感问题上造成混乱。反之，如果我们能够充分尊重儒家心性之学的特点，在借助康德研究儒学的过程中，将康德准确定位于智性，属于智性伦理，既非仁性伦理，又非仁性道德自律，那么就可以看清儒家心性之学与康德道德哲学有着本质的不同，就可以为康德无处安顿的道德情感找到一个恰当的归宿，同时也就可以体悟到由智性伦理与仁性伦理共同构成的儒家心性之学是何等的博大精深，从而将有关道德自律的研究推向一个新的高度。牟宗三借鉴康德研究儒学最大的不足之处就在这里，消除牟宗三道德自律学说困难的出路和希望也在这里^[98]。

【注释】

[1]休谟：《人性论》，第457页，关文运译，商务印书馆1980年版，第496页。

[2]同上书，第457页，中译本，第497页。

[3]同上书，第458页，中译本，第497—498页。

[4]同上书，第458页，中译本，第498—499页。

[5]同上书，第457页，中译本，第497页。

[6]同上书，第468页，中译本，第508页。

[7]休谟：《人性论》，第414—415页，中译本，第452—453页。

[8]同上书，第469页，中译本，第509—510页。

[9]牟宗三有时笼统讲儒学是道德自律，其他人也常常跟着这样讲。其实这一说法并不确切，因为从牟宗三整体思想来看，他讲道德自律只是对儒家心学而言，并不包括理学。

[10]康德：《实践理性批判》，第31页，邓晓芒译本，人民出版社2003年版，第33页。

[11]同上书，第39页，邓晓芒译本，第43页。

[12]参见李明辉《儒家与康德》，台湾联经出版公司1990年版，第15页。

[13]这里采用了牟宗三的译法，相对而言，圆善较至善的译法要圆融得多。邓晓芒也承认，“至善”这种翻译不是很恰当。参见邓晓芒《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年版，第89页。

[14]李明辉将康德学理中的情感分为三种，即：第一，一种自然禀赋；第二，一种习性；第三，一种情感状态。其中第三种情感又包括两种情况：首先，对道德法则或义务的敬畏；其次，与德行意识相联结的愉快或满足之情，以及与罪恶意识相联结的不快或痛苦之情。（李明辉：《儒家与康德》，第25页，第111—112页）

[15]康德：《实践理性批判》，第89页，邓晓芒译本，第104页。

[16]同上。

[17]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第442页，李秋零译本，中国人民大学出版社2005年版，第451页。

[18]康德：《实践理性批判》，第94页，邓晓芒译本，第109—110页。

[19]顺便一提，“上下其讲”是牟宗三常用的一种表达方式，如他在分析对于“性能”可有两种不同理解时也用过这种说法：“‘性能’一词可以上下其讲，有不同之规定。如果是向下讲，则‘性能’是指气性说，是物理的，即气之凝聚而成此底子，此底子有发动种种征象之能，故总曰性能。普通所谓‘capacity’即指此种性能说。……但‘性能’一词亦可向上讲，即通于‘於穆不已’之天命道体讲，此即成真实创造之性这一创造实体。如果此一创造实体即为吾人之性，则此性即有起道德创造之能，为一切道德创造之源，此亦可综曰性能。”（《心体与性体》，第二册，第286—287页，6/301—302）

[20]据我所知，黄进兴在台湾《食货》月刊发表的这篇大作（该文后收入《优入圣域：权力、信仰与正当性》，台湾允晨文化实业公司1994年版）是最早开展这方面批评的文章之一，从此正式开始了有关道德自律问题的大讨论。其后李明辉对以黄进兴为代表的批评观点进行了详细的反驳，具体可见其一系列的著作，主要有《儒家与康德》，台湾联经出版公司1990年版；《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所1994年版；《当代儒学的自我转化》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所1995年版，中国社会科学出版社2001年版；《孟子重探》，台湾联经出版公司2001年版。

