关于生态系统内生物间关系的认识

三、关于生态系统内生物间关系的认识

儒家对生态系统内生物间关系的论述，主要可从生物之“需”、生物间的共生及食物链等几个方面来认识。

（一）关于生物之“需”的论述

生物的生存，是以一定条件为前提的。据此，《周易·需》提出了“需”的概念：“需：有孚，光亨贞吉，利涉大川”。孔颖达疏：“需者，待也”；《说文·雨部》释“需”为“须也，遇雨不进，止须也”。二者所语之“需”，均为“等候”之义。所以，段玉裁注《说文解字》：“须者，待也”。这与《周易·需》“象曰：云上于天，需”一致。对此，孔颖达仍以“等候”之意疏之：“云上于天，是天之欲雨，待时而落”；李鼎祚《周易集解》引宋衷语亦云：“云上于天，须时而降也”。

然而，“待”还有“依待”、“依恃”的意义，如高诱注《吕氏春秋·无义》“无秦将之重，不穷奚待”就说：“待，恃也”。因此，清人陈梦雷《周易浅述》卷1曰：“需者，须也。理势所在，不得不待也”。把释“需”之“待”诠释为“依恃”之义，比以上众家对“需”的解释大大地前进了一步，而且这一说法也与《周易·序卦》之“物稚不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也”的叙述相一致。所以，有学者认为，儒家“需”的概念，当为“生物生存的需要和利益”^[41]。

那么，生物之“需”究竟有哪些呢？在儒家看来，首先是满足生物生存的能量流，即食物：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，……物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也”（《周易·序卦》）。食物是一切生物的营养源泉和维持生命之本，“饮食以养其气体”（《周易浅述》卷1）。所以，儒家又强调“养”的重要性：“物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也”（《周易·序卦》）。这里的“养”，就是“用有营养的食物养育生物”的意思。

儒家之所以重视生物之“需”，其因大致如下：

一方面，儒家认为“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物”（《周易·序卦》）。《周易·系辞上》又云：“易与天地准，故能弥纶天地之道”，“生生之谓易”。所以，生命活力贯穿于整个世界万物之中，无所、无时不在，“与天地准”，且能弥纶天地，充斥宇宙，附着万物之中。既然世间万物都是有生命的，那么，生命对物质就有一定的需求，特别是在物生之初最幼弱的时候，对物之需求更为迫切：“物稚不可不养也，故受之以需”（《周易·序卦》），尤以饮食为重，“物之幼稚，必需饮食长养”（《周易浅述》卷1）。

另一方面，儒家把“饮食之道”作为生物第一之“需”，也是将人类的主要需求推延及生物界的结果。《周易·需》：“象曰：云上于天，需。君子以饮食宴乐。……需于酒食，贞吉”。《荀子·荣辱》：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。董仲舒也说：人“体不得利不能安”（《春秋繁露·身之养重于义》）。将人类社会的需求推及其他生物，儒家水到渠成地得出生物之“需”的相关认识。当然，生物所“需”并非仅限于食物，此诚如清人陈梦雷所言：“物之幼稚，必需饮食长养。云上于天，有蒸润之象。饮食所以润益万物，故需为饮食之道”（《周易浅述》卷1）。可见，儒家强调食物对满足生物之需的意义，是从“润益万物”的“饮食之道”着眼的，除此之外，尚有其他条件，生物间的共生和食物链关系便是其中之要者。

（二）关于生物间相互关系的认识

现代生态学认为，自然界中的每一种生物与其外的其他生物都有一定的关系，彼此相互作用。儒家已清楚地认识到这种物物相关的现象。如张载即曾言：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也”（《正蒙·动物》）。王夫之注曰：“凡物，非相类则相反。……万物之成，以错综而成用。或同者，……或异者，……比类相观，乃知此物所以成彼物之利”。张、王二儒都对物物的相关联性极为重视，认为正是物之彼此交感，相互激荡、并进，从而形成一个生机盎然的大千世界。

就两个物种的种群而言，从理论上讲，其相互间有中性、抑制竞争型、资源竞争型、偏害、寄生、捕食、偏利、原始合作、互利共生9种重要的作用形式。从性质上而言，9种相互作用可分为两类，即正向相互作用和负向相互作用。正向作用主要表现为合作与互利共生，负向作用就是种间竞争^[42]。儒家对生物间的共生、竞争等关系，都有程度不一的论述。

第一，生物间的共生关系。所谓的共生，实际上就是生物间相互依赖的关系。“相依性是指不同生活型的各种群之间的相互关系，这种关系的一个特点是，一个生活型通过与其它种的联合而单方面取得某种好处（如藤本植物，附生植物，在树阴下得到庇护的阴地植物，在灌木丛中得到保护的肉质植物，栖息于树枝上的各种动物，靠某些种的枯枝落叶为生的腐生植物等）。……一些有关的生物相互协助而彼此都能获得某种利益，这就是人们看到的互惠共生”^[43]。共生对相互依赖的物种都有利，是互惠互利的，因此从性质上说，生物间的互相作用是正向的。共生关系具有普遍性。“共生关系是种群的搭配，这样会共同使功率最大化，并且通过共同的组织有利于存活。在这个意义上，循环生态系统的所有成员都是共生的”^[44]。

儒家典籍对生物间的共生关系有较多的描述或记载。如《中庸》曰：“今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。”其中的草木禽兽、鱼鳖鼋鼍等与人之间的关系，就是共生的关系^[45]。而儒家讲述生物共生现象最为典型、具体者，乃汉代刘向《说苑·复恩》所载的孔子之语：

北方有兽，其名曰蟨，前足鼠，后足兔。是兽也，甚矣其爱蛩蛩巨虚也，食得甘草，必啮以遗蛩蛩巨虚，蛩蛩巨虚见人将来，必负蟨以走。蟨非性爱蛩蛩巨虚也，为其假足之故也。二兽者，亦非性之爱蟨也，为其得甘草而遗之故也。夫禽兽昆虫，犹知比假而相有报也。

这段文字，还见于《孔子集语·楚伐陈》。蟨，《尔雅·释地》：“西方有比肩兽焉，与邛邛岠虚比，为邛邛岠虚啮甘草。即有难，邛邛岠虚负而走，其名谓之蟨。”郭璞注：“《吕氏春秋》曰：北方有兽，其名为蟨，鼠前而兔后，趋则顿，走则颠，然则邛邛岠虚亦宜鼠后而兔前，前高不得取甘草，故须蟨食之。今雁门广武县夏屋山中有兽，形如兔而大，相负共行，土俗名之为蟨鼠。”“蛩蛩巨虚”又作“邛邛距虚”或“邛邛岠虚”，《说文·虫部》：“蛩蛩，兽也”。颜师古注《汉书·司马相如传》引张揖语曰：“蛩蛩，青兽，状如马。距虚似骡而小”。又引郭璞“距虚即蛩蛩，变文互异耳”。张揖等据《逸周书·王会》等，认为蛩蛩、距虚为二兽，而郭璞等据《尔雅》以为一兽。孔子的话，描述了蟨与蛩蛩巨虚间共生的关系，郭璞等因不了解生物的共生，而误以二物为一物。其实，作为一种普遍的现象，共生关系广泛地存在于生物之间，如人与绿色植物间、根瘤菌与豆科植物间、蚂蚁与蚜虫间等等，都有共生的关系。“自然是这样一位经济师，它使大多数并不和谐一致的动物都可以相互利用”^[46]。

儒家不仅关注生物间的这种共生关系，而且激赏其积极作用。如程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”（《二程遗书·明道先生语一》）万物皆相互依赖，交摄而生，作者对此境中的万物之昂然生意颇加赞赏。

第二，生物间的竞争关系。竞争是生物相互关系的另一面。“广义的说，竞争是指两个生物竞争同一对象的相互作用。种间竞争就是两个或更多物种的种群，因竞争而对它们的增长和存活起相反影响的任何相互作用”。因此，种间竞争在作用性质上而言是负向作用；从竞争的物种层次上看，它多发生于同一营养级上的各个生物种类；竞争的目标，通常多为生境诸关键要素，如生存空间或住所、食物或营养物质、光照、水等；竞争一般指不同种群间的竞争，但当同一类物种在一定生境条件下分布的数量或密度超过其生境最大限度时，出于生存之需，该类物种个体间也会出现竞争或排斥的现象，甚至产生同类相食的惨景。可见，同一物种间也存在着竞争^[47]。另外，生物间的竞争还对生物群落的结构产生影响。由于各物种的分布关系是建立在各种竞争基础之上的，且其竞争是围绕生境基本要素如光照、食物、水分或场所而进行的，因而竞争使生物群落具有一定的成层空间结构和物候期时间结构的现象^[48]。