[21]黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，第11页。

[22]同上书，第12页。

[23]黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，第15—16页。

[24]牟门弟子似乎也受到了这场争辩的影响。李瑞全于1988年在香港哲学社的例会上发表了《朱子道德学形态之重检》一文（该文后来收入其论文集《当代新儒学之哲学开拓》，由文津出版社1993年出版。以下所标即为该书的页码）。该文指出：“从内容上看，朱子的系统总近于孟子及宋明儒之大宗多于荀子，把他划为与荀子同道，总令人难以完全释于怀。”“朱子与儒家正宗对于恻隐之情都非常重视，朱子与康德在心性情的评价上实有相似的表现。”（第207页）“朱子言心虽然并非道德的本心，但心所察识及进而涵具于内的道德之理，如仁义礼智等，却来自本身即为理之性（人性），并不像荀子之转向求助于客观外在的礼义法度。……在工夫论上朱子仍是近于孟子多于荀子，且亦较康德为近于陆王一系。”（第208页）文章总的结论是：“朱子的系统实较接近康德的自律形态的一端，而与他律形态较多扞格之处。”（第222页）该文发表后，牟宗三对其中的若干段落均有批语，指出“朱子之性理是‘存有的性理’，‘性不是人之机能’”（第241页）。在《枙朱子道德学形态之重检枛后记》中，李瑞全检讨了该文的不足，认为该文“于此实有正视不足和疏忽之处”（第241页）。但他似乎并没有因此放弃自己的基本主张，仍然坚持认为，自律有多种形态，“朱子的形态可说是自律意义最为薄弱的一种。”（第241页）后来，李明辉撰文对该文予以了批评，李瑞全也作了相应的答复，相关材料也收在该书之中，读者可以参考。

[25]李明辉：《儒家与康德》，第35页。

[26]李明辉：《儒家与康德》，第45页。

[27]比如，黄进兴将心学重视的道德情感类比于赫京生、休谟等人所说的情感，似乎就有讨论的余地。

[28]这是牟宗三的看法。在我看来，牟宗三这个说法有欠严谨。严格地看，应该说是朱子对孟子的道德本心之义理解不够深透，使所持之理不能活动，无法充分发挥作用，而不宜说朱子完全没有孟子的道德本心之义。这是因为，朱子作为一代儒学大家，何曾不讲孟子的道德本心？只不过由于种种原因，他对这种道德本心的理解力度不够，多有隔阂，使其不能起到应有的作用而已。

[29]从这个角度不难明白钱穆与牟宗三何以对朱子有不同的理解。钱穆不同意牟宗三对朱子的批评，认为朱子并非不重心，强调“理学家中善言心者莫过于朱子”（《朱子新学案·朱子提纲》，巴蜀书社1986年版），“纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一个圆密宏大之心学，亦无不可”（《朱子新学案·朱子论心与理》）。但在牟宗三看来，从字面上看，朱子当然也重心，但实际上其所重之心只是认识之心，而非道德本心。

[30]这也就是我所说的“道德无力”，我认为，这才是牟宗三对朱子大为不满严加批评的真正理由。关于这方面的情况，敬请参阅本书第六章第一节“理性如何保证道德成为可能”。

[31]后来，在《实践理性批判》“在德性原则中实践的质料规定根据表”一节中，康德对他律的类型又进行了更为具体的划分。按照新的划分，道德他律仍有两类，一类是主观的，一类是客观的，这两类又各自包括外部和内部两种情况，其中主观一类的外部指教育和公民宪法，内部指自然情感和道德情感，而客观一类的内部指完善，外部指上帝意志（参见《实践理性批判》，第48页，邓晓芒译本，第53页）。虽然划分的形式有了改变，但原则并没有变化，仍然是指经验的和理性的两大类，主观一类为经验的，客观一类为理性的。

[32]牟宗三此段原文如下：“孟子说四端之心扩而充之云云，纵此扩充亦是致，但此是实体性的道德本心之扩充或推致，而不是心知之明之认知作用的推致。纵知爱知敬即是知恻隐知辞让，推之亦可说知羞恶知是非，但此知字轻而虚，重而实处仍在恻隐、羞恶、辞让、是非之心之呈现，而非心知之明之认知作用之知也。即是非之心智也，孟子亦是着重在知道德上之是非，着重在此智心能自给一道德之决断，虽就客观呈现之事而显现，然却并不重其即物穷理之认知作用也。此非知识上之是非，并就知识上之是非以明辨之也（就知识上之是非而明辨之以决定吾人之行为是他律道德）。是以王阳明得就此‘是非之心’向里看，以与羞恶、恭敬、恻隐之心合而为一，名之曰良知，而致此良知亦非在即物而穷其理之格物上推致心知之明之认知作用也。此显是道德创造之源之本心之开发以引生道德行为之不已，所谓‘沛然莫之能御’者是也。此是自律道德之於穆不已，而非心知之明之认知作用之推致所成之他律道德也。此虽不必合于《大学》之原义，然却合于孟子之精神，而朱子之以心知之明认知作用之推致讲孟子之本心显然非是也。”（《心体与性体》，第三册，第397页，8/440—441）此段原文曾在第二章第二节作过引述，读者可复看。

[33]此段另可参见牟宗三《康德的道德哲学》，第177页，但译文有多处变动。邓晓芒的译文较为明晰，转引如下：“凡是按照任意的自律原则该做的事，对于最普通的知性来说都是很容易而且不加思考地就可以看出的；凡是在任意的他律前提下必须做的事则很难这样，它要求世界知识；就是说，凡是作为义务的东西都自行向每个人呈现；但凡是带来真实而持久的好处的东西，如果要把这好处扩延到整个一生的话，都总是包藏在难以穿透的黑暗中，并要求有很多聪明来使与之相称的实践规则通过临机应变的例外哪怕只是勉强地与人生的目的相适应。然而德性法则却命令每个人遵守，就是说一丝不苟地遵守。所以在评判什么是按照德性法则所应该做的事上必定不是很难，最普通、最未经训练的知性哪怕没有处世经验也不会不知道处理的。”（《实践理性批判》，第43页，邓晓芒译本，第49页）

[34]康德：《实践理性批判》，第42页，邓晓芒译本，第47—48页。

[35]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第443页，李秋零译本，第451页。

[36]康德：《实践理性批判》，第49页，邓晓芒译本，第54页。

[37]康德：《实践理性批判》，第49页，邓晓芒译本，第54页。

[38]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第444页，李秋零译本，第452页。

[39]康德：《纯粹理性批判》，BXXX，邓晓芒译本，人民出版社2004年版，第22页。俞吾金将此句译为：“我必须扬弃知识，使信仰获得地盘。”（参见俞吾金《从康德到马克思——千年之交的哲学沉思》，广西师范大学出版社2004年版，第61页）

[40]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第392页，李秋零译本，第399页。

[41]参见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第41—45页。

[42]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第400页，李秋零译本，第407页。

[43]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第402页，李秋零译本，第409页。

[44]同上书，第403页，李秋零译本，第411页。

[45]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第405页，李秋零译本，第412页。

[46]同上书，第408页，李秋零译本，第415页。

[47]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第450页，李秋零译本，第458页。

[48]同上书，第458页，李秋零译本，第465页。

[49]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第459页，李秋零译本，第467页。

[50]亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，辽宁教育出版社2001年版，第346页。

[51]李明辉非常重视康德的这个说法，并以此引申出一整套读解康德，诠释孟子的方法。我对这个问题的详细看法可参见本书第六章“附录：论‘理性事实’与‘隐默之知’”。

[52]参见亨利·E·阿利森《康德的自由理论》，第349—351页。

[53]康德：《实践理性批判》，第6页，邓晓芒译本，第5页。

[54]康德：《实践理性批判》，第36—37页，邓晓芒译本，第41页。

[55]同上书，第50页，邓晓芒译本，第55页。

[56]同上书，第51页，邓晓芒译本，第56—57页。

[57]同上书，第56页，邓晓芒译本，第62页。

[58]康德：《实践理性批判》，第65页，邓晓芒译本，第74页。

[59]同上书，第106页，邓晓芒译本，第124—125页。

[60]同上书，第121页，邓晓芒译本，第143页。

[61]康德所说之“理性事实”究竟指自由还是道德律，学界有不同的理解。有的认为指自由，有的则认为指道德律，这些不同理解都可以找到相应的文本支持，为此争论不止。我不打算参与这种争论，在我看来，很难将康德实践哲学中的自由与道德律明确划分开来，因为康德的积极意义的自由就是自己确立道德法则，在这种意义上的自由与道德律是一致的。