儒家许多记载或言论都涉及自然界中生物间相互竞争的问题。如《左传》襄公二十九年（前5 4 4年）载：“松柏之下，其草不殖”。草之所以不能在松柏之下生存，就是因为草在和松柏争夺生存资源的竞争中处于不利地位使然：首先，在土壤肥力吸收方面，松柏等根系发达的植物居于绝对优势的地位，所以文献称“松柏之地，其土不肥”（《说苑·贵德》）；其次，是在光照竞争方面。松柏和草均为植物，需要一定的光照条件。在争取光照方面，松柏等植物以其高大而在竞争中处于有利地位；如果躯干高大的松柏过于密集，生于其下的草类等就缺乏足够的光照条件，“大树之下无美草，伤于多阴也”（《说苑·谈丛》）。所以说“松柏之下，其草不殖”、“茂木之下无丰草”（《盐铁论·轻重》）。草与松柏的竞争，草因处于弱势而不生或不茂，这是生物间竞争结果之一方面；另一方面，有些生物在与他物的竞争中，虽因其自身的性状而位处劣势，但它毫不畏屈，仍然顽强地与其竞争对手抗衡，以争取有利于自身生长的条件，蓬草即为其中之显著者。《荀子·劝学》曰：“蓬生麻中，不扶而直”。蓬即草类植物之飞蓬，因生长在麻林中没有足够的光照，为了争取自己生存必需的阳光，飞蓬总是努力地向上生长。

（三）关于生物食物链的认识

自然界生物不可能离开生态系统中的物质循环和能流而单独存在，因此，生物之间的食与被食即食物链的关系是生物共生关系的一个重要内容。生态学界“把来自植物的食物能转化为一连串重复取食与被取食的有机体，叫做食物链”^[49]。食物链对于生物的存在至关重要，“生物群落系由很多种所组成，而各式各样的种又通过食物链被联系在一起”^[50]。人们对自然界内的食物链现象有不同程度的了解和认识。例如民间广为流传的“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，虾米吃泥巴”的谚语，就是对食物链关系最为浅显、通俗的描述。

在中国古代，先人对于生物之间的食物链关系的认识是十分深刻的，先秦时期的儒家典籍对此有较多的记载。如《孟子·离娄上》曰：“为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也”；《左传》文公十八年（前609年）亦载：“如鹰鹯之逐鸟雀也”。深水中的水獭，以鱼类为食物来源，鸟雀则是鹰鹯的食物。比较集中记载食物链关系的儒家文献，应该是《诗经》。如其《小宛》：“螟蛉有子，蜾蠃负之”。孔注云：“螟蛉，桑虫也。蜾蠃，蒲芦也。”郑笺：“蒲芦取桑虫之子负持而去，煦妪养之，以成其子”。古代人误认为蜾蠃不产子，喂养螟蛉以为子，遂有后世以“螟蛉”比喻“义子”的说法。其实，螟蛉是一种绿色的小虫，蜾蠃为一种寄生蜂，蜾蠃主要以螟蛉等为食，常把捕捉来的螟蛉放在窝内，在其体内产卵，将卵孵化后就以螟蛉作为食物。因此，《小宛》“螟蛉有子，蜾蠃负之”，即从微观方面描写了生物间的共生、为食关系。而《荀子·富国》则从宏观的角度，为我们描述了一幅大自然“相食养”的食物链依赖关系：

人善治之，……鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别，一而成群，然后飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。

另外，儒家还看到了食物链中其他一些有趣的现象。《说苑·杂言》：“麋鹿成群，虎豹避之，飞鸟成列，鹰鹫不击”。众所周知，从食物链的视角看，麋鹿、飞鸟等分别是虎、豹和鹰、鹫的食物来源。为免于沦为虎、豹和鹰、鹫的口中之食，麋鹿和飞鸟各以“成群”和“成列”的群体形式出现。这一记载，足以说明儒家对生物食物链的观察和认识是比较仔细和深入的。

以对生物食物链关系的深刻认识为基础，人们很早就注意在实践中利用这一原理为农业生产服务，儒家敏锐地捕捉到这一实践行为，并将之写入典籍以说明事理。如《礼记》就记载了养猫捕田鼠、迎虎以消灭野猪“助田除害”的事例：“古之君子，使之必报之：迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豕也”（《礼记·郊特牲》及孔颖达疏）。这里的猫，其中也包括狸即野猫。唐林慎思《伸蒙子·迁善》：“吾闻狸能捕鼠，不能捕狗”。狸，即野猫，大小似狐，毛杂黄色，有斑如猫，圆头大尾。《说文·豸部》：“狸，伏兽，似貙”。段玉裁注：“谓善伏之兽，即俗所谓野猫”。《广韵·之韵》：“狸，野猫”。发展到后来，人们还用猫头鹰来捕捉田鼠。唐朝末年刘恂《岭表录异》卷中曰：“北方枭鸣，人以为怪，共恶之。南中（即两广和云贵一带）昼夜飞鸣，与鸟鹊无异。桂林人罗取生鬻之，家家养使捕鼠，以为胜狸。”