[62]康德：《实践理性批判》，第187—188页，邓晓芒译本，第222—223页。

[63]康德：《实践理性批判》，第81页，邓晓芒译本，第95页。

[64]同上书，第82页，邓晓芒译本，第96页。

[65]康德：《纯粹理性批判》，B11，邓晓芒译本，第8页。

[66]同上书，第9页。

[67]M·佛尔施纳：《纯粹道德学说与人类学——对康德先天有效的普遍实践法则的批判思考》，邓安庆译，《世界哲学》2005年第1期。

[68]邓晓芒：《康德哲学讲演录》，第186页。

[69]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第411页，李秋零译本，第418—419页。

[70]同上书，第419页。

[71]同上书，第416页。

[72]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第387页，李秋零译本，第394页。

[73]参见《朱子语类》第七册，中华书局1986年版，第2871页。

[74]需要补充的是，我这里只是说朱子与康德致思方向在一定程度上具有相似性，而不是说朱子与康德完全相同。从理论的完整性上分析，朱子的思想远没有康德那样系统，这是毋庸置疑的。但朱子毕竟为我们开辟了这样一个基本的方向，沿着这个方向而趋，好好工作，我们完全可以发展出一个完整的智性系统，大大促进儒家心性之学的发展。

[75]李瑞全对这个问题也提出过疑问，他在《敬答李明辉先生对枙朱子道德学形态之重检枛之批评》一文中指出：“虽然牟先生仍以康德的伦理学为自律的系统，但是，依这个义理模式来说，康德的形态实有不少缺陷，诸如道德情感之外于实践理性，意志自由之只为一设准，永不能见于具体的行动世界之内，同一机能之意志自由与意念却分属现象与物自身两界，知是知非的道德意识难以安顿，甚至在现象界内如何确立一真实的道德行为也出现问题。”（李瑞全：《当代新儒学之哲学开拓》，第236页）

[76]转引自李瑞全《当代新儒学之哲学开拓》，第236页。

[77]这里需要强调的是，这只是就总体而言的。如果从个案上看，在西方哲学中，当然也包含着一种三分的结构，较为典型的就是康德在理论理性中将人的认知能力分为感性、知性、理性三个层次。但西方哲学的这种三分从总体上说似乎并没有演变为一个大的发展方向，自康德之后，理性主义与非理性主义之争，现象学和诠释学的发展，吸引了人们的绝大部分注意力。就是康德自己在写作第一批判之后，似乎也没有完全至少是没有像在第一批判中那样，将自己的这一方法完全贯彻到第二批判之中。在康德的第二批判中还保留了三分的影子，这在将先验自由以“理性事实”的身份作为实践理性的初始之点确定下来的思路中，可以隐约看得出来。但这一思路完全被经验世界和理智世界的划分所掩盖着，其目的的明确性和论证的有力性，与第一批判有着明显差异。正是在这个意义上我才说，西方传统思维方式的一个重要特点，就总体而言，是理性和感性的两分。

[78]当然我们也有自己的问题，这也是必须注意的，但这不是这里要讨论的重点。

[79]杨祖汉对我从孔子心性之学中分离出一个智性的做法有不同看法，他认为，“孔子之重学，其重点并不是如杨氏所说，认为外学对于成就道德是绝对不可少的，而是表现其客观精神，对历史文化的担负。”孔子重视外学“是出于对历史文化及外王方面的担负，并非表示成德必须外学。”（《当代儒学思辨录》，第56—57页）这是一个很重要的批评。我承认，孔子关于学习和认知的思想的确有侧重于历史文化的因素，但绝不能因此而完全排除它对成就道德的作用。就拿孔子那句有名的话“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《雍也》第27章）来说，这里的“弗畔”是指不违礼，不违礼实际上也是一种德，而要做到“弗畔”必须依靠学习和认知，所以学习和认知是成就道德的必要因素。其实这个问题并不需要列举古人的言语来证明，只要看一看我们周围的实际生活就可以明白了。当今社会中一个人要成就道德哪一个不需要学习和认知呢？不管这种学习和认知是“外缘”，还是“本质的关键”，它总是不可或缺的，既然是不可或缺的，就说明它是成就道德的重要因素之一。特别重要的是，这种学习和认知与逆觉体证式的求得仁心，在性质上是完全不同的，如果不将其剥离出来，很难充分注意它们各自的特点。正是考虑到这一点，我才坚持将孔子智的思想和仁的思想分离开来，分别作为心性之学的两个层面看待，进而坚持认为孔孟心性之学存在着重大分歧，强调孟子只继承了孔子思想之一翼，荀子则继承了孔子思想的另一翼。