（四）意义

首先，生物的生存和延续需要一定的客观条件，如水、阳光、营养物等等。然而，现代生态学认为，生物满足其生存需要的活动，在自然环境中是一种生态活动，其活动受到生命共同体中其他生物的生态活动的影响和制约。所以，生物的利益不能脱离生物共同体，而受到生命共同体中生物间的相互利益关系的约束^[51]。共生、竞争和食物链等关系，都是生物彼此影响、制约诸关系中的几个主要方面，儒家对此均有与现代生态学颇为相似的认识，并以大自然中常见的现象为例而给予了具体的阐述。对于这些认识和阐述，我们应当予以实事求是的肯定。但是，现代生态学的研究又表明，生物间的关系，如共生、食物链及其网络等是极其复杂的，而古代儒家所揭示的只是普遍存在、较为常见的自然现象，其关于生物关系等方面的认识，还远远没有达到科学的水平和理论高度。不过，我们也不能完全以现代生态学理论来要求和评价儒家关于生物间共生、食物链等关系的认识，否则，就严重地脱离了历史实际。

其次，在对生物共生等关系认识的基础上，儒家提出了相应的生态保护措施。儒家认为，世界上的物质都是有生命的，尤其包括“饮食之道”在内的“需”求。因此，儒家是十分看重生物之“需”的实现。为满足生物之“需”，儒家提出了对生物实行“养”的保护主张。儒学典籍的“养”，具有双重含义：一是营养。如余谋昌认为，“养”是指“‘营养’，表示天地万物对生命的功能，即生命存在的条件，因而它又是‘需’。生物需要营养，满足这种营养需要是生命的存在权利”，并说孟子“仁民爱物”思想中的“爱物”，就是从物（指六畜之类）可养人即“满足‘养’的需要”而言的。所以，“养”与生物之“需”紧密相连，表示的是满足生物营养的意思；二是从生物资源保护主体——人——的角度来说的，强调的是主体对客体——生物——“养”的义务和行为，如人养万物等^[52]。现代生态学研究认为，“生态系统，不论是陆地的、淡水的或海洋的，人工的（如农业生态系统等）或自然的，都有一个普遍的特征，那就是自养成分和异养成分的相互作用”。因而，从营养关系着眼，生态系统具有两个成分：自养成分和异养成分^[53]。据此，我们又可把“营养”意义上的“养”进而分为“自养”和“异养”，其中“异养”乃同一生境内的生物间的共养或互养。对于这些，儒家均有一定的认识，认为它事关生物之盛衰，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）、“损、益，盛衰之始也”（《周易·杂卦》），并为此提出了相应的保护主张：

第一，顺应“天养”。所谓的“天养”，就是现代生态学所讲的“自养”，亦即《周易·颐》所云之“天地养万物”。儒家十分重视“观其自养”（《周易·颐》），如对自然界中的叶落归根现象的描述，即为其观察生物“自养”的典型事例，“树落粪本”（《荀子·致仕》），所以汉代徐幹认为“木无枝叶则不能丰其根干”（徐幹：《中论·艺纪》）；另一方面，处于自然状态下的生物对人类的干预比较敏感，如禽兽等不会轻易食用人工食物就是如此：“香饵非不美也，龟龙闻而深藏，鸾凤见而高逝者，知其害身也”（《盐铁论·褒贤》）。因此，儒家十分强调“天养”，要求人类顺应生物之“天养”，不干涉其固有的规律，认为如斯方能成就万物，“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》）。

第二，尊重生物间的“互养”。生物间的“互养”就是《荀子·富国》中所说的某一生境条件下生物间的“相食养”。这种“相食养”是构成一个完整食物链不可或缺的基础，同时也是不同层级生物生存和延续的条件。生境内有无一个完整的食物链，是衡量该生境是否持续、稳定的因素之一。破坏食物链的完整性就是破坏生态环境，进而导致万物泯灭。所以《孟子·告子上》说“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，要人们尊重生物间的“互养”，保证食物链的完美无缺。

第三，人类对生物之“颐养”负有不可推卸的责任。《周易·序卦》：“物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。不养则不可动，故受之以大过。”认为人类社会肩负着“颐养”万物的义务，否则不仅不能有所作为，而且有悖于经义，“过在不养，违经反义莫此之尤”（《周易·序卦》孔颖达疏引子雍语）。因此，儒家学派创始人孔子对民间“颐养”万物的做法极为赞赏。如《孔子家语·曲节解》记载，孔子就对鲁国单父境内“渔者得鱼辄舍之”“颐养”万物之举甚为欣赏。

总之，儒家对于生物间关系的认识，不仅仅限于其共生、食物链等层面，而且还提出了保护生物——养——的主张，同时又将一些认识引入实践中，如养猫捕鼠等，使得其关于生物联系的认识具有一定的积极意义。