[80]本书将道德和伦理作为同义词来使用，虽然也承认这两个概念的差异是很大的，但将这两个概念加以分别的工作已明显超出了本书的范围，容当在今后的研究中再行处理。

[81]这里所说的智性直观主要是借用康德的术语，以表达一种与感性直观不同的直观。

[82]值得一提的是，打破两分，坚持三分，似乎有一种普遍性的趋势。早在20世纪80年代就有多人从多个学科讨论这个问题，在中国哲学史界走在最前面且最有成绩的当属庞朴。庞朴在80年代初发表了大作《中庸平议》，并在随后的太原、黄山、密云等地学术讨论会上明确提出一分为三的命题，显现了深厚的功力，在学术界引起强烈反响，对我有很大的启发。庞朴认为，中国文化体系有个密码，这就是三，以此最能体味中华学问的精和美，而且可以对对立统一规律有新的补充。庞朴围绕这个问题写了大量文章，2003年专门将这些文章结集，以《一分为三》为名正式出版（上海古籍出版社2003年版）。然而，此书诚如作者所说，主要偏重于学说史方面，尚未系统涉及儒家心性之学的结构问题。

[83]参见邓安庆《康德伦理学体系的构成——以康德的相关著作为核心梳理其伦理体系的构成要件》，《复旦哲学评论》第2辑，上海辞书出版社2005年版，第159—161页。顺便一提，在康德研究中，一般认为《道德的形而上学》的这种变化是全新的，但据我的观察，其实早在《道德形而上学的奠基》中这种方法就有过预演了，因为在那部著作中的第三章所使用的就是综合的方法，就是将验证后的原则置于实际的生活境遇中去。当然，这个问题与此处论说的主题相距过远，这里只是提及而已，不加详论。

[84]需要补充说明的是，康德并不完全排除直观。他在《道德形而上学的奠基》中谈到，道德思考的结果虽然尽可能要求与直观接近，但完善的道德过程必须由普遍形式，到目的质料，再到普遍形式与目的质料的紧密结合，只有这样思考才是完整的。（《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第436—437页，李秋零译本，第444—445页）这就是说，如同承认普通道德理性知识的存在一样，康德不完全否认直观的作用，但他并不以此为满足，强调完善的道德进程最好经过三个步骤，这个过程显然已经不属于直观，而是逻辑思考了。

[85]一些新的研究表明，在康德的一些手稿中，在某些方面似乎也承认人类可以对于自我有智性直观。倪梁康便认为：“如果我们有可能对我们的纯粹自身意识（无论是纯粹理论理性的，还是纯粹实践理性的自身意识）有所知晓，那么这个可能便在于我们对‘智性直观’的理解。”（倪梁康：《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》，商务印书馆2002年版，第190页）但是，对康德的这些材料学者常有不同的理解，因此相对稳定的结论还有待学者们的进一步研究。但即使手稿中的这些材料可以证实康德确实一度承认人类可以对自我有智性直观，也只能表明康德的思想有一个变化的过程，至少在其正式出版的主要著作中，还缺乏有力的证据。

[86]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，《康德著作全集》第四卷，第259页，李秋零译本，中国人民大学出版社2005年版，第260页。

[87]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，《康德著作全集》第四卷，第259页，李秋零译本，第260页。

[88]同上书，第261页。

[89]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第404页，李秋零译本，第411页。

[90]同上。

[91]《道德形而上学的奠基》中有一段话明确表明了康德的这一思想。他说：“在我们的时代里，这也许还是必要的。因为如果人们搜集选票，看是抽除一切经验性成分的纯粹理性知识，从而是道德形而上学更受欢迎，还是通俗的实践哲学更受欢迎，那么，人们马上就会猜到优势将在哪一方了。”（《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第409页，李秋零译本，第416页）

[92]这方面，杜保端的一个说法可供参考，他说：“程、朱认为，理是形上之理，性即理，是说人心的善的意志这个性就是天命之性之本身，就是天道之本身，所以是个理。这样的概念规定性没有错，他们思考的是概念的抽象意义问题，说清这个抽象意义是重要的哲学问题，有助于在知识上认识儒学义理概念的抽象特征。进行这种形态的哲学思考是个知识上的兴趣，是对于要作为功夫蕲向的实存性体、道体、天理等对象的形而上的抽象讨论，他们本来就不是在进行功夫活动的直接讨论，他们对功夫活动的讨论仍然是一个知识上的兴趣，故而有阶次性的说明。程、朱学统不解陆、王学统的直接进行功夫活动的语言施设，仅在知识问题上求索，故而引发‘支离’之讥。实则，程、朱之道德意识何尝低于陆、王？只是哲学问题不同而已。”（杜保端：《对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论反省》，《世界弘明哲学季刊》2000年第12期）

[93]过去人们往往认为，康德承认宗教是其思想软弱性和不彻底性的表现。其实这里蕴含着极为深刻的道理，它其实已经明白告诉我们，在一个道德学说中，只有感性与理性这两层是根本不行的，因为如果是这样的话，人们无法回答理性认知到一种善之后，为什么必须将其作为自己的自愿行动这一理论难题。康德后来开始关注理性宗教的作用，在我看来，显然是已经意识到这个问题的严重性，并试图为解决这一难题提供一种方案。需要特别注意的是，康德这一思路并非是解决问题的唯一方案，儒家的仁性同样可以起到这个作用。由于特殊的历史背景，儒家的仁性具有即道德即宗教的性质，确立了仁性也就确立了最终的动力之源，有了这个动力之源，“道德法则如何能使人们感兴起”这一难题也就迎刃而解了。这是我之所以坚持三分方法并将先前欲性、仁性、智性的安排改为欲性、智性、仁性，将仁性置于最高层面的根本原因。

[94]参见李明辉《儒家与康德》，第114页。

[95]有关“理性行为能力”的概念，可参见亨利·E·阿利森《康德的自由理论》第二编“理性行为能力和道德心理学”。

[96]李瑞全《朱子道德学形态之重检》一文也区分了两种不同的自律，特引述如下，以供读者参考：“在自律道德的界域内，又可分为两类。一类立法的机能同时即为发动行为的机能，此如孟子陆王一系，在这种系统中，本心即性即理，同时也是知善知恶之良知。……另一类自律形态是把立法与执法分属两个机能，但两者仍然内在于人本身而有，并不需要外求于诸如超越的或越绝的理道或存有。这时，就执行机能而言，它所遵行的法则来自另一机能，似有他律之义，但就人之整体而言，仍是遵行自己所自由创立的道德法则，故所成就的行为仍然是自律的道德。……这两种自律道律（此处“律”字当为德字——引者注）之中，前者，即孟子陆王的系统，可称为自体同一式的自律形态，后者，即朱子康德的系统，为关联合一式的自律形态。”（李瑞全：《当代新儒学之哲学开拓》，第222—223页）李瑞全从立法机能与执法机能的关系出发区分两种不同的自律，是一种颇具启发的思想。从这个角度看，这种区分与我上面区分智性自律和仁性自律的做法有一定的相通之点。不过，我区分两种不同的道德自律最根本的着眼点尚不在立法机能与执法机能的关系上，而在智性与仁性的分立上。这是我与李瑞全观点的差异之处。

[97]从这角度就可以看出席勒、黑格勒等人的不足了。据李明辉研究，康德之后席勒（Friedrich Schiller）、黑格勒（Alfred Hegler）等人开始着手解决康德留下来的情感难题，其办法就是主张在道德理性中加入情感，从而形成康德之后德国道德哲学发展的一个重要趋势（参见李明辉《儒家与康德》，第30—35页）。但在我看来这里仍有一些问题无法解决。根据康德道德哲学的基本原则，情感总是特殊的，不具有普遍性，而道德法则不能建立在只有特殊性的情感之上。另外，与情感相联系的往往是直观，而根据康德的看法在道德理性中人类是不具有直观的。这些矛盾说明，将道德理性中加入情感的做法虽然不失为一种解决问题的办法，但还远不够彻底，很难完全避免在特殊性和普遍性、智性直观和逻辑推证之间打乱仗。如果我们勇于扬弃这种不彻底的办法，采取上面所说的三分方法，一方面将情感归入仁性，与之相关的是智性直观，另一方面坚持智性必须排除情感，与之相关的是逻辑推理，阵营清晰，物各付物，这种打乱仗的局面就不会出现了。这是我主张在情感问题上动大手术而不只是简单做加法的一个重要原因。

[98]相关问题可参见拙文《牟宗三道德自律学说的困难及其出路》，《中国社会科学》2003年第4期